Chuơng 2: Sự đóng góp của Teilhard vào việc hiểu biết Thiên Chúa*

Cần phải bắt đầu bằng cách nói rằng trong những gì liên quan đến sự hiểu biết của chúng ta về Thiên Chúa, công trình của Teilhard không đóng góp và không cho là mình đóng góp bất cứ điều gì có tính yếu tính có thể được mô tả là mới mẻ thực sự (1).



Đó có phải là vấn đề về những con đường nhờ đó con người đạt được sự hiểu biết về Thiên Chúa không? Một mặt, Teilhard thừa nhận rằng lý trí của con người có khả năng đạt tới xác tín rằng Thiên Chúa hiện hữu; mặt khác, ngài phán đoán rằng sự hiện hữu này tự nó không phải là điều hiển nhiên và lý trí của chúng ta chỉ nhận ra nó ở cuối một diễn trình biện chứng (2). Diễn trình này giả định nhiều hình thức khác nhau trong công trình của ngài, nó bao gồm các hành trình khác nhau, nhưng điểm khởi hành thường được thực hiện trong kinh nghiệm của thế giới khả giác. Ở đó, một lần nữa, chúng ta lại tìm thấy các chủ đề quen thuộc đối với phần lớn Trường phái Kinh viện. Đặc biệt đây là chủ trương của Thánh Tôma Aquinô.

Có phải đây là vấn đề ý niệm Thiên Chúa trong đó việc làm này của lý trí con người kết thúc không? Những thuộc tính chính mà Teilhard nhận ra nơi Thiên Chúa là những thuộc tính mà triết học cổ truyền nhất vẫn thừa nhận nơi Người: tự chủ, hiện thực, không thể đảo ngược, siêu việt (3). Chúng sẽ được củng cố, hoàn thiện, hợp nhất, thăng hoa, bởi mạc khải Kitô giáo, một mạc khải vốn dạy rằng Thiên Chúa là Tình yêu.

Cuối cùng đây có phải là vấn đề về nhận thức bên trong mà con người có thể thu nhận được hay đúng hơn tiếp nhận được trong sâu thẳm bản thân mình về sự hiện diện và hành động của Thiên Chúa không? Giống như nhiều người khác, ở đây, Teilhard cùng đường hướng với các nhà huyền nhiệm Kitô giáo vĩ đại. Kinh nghiệm của họ phần nào cũng là kinh nghiệm của riêng ngài. Ngài đã được nuôi dưỡng bằng các trước tác của họ, và ngài vốn công nhận họ như các bậc thầy và anh cả của ngài. Hơn một lần, ngài kêu cầu “Thiên Chúa của các nhà huyền nhiệm”. Ngài viện dẫn chứng từ của họ. Trên hết, ngài nhắc đến Thánh Phaolô và Thánh Gioan; nhưng ngài cũng nhận thức được mối liên hệ quen thuộc của mình với “các Giáo phụ Hy Lạp”, đặc biệt là với Thánh Grêgôriô thành Nyssa. Trong số những người khác, ngài hết sức trân trọng Ruysbroek, Angela thành Foligno, Teresa thành Avila, Cha Surin (4) — và dĩ nhiên, ngài là đệ tử của Thánh Inhaxiô thành Loyola, nhà huyền nhiệm của Contemplatio ad amorem [chiêm ngắm tình yêu]. Giống như họ hết thẩy, ngài hồi tâm — đối lập với mọi “thuyết duy nội tại”, thứ thuyết mà đôi khi ngài phải bác khước như một thứ cám dỗ - trong cảm thức “Thánh nhan toàn năng của Thiên Chúa” (5). Tuy thế, công trình của Cha Teilhard cũng có tính bản thân hết sức. Vì vậy, sẽ không ngạc nhiên nếu, về chủ đề mà chúng ta quan tâm ở đây, công trình này không cung cấp cho chúng ta một số đặc điểm độc đáo nào cả.

Sau đây là các đặc điểm mà bây giờ chúng ta sẽ làm một bản kiểm kê.

Chúng ta đã nói rằng Teilhard đã lấy điểm xuất phát của ngài trong kinh nghiệm khả giác, trong thế giới bao quanh chúng ta và điều đó buộc chúng ta phải chú ý, như một dữ kiện. Nhưng, thay vì xem xét sự kiện chuyển động đơn giản trong nó, theo cách của các nhà triết học cổ thời, ngài cho rằng chuyển động biến hóa vĩ đại trong nó cho phép ngài nói rằng vũ trụ là chính sự Biến hóa này. Từ đó xuất hiện tiêu đề của một trong các trước tác của ngài: Du cosmos à la cosmogénèse [Từ vũ trụ đến diễn trình hình thành vũ trụ]. Và trước nhất, nó không hẳn như một nguyên tắc chuyển động đầu tiên mà ngài vốn quan niệm là Thiên Chúa (người chuyển động bất di bất dịch, lực thúc đẩy, nguyên nhân đầu hết), cho bằng như Đấng bảo đảm sự thành công dứt khoát của biến hóa, hay của “diễn trình hình thành vũ trụ” (6) (điểm Omega, lực hút, nguyên nhân cuối cùng). Một quan điểm như vậy là điều mà ngày nay một số nhà thần học-triết học tự do chấp nhận, khi nói về Thiên Chúa, như “tương lai tuyệt đối” của con người (7).

Mặt khác, chính quan niệm về Biến hóa được Teilhard đưa ra — một quan niệm mà chúng ta không cần phải giải thích ở đây — khiến vũ trụ học của ngài phát triển thành một nhân học. Nếu con người, theo một nghĩa nào đó, là sản phẩm của vũ trụ, thì theo một nghĩa khác, sâu xa hơn, vũ trụ được giải thích bởi con người. Về bản chất, con người không phải là một hiện tượng phụ [epiphenomenon] hay một trợ hiện tượng [paraphenomenon]; con người là hiện tượng trung tâm, hiện tượng trục (8). Như thế, nếu cần phải xem, trước hết, tinh thần được sinh ra từ vật chất như thế nào, để, sau đó, nhận ra rằng “mọi tính nhất quán đều phát sinh từ Tinh thần”, “vũ trụ, không phải nhờ Vật chất, mà là nhờ Tinh thần” (9) Như thế, bằng chứng về Thiên Chúa, mà trong căn bản vốn có tính biến hóa, sẽ được biến đổi và, từ một bằng chứng vũ trụ, sẽ trở thành một bằng chứng nhân học. Con người là “Tinh thần của Trái đất” (10), họ mang vận mệnh của thế giới đã sinh ra họ — và vận mệnh cuối cùng của con người là ở Thiên Chúa. Đó là nguồn gốc của sự khác biệt quan trọng với quan điểm cổ điển.

Thực thế, chúng ta biết rằng bằng chứng vũ trụ học của người xưa đã dẫn tới việc khẳng định về một Hữu thể mà các thuộc tính của nó, ít nhất là trực tiếp, không bao gồm nhân cách. Chúng ta biết những khó khăn mà những người đại diện cho tư tưởng Kitô giáo gặp nhiều lần — mà một số người ngày nay vẫn còn gặp phải, khi họ không được truyền thống sống động nâng đỡ họ trong các nỗ lực suy nghĩ của họ — trong việc làm cho Thiên Chúa bản vị của Kinh thánh và thể tuyệt đối trong triết lý của họ trùng hợp nhau trong một và cùng một Hữu thể. Trong trường hợp Teilhard, nói rằng khó khăn này đã vượt qua là điều không đủ: người ta phải nói rằng khó khăn này không hiện hữu. Và qua điều này, chúng ta không chỉ muốn nói rằng, vì nền giáo dục Kitô giáo của ngài, như chính ngài đã tuyên bố, ngài không cảm thấy bối rối về trật tự tâm lý trong việc ngỏ với Thiên Chúa như một “Đấng tối cao” (11). Toàn bộ chuyển động trong tư tưởng của ngài buộc ngài phải quan niệm Thiên Chúa của ngài như một Thiên Chúa bản vị, “cực kỳ bản vị và cực kỳ bản vị hóa” (12). Thực thế, bảo đảm sự thành công của biến hóa phổ quát, đối với ngài, là bảo đảm đặc tính không thể phản hồi của việc bản vị hóa vũ trụ. Bergson nói rằng vũ trụ là “cỗ máy tạo ra các vị thần”. Teilhard sẽ không tiếp nhận cách diễn đạt này làm của riêng ngài: dưới mắt ngài, vũ trụ chỉ đơn thuần là một cỗ máy tạo ra những bản vị. Nó “hội tụ nơi Bản vị” (13). Nhưng điều cần thiết là Thiên Chúa hiện hữu để hành động bản vị hóa vũ trụ này có hiệu quả, không thể đảo ngược và dứt khoát.

Chắc chắn, Teilhard sẽ chỉ trích một số hình thức trình bày xu hướng này, nếu được nhấn mạnh quá mức, muốn biến Thiên Chúa thành một loại Cá nhân vĩ đại —như các vị thần trong thần thoại. Trong một cụm từ mà người ta cảm thấy có điểm luận chiến, ngài tuyên bố đã qua thời mà người ta có thể quan niệm Hữu thể thần linh như “sở hữu chủ vĩ đại của thời đại đồ đá mới” (14). Có lẽ sai khi tin, hoặc cho ấn tượng, rằng điều này, đối với nhân loại, trước hết là một vấn đề thời đại; nó liên kết sự nhất thiết không ngừng của việc thanh lọc ý niệm về Thiên Chúa với kiến thức ngày càng tăng mà ngày nay chúng ta có về vũ trụ, hơn cả điều nó nên làm. Tuy nhiên, trên thực tế, trong lời phê phán của mình - điều không có gì tiêu cực cả -, ngài đồng ý không những với tất cả những tâm trí đã suy tư phần nào về mầu nhiệm Thiên Chúa mà với tất cả những tâm hồn thành tâm có tinh thần tôn giáo; ngài hoàn toàn biết rõ rằng lời phê phán này không ảnh hưởng đến Thiên Chúa của triết học cũng như Thiên Chúa của Tin Mừng và của truyền thống Kitô giáo, mà đối với ngài cũng như đối với bất cứ người Công Giáo nào, vốn hiển nhiên là Thiên Chúa chân chính duy nhất đích thực. Việc phê phán của ngài về “não trạng cha ông thời đồ đá mới” [neolithic paternalism] có xu hướng khôi phục lại khái niệm đích thực về “tính phụ thân thần linh” [divine patrenity], trong đó ngài nhìn thấy chính yếu tính của sứ điệp Chúa Kitô (15). Như nhiều người khác, ngài thận trọng phân biệt hai khái niệm về cá nhân và bản vị; ngài lưu ý rằng, trong điều kiện hiện tại của chúng ta, chúng ngụ hàm lẫn nhau, nhưng đồng thời, ngài cho rằng cá tính [individuality], tự nó, là một điều tạm thời, gắn liền với các giới hạn của sự hiện hữu không-thời gian, những giới hạn mà con người hy vọng có thể giải phóng mình khỏi đó, và là điều mà sẽ vô lý và phạm thượng nếu ta gán thần tính cho nó (16).

Chúng ta cũng nên lưu ý một đặc điểm khác trong bằng chứng của Cha Teilhard, một đặc điểm mỗi ngày một được khẳng định nhiều hơn theo năm tháng. Đó là bằng chứng "năng lực" [energetic]. Thoạt đầu, quan điểm của Cha Teilhard không hẳn là "trí thức" hơn, mà là "duy trí thức" hơn. Giả thiết hữu thể của thế giới là khả niệm và tốt lành, nghĩa là, có thể được tâm trí hiểu thấu và tốt hơn là không hiện hữu (vốn thừa kế luận đề Kinh viện cũ là ens et verum et bonum convertuntur [hữu thể, sự chân và sự thiện hoán đổi cho nhau] phần lớn như một phản ảnh của chủ nghĩa lạc quan từ nền tảng), người ta có thể chỉ bác bỏ được giả thuyết theo đó hữu thể này sẽ kết thúc, simpliciter [một cách đơn giản], trong thất bại. “Trừ khi người ta nhất định thừa nhận rằng vũ trụ là một điều vô lý tự bản chất, thì sự lớn lên của Tinh thần phải được coi là không thể đảo ngược” (17); như thế, không thể làm gì khác hơn là tìm kiếm các điều kiện của tính không thể đảo ngược này; bởi thế, từng bước một, chúng ta đi đến kết luận rằng nó không thể tưởng tượng được nếu không có Thiên Chúa. Nhưng, chính ở mức độ bằng chứng vũ trụ học đã được biến đổi hoặc mở rộng thành một bằng chứng nhân học, chính trong ý thức của con người mà vấn đề đã được đặt ra với độ sắc nét sống động nhất của nó. Từ quan điểm khách quan, người ta chuyển sang quan điểm suy tư. Nói cách khác, vấn đề biến hóa nói chung, hay vấn đề tương lai của thế giới, đã trở thành vấn đề hành động của con người - hay chính xác hơn (18), là vấn đề “kích hoạt năng lực của con người” (19).

Nơi con người, biến hóa trở nên ý thức. Một “khả năng ghê gớm” đã nảy sinh, khả năng “đo lường hoặc phê phán sự sống”, và hậu quả là khả năng “dấn thân hoặc rút lui khỏi nỗ lực” (20). Trong nguyên tắc, điều kiện mới này của vũ trụ, giai đoạn mới này của lịch sử nó, bắt đầu với những ngày sớm nhất của “diễn trình nhân hóa" [hominization]. Tuy nhiên, cho đến thời đại của chúng ta, con người có thể tiếp tục hành động ít nhiều theo bản năng, vì, trong hành động của mình, họ vẫn chỉ nghĩ đến việc duy trì hoặc tô điểm cuộc sống của mình. Nhưng bây giờ, ở đây, vì trùng hợp với việc khám phá ra sự biến hóa của vũ trụ, chúng ta đã đạt đến một mức độ suy tư khiến họ nhất thiết phải rõ ràng xem xét một hình thức hành động mới: hình thức mà Teilhard đặt tên là “hành động đích thực”, hay “tìm hiện hữu nhiều hơn”, vốn là thành quả của “niềm đam mê phát triển” (21). Chính do sự kiện này mà ngài được đặt trước lựa chọn nghiêm trọng nhất trong số các lựa chọn. Vì một hành động như vậy, một hành động duy nhất xứng đáng với nhân tính, sẽ trở nên bất khả đối với họ nếu họ không thể tin vào “một giá trị tuyệt đối nào đó” của chuyển động biến hóa mà họ có bổn phận phải theo đuổi. Họ chỉ có thể, chỉ dấn vào diễn trình "hành động thực sự" này với động cơ tối hậu sẽ hoàn tất “một công trình tồn tại mãi mãi” theo kiểu nói của Thucydides, sẽ đóng góp vào “việc chuẩn bị một điều độc đáo và không thể thiếu cho tính viên mãn của hiện thực” (22). Nếu không, nó sẽ là một cuộc tấn công hoặc một sự tê liệt — cả hai ẩn dụ đều là của Teilhard —. Tóm lại, "hành động phản tỉnh và toàn diện, sự biến dạng được thấy trước là không tương ứng về phương diện vũ trụ". Như thế, điều cần thiết là thế giới phải đi đến một kết thúc thành công, chuyển động của nó phải không thể đảo ngược, nghĩa là, nó phải là người mang “một số giá trị tuyệt đối” nào đó, nhờ một cùng đích dứt khoát; một điều buộc chúng ta, trước nguy cơ phải tuyệt vọng dừng cuộc phiêu lưu của con người rộng lớn lại, phải thiết lập điểm Omega như Teilhard đã xác định trong giai đoạn thứ hai của việc chứng minh của ngài (23).

Thực thế, trong giai đoạn đầu, Omega vẫn còn có tính nội tại [immanent]. Nó được đề xuất, trong tương lai, như một thế giới thống nhất, đã đến cùng đích của nó. Đó là “cực cao hơn của việc đồng phản tỉnh [coreflection] của con người”, hay một lần nữa, là điểm “phản tỉnh hoàn toàn của tuệ quyển trên chính nó” (24). Hơn nữa, sự thống nhất cuối cùng, hay “việc tổng hợp toàn bộ” (25) như vậy, hoàn toàn trái ngược với sự giản lược vào tính đồng nhất: Teilhard nói rắng đó là “một hệ thống tập trung các trung tâm”; nó là một vũ trụ của các bản vị, hay, như ngài thích nói, “một thế giới của các linh hồn” (26).

Nhưng diễn trình biến hóa chắc chắn đang trên đường đi đến cùng đích này thế nào, thì dường như ta cũng không thể nghĩ rằng, tự bản thân, cùng đích này có thể được duy trì và vĩnh cửu hóa, bao lâu người ta còn coi nó từ bên trong như một vũ trụ mà định luật là thoái giảm năng lực [entropy]: "Ngừng tiến lên là lùi lại đàng sau". Như thế, người ta không thể tránh việc thừa nhận “một cực ngoài vũ trụ nơi người ta tìm thấy thể toàn bộ phản tỉnh không thể diễn tả được hình thành liên tiếp trong vũ trụ được hoàn toàn thu thập và được củng cố dứt khoát... trong diễn trình biến hóa” (27).

“Trước nguy cơ bất lực tạo nền tảng cho tuệ quyển, 'Omega' chỉ có thể được quan niệm như điểm gặp gỡ giữa vũ trụ đã đạt đến giới hạn tập trung của nó và một Trung tâm khác vẫn còn sâu hơn, một Trung tâm tự hiện tồn, và là Nguyên lý tuyệt đối tối hậu của tính bất khả phản hồi và bản vị hóa: Omega duy nhất đích thực...” (28)

“Nhìn theo hướng đi lên từ phía chúng ta của sự vật, đỉnh của hình nón biến hóa (điểm Omega) thoạt đầu nổi bật trên đường chân trời như một tiêu điểm [focus] của sự hội tụ đơn giản có tính nội tại; nhân tính hoàn toàn phản tỉnh về chính mình. Nhưng, nếu chúng ta nhìn kỹ hơn, rõ ràng là nếu tiêu điểm này được duy trì với nhau, thì giả thiết phải có một hạt nhân siêu việt, thần linh đằng sau nó, và sâu xa hơn nó” (29).

“Nếu Omega, một cách nào đó, không thoát được các điều kiện thời gian và không gian, nó sẽ không thể hiện diện với chúng ta — cũng như sẽ không có khả năng tạo hy vọng có được tính bất khả đảo ngược mà nếu không có nó, dựa trên cơ sở con người, diễn trình hình thành trung tâm [centrogenesis] sẽ ngưng hoạt động (vì chính nó hoàn toàn phụ thuộc vào việc thoái giảm năng lực [entropy] không thể nào tránh khỏi). Do đó, qua một mặt của chính nó, khác với mặt mà chúng ta thấy nó đang được hình thành, nó xuất hiện mãi mãi bên trên một thế giới mà từ đó, tuy ở một góc độ khác, nó vẫn đang trong diễn trình xuất hiện” (30).

Nói cách khác, Omega, “Omega duy nhất đích thực”, nhất thiết phải là Alpha (31). Chúng ta chỉ đưa ra một bản tóm tắt về những nét chính trong lập luận của Teilhard, hay đúng hơn, một trong những sơ đồ về lập luận của ngài. Ở đây một lần nữa, nếu các yếu tố được sử dụng có thể mới và có tính bản vị như là sự phản tỉnh có thể kết hợp chúng (32) thì dễ nhận ra trong tư duy của Cha Teilhard có một tiền lệ hai mặt, thậm chí chúng ta có thể nói một nguồn hai mặt — mà chính ngài đã sẵn lòng thừa nhận ở nơi khác. Thực thế, ngài không hề biết đến luận đề tuyệt vời của phái Thomist về desiderium naturae (ước muốn của tự nhiên], luận đề chắc chắn đã giữ một vị trí nào đó trong giáo huấn ngài đã nhận được và là giáo huấn, dù sao, bạn của ngài, Pierre Rousselot, đã giúp hồi sinh; khi thừa nhận rằng "từ trong cấu trúc, vũ trụ không thể đánh lừa ý thức mà nó đã tạo ra", ngài cũng không nghĩ rằng Thánh Tôma rơi vào "chủ nghĩa thực dụng tồi tệ" (33) và "cuộc tấn công tuyệt đối" mà ngài kêu gọi vì mối đe dọa không phải phát xuất từ một sự nhạy cảm thất vọng mà là từ một trở ngại [scandal] của trí khôn; nó không phải là một sự rút lui trước sự kinh hoàng có thể cảm nhận được nhưng là một việc ngừng lại trước tính phi lý của cái chết tuyệt đối. Để “có thể suy nghĩ được”, thế giới phải “có thể sống được” (34). Mặt khác, Teilhard đã suy gẫm về “vấn đề hành động”, theo Maurice Blondel, người có ảnh hưởng sâu sắc đến ngài. Mặc dù ngài di chuyển các chủ đề của Blondel sang một khuôn khổ tư duy hoàn toàn khác, chúng vẫn mang tính quyết định đối với ngài: hai tháng trước khi ngài qua đời, trong khi gợi lại dự án vĩ đại về “các yếu tố năng lực tinh thần” mà ngài mới chỉ viết những bản thảo thô sơ, ngài muốn nói rằng các yếu tố năng lực này “có liên quan đặc biệt với Siêu hình học hành động của Blondel” (35).

Cuối cùng, chúng ta hãy nhấn mạnh một nét ngày càng nổi bật trong ý niệm Thiên Chúa do Teilhard đề xuất; một nét mà chính ngài đã đơn giản hóa, lên sơ đồ, củng cố, đến mức làm cho nó trở thành như một khẩu hiệu. Ngài nói, Thiên Chúa của ngài vừa là “Thiên Chúa từ trên cao” vừa là “Thiên Chúa từ phía trước”. Điều này có thể diễn dịch, mặc dù nó có ý nói chuyên biệt hơn: Thiên Chúa của siêu hình học cũng là Thiên Chúa của “cơ điện tử” [metachronics] (36).

Ghi chú

*Một phiên bản viết tắt của bản văn này đã được xuất bản trong Teilhard de Chardin, trong loạt sách “Génies et réalités” (Paris: Hachette, 1969), 193-214. Chúng tôi cung cấp ở đây toàn bộ nội dung của bài báo.

1 Tự hạn chế vào các xem xét khá tổng quát về những gì có trước mắt chúng tôi và chỉ có thể trích dẫn khá ít bản văn và cung cấp một số chi tiết, chúng tôi chỉ xin giới thiệu với độc giả, một lần và mãi mãi, các tác phẩm của chúng tôi viết về Teilhard: La Pensée Religieuse du père Pierre Teilhard de Chardin (Paris: Aubier, 1962) [Bản tiếng Anh: The Religion of Teilhard de Chardin (New York: Desclée, Năm 1967)]; La Prière du père Teilhard de Chardin (Paris: Fayard, 1964), ấn bản 2, 1968 [Bản tiếng Anh: Teilhard de Chardin: The Man and His Meaning (New York: Hawthorn Books, 1965)]; Teilhard Missionnaire et apologiste (Toulouse: “Prière et vie” ed., 1966); Maurice Blondel et Pierre Teilhard de Chardin, correspondence avec commentaires (Paris: Beauchesne, 1965); “Teilhard et Monchanin ”, trong Images de l’abbé Monchanin (Paris: Aubier, 1967); L’Éternel féminin, Étude sur un texte du père Teilhard de Chardin (Paris: Aubier, 1968).

2 Comment je vois (1948), no. 20.

3 Le Phénomène humain, 305; Esquisse d’un univers personnel (1936); Oeuvres, 6: 103; La Centrologie, no. 20-24, 7: 117-19; Du cosmos à la cosmogénèse (1951), 7: 271.

4 Ngài nại đến thẩm quyền của họ. Le Milieu mystique (1917): “Tôi nghĩ, không ai sẽ hiểu các nhà huyền nhiệm vĩ đại, cả Thánh Phanxicô, lẫn Chân phước Angela, cũng như những vị khác, nếu họ không hiểu một cách sâu sắc rằng Chúa Giêsu phải được yêu thương như một thế giới”. Écrits du temps de la guerre, 167; cf. 293, Le Prêtre: “Chúa Kitô được yêu thương giống như Bản vị và tự áp đặt Người như một Thế giới”.

5 L’Atomisme de l’esprit (1941), 7:61; Genèse d’une pensée, 393; La Messe sur le monde (1923); lời cầu nguyện cuối cùng.

6 Đôi khi, phần cuối được xem xét, như ở đây, trong phần mở rộng lớn nhất của nó; tại những nơi khác, ngài chỉ định giai đoạn đầu tiên, mà tiếp nối là diễn trình hình thành trí khôn và diễn trình hình thành Chúa Kitô (= cơ cấu của "Nhiệm Thể”)

7 Như thế E. Schillebeeckx, trong L’Église dans le monde de ce temps (Mame, 1067), 158: “Tương lai tuyệt đối này là chính Thiên Chúa được dành cho con người.... ” Rõ ràng đây là một "định nghĩa" đầy đủ về Thiên Chúa đối với cả Schillebeeckx, Rahner lẫn Teilhard!

8 L’Hominisation (1923), 3: 75-112, v.v.

9 Man univers (1924), 9: 77-79; Le Phénomène Spirituel (1937), 6: 123; Lettres de voyage (1931), 140.

10 L’Esprit de la terre (1931), 6: 23-58.

11 Le Coeur de la matière (1950), phần 3.

12 Comment je vois (1948), số 20; Comment je crois (1934); Esquisse d’un univers personnel (1936), 6:89; L’Énergie humaine (1937): “Bản vị khác biệt với tất cả các bản vị mà nó hoàn thành bằng cách hợp nhất với họ ”, 6: 180; Le Sens de l’espèce chez I’homme (1949), 7: 210, v.v.

13 Ngày 15 tháng 11 năm 1935.

14 Gửi Léontine Zanta, ngày 26 tháng 1 năm 1936, tr. 127, v.v.

15 L’Énergie humaine (1937), 6: 193.

16 Le Phénomène humain, 286-93; “Bản ngã thực sự phát triển bởi lý do nghịch với ‘Chủ nghĩa duy ngã’ [egotism]. Trong hình ảnh Omega, điều thu hút nó, yếu tố chỉ trở thành bản vị bằng cách được phổ quát hóa” (La Centrologie [1944], số 28, 7: 124-24. Esquisse d’un univers personnel, 6: 81-82.)

17 Xem Oeuvres, 3: 322-23; 9: 125 và 279-80, v.v.

18 Cả trong luân lý, cũng như chính trị và kinh tế, điều xuất hiện với Cha Teilhard trong một thứ ánh sáng ngày càng rõ ràng hơn là đối với một ngành khoa học thực tiễn về con người, điều cần thiết là phải chuyển từ “vấn đề cân bằng” sang “vấn đề năng lực”. Lá thư ngày 22 tháng 11 năm 1936.

19 Action et activation (1945), 9: 221-29; Le Goût de vivre (1950), 7: 237-52; L’Énergie d’évolution (1953), 7: 381-93; L’Activation de l’énergie humaine (1953), 7: 407-16; Contingence de l’univers et goût de Survivre (1953); vv.

20 L’Hominisation (1923), 3: 105-6. Cf Oeuvres, 6: 155; 9: 178, 180, 391.

21 Comment je crois; La Place de l’homme dans l’univers (1942), 3: 322-24; L’Énergie humaine, 6. 172-75: vv.

22 Action et activation , 9: 224; La Place de l’homme dans l’univers: “Con người (bất cứ điều gì Jeans và Langevin nghĩ) sẽ không bao giờ đồng ý làm việc như một Sisyphus ”, 3: 323; vv

23 Le Groupe zoologique humain, ad. của năm 1956, 157-62; Le Phénomène humain, 254-59; Les Singularités de l’espèce humaine (1954), 2: 357-62; vv.

24 La Centrologie, no. 18-19, 7: 117. Cf Le Phénomène humain, 289.

25 L’Énergie humaine, 6: 180.

26 xem La Vie cosmique, chương 3; Écrits, 36-39; Allocution de mariage, June 14, 1928; Các bức thư ngày 25 tháng 2 năm 1929 và ngày 24 tháng 8 năm 1934; Sauvons l’humanité (1936), 9: 189; La Mystique de la science (1939), 6: 222.

27 Esquisse d’une dialectique de l’esprit (1046), 7: 151-52. Cf La Vie et planètes (1945), 5: 155-56; vv.

28 Le Groupe zoologique humain, 162. Cf. Comment je crois, no. 13.

29 Esquisse d’une dialectique de l’esprit, 7: 152.

30 La Centrologie, no. 24, 7: 119. Cf. “It is the dilemma of action. To believe in the World, one must believe in God...” [Đó là tình thế lưỡng nan của hành động. Để tin vào Thế giới, người ta phải tin vào Thiên Chúa] (Ngày 10 tháng 11 năm 1917).

31 Cũng nên xem L’Énergie humaine 6: 183; L’Esprit de la terre, 6:56; Esquisse d’une dialectique de l’esprit, 7: 158; vv. Xem ở trên, chú thích 3.

32 Chúng ta hãy đặc biệt chỉ ra ngoại hình “hiện sinh” mà với nó, Teilhard thường đánh dấu biện chứng pháp của ngài; chứ không phải là sự triển khai một "chuỗi lý do", điều được trình bày như “trục tâm lý của sự tiến triển tâm linh hướng tới Thiên Chúa”. Đây không phải là vì ngài muốn chứng tỏ về mình; nhưng, vì xác tín rằng “Trong căn bản, con người đều như nhau nơi mọi người”, nên ngài hy vọng sẽ khơi dậy ở người khác một trải nghiệm tương tự như của ngài và để giải phóng nơi họ một chuỗi suy nghĩ tương tự, bằng cách biểu lộ nơi họ “dấu vết, trong trái tim [họ], của sự bất an và kỳ vọng vốn đánh dấu tình trạng tôn giáo của thế giới ngày nay”. Nét này, mà chúng tôi chỉ có thể chỉ ra, sẽ xứng đáng được nghiên cứu chu đáo hơn.

33 Gửi Léontine Zanta, ngày 3 tháng 10 năm 1923 và ngày 23 tháng 8 năm 1929, trang 61 và 105.

34 La Peur de l’existence (1949), 7: 197-98.

35 Gửi Đức Cha Bruno de Solages, ngày 8 tháng 2 năm 1955. Cf. Comment je crois (mimeo., 19); Le Goût de vivre (1950), 7: 239.

36 xem Dom Christopher Butler, The Idea of the Church [Ý niệm Giáo Hội] (Baltimore: Helicon Press, 1962).

Còn tiếp