Truyền giáo như đối thoại ngôn sứ
MỘT THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO CHO HÔM NAY (PHẦN IV)
TRUYỀN GIÁO NHƯ ĐỐI THOẠI NGÔN SỨ
Tác giả: Stephen B. Bevans, SVD và Roger P. Schroder, SVD
Chuyển ngữ: Lm. Đaminh Ngô Quang Tuyên
Mục lục II. Phụng vụ, cầu nguyện và chiêm niệm như là đối thoại ngôn sứ III. Công lý, hoà bình và sự toàn vẹn của tạo thành như là đối thoại ngôn sứ |
WHĐ (12.6.2021) – Ba phần trước đã trình bày một tổng quan về ba dòng thần học truyền giáo cơ sở trong phần tư cuối của thế kỷ XX: truyền giáo như là tham dự vào đời sống và sứ vụ của Ba Ngôi; truyền giáo như là tiếp nối sứ vụ của Đức Giêsu trong việc rao giảng, phục vụ và làm chứng về công lý của Nước Thiên Chúa “đã có” nhưng “vẫn chưa” [hoàn thành]; và truyền giáo như là rao giảng Đức Kitô là Đấng Cứu Độ duy nhất và phổ quát. Chúng tôi tin rằng ba dòng thần học này cũng sẽ có giá trị như là những yếu tố của một tổng hợp thần học truyền giáo nổi bật cho những năm đầu của thế kỷ XXI và thiên niên kỷ thứ 3 này. Chúng tôi đề nghị gọi tổng hợp này là đối thoại ngôn sứ.[1]
Truyền giáo hôm nay trước hết và trên hết nên là một việc thực thi đối thoại. Cũng như sự sống bên trong của Thiên Chúa là một sự hiệp thông hoàn hảo của việc cho và nhận, của căn tính và sự mở ra cho người khác, của sự hiệp thông trong quan hệ và trong sứ mạng, thì Giáo Hội được sinh ra từ sứ mạng ấy cũng phải là một cộng đoàn không chỉ trao ban chính mình để phục vụ thế giới và các dân tộc thuộc các nền văn hoá của thế giới, mà còn phải học hỏi từ sự dấn thân và mở rộng trí tưởng tượng của mình ra cho sự phong phú sâu thẳm khôn dò của Thiên Chúa. Và cũng như sự hiện diện truyền giáo của Thiên Chúa Ba Ngôi trong tạo dựng không bao giờ là một sự áp đặt nhưng luôn luôn là một sự thuyết phục và tình yêu tôn trọng tự do, việc truyền giáo không còn có thể đi theo con đường coi thường tự do và phẩm giá của những con người. Và một Giáo Hội phát sinh từ một vị Thiên Chúa cứu độ qua việc từ bỏ mình thì không thể tự cho rằng mình có nền văn hoá vượt trội hơn các dân tộc nơi mình đang sống và hoạt động. Là sự tham dự vào sứ mạng của Thiên Chúa Ba Ngôi, truyền giáo chỉ có thể tiến hành trong đối thoại và chỉ có thể được thực thi trong sự khiêm nhường.
Nhưng, cần nhắc lại câu nói nổi tiếng của David Bosch, sự khiêm nhường của Thiên Chúa và của Giáo Hội trong truyền giáo cũng phải là một sự “khiêm nhường táo bạo”.[2] Thánh Thần được sai đến như là mầu nhiệm thánh “từ trong ra” thế giới, và Đức Giêsu được sai đến như là “khuôn mặt” cụ thể, nhập thể của mầu nhiệm ấy, để thế giới được giải thoát khỏi tội mà nó hoàn toàn bị trói buộc vào. Như lời chứng của sách Sáng Thế, hầu như ngay từ khi khởi đầu của cuộc tạo dựng, thế giới đã cần được giao hoà, và việc Thiên Chúa chọn dân Israel như là nguồn chúc phúc cho mọi cộng đồng trên trái đất (xem St 12, 3) cần phải được duy trì không ngừng qua các ngôn sứ, là những người không chỉ khẳng định về tình yêu của Thiên Chúa và ơn gọi phổ quát của Israel, mà còn quở trách Israel về tội bất trung với Thiên Chúa và bất công với những kẻ thân cô thế cô trong Israel. Khi “thời gian đến hồi viên mãn” (Gl 4, 4), Lời ngôn sứ của Thiên Chúa đã trở nên người phàm (Ga 1, 14) nơi Đức Giêsu Nadarét. Ngài cũng khẳng định tình thương vô bờ và không thể tưởng tượng nổi của Thiên Chúa bằng các lời nói của Ngài, các hành động và chứng tá cá nhân của Ngài (xem RM 14), nhưng Ngài cũng mở rộng trí tưởng tượng tôn giáo của ngài về văn hoá bằng một “thừa tác vụ đập bể bình rượu” (wineskin – breaking ministry),[3] đó là quan tâm và tiếp nhận những người bị xã hội của Ngài bỏ rơi và một sự giải thích Luật nhấn mạnh tính toàn diện và trung thực của con người. Sứ vụ thần hứng của Đức Giêsu là rao giảng và trở thành hiện thân của Nước Thiên Chúa, và sứ vụ ấy đòi hỏi mọi loại công lý. Cái chết của Ngài vì trung thành với sứ vụ và sự sống lại của Ngài cho đời sống mới như là những “hoa quả đầu mùa” (1 Cr 15, 20) và lời hứa ban sự sống mới cho toàn thể nhân loại – thực ra cho toàn thể tạo thành – là những lý do cắt nghĩa tại sao cộng đoàn môn đệ thời kỳ đầu đã công bố Ngài là Chúa và là Đấng Mêsia (Cv 2, 36) và họ xác tín rằng mà mọi người nam và nữ chỉ có thể tìm được ơn cứu độ sung mãn của Thiên Chúa nơi một mình Ngài (xem Cv 4, 12).
Do đó, truyền giáo của Kitô giáo là tham dự vào đời sống và sứ vụ đối thoại của Thiên Chúa Ba Ngôi. Nhưng đây là một sự đối thoại ngôn sứ. Như các giám mục Công giáo tại châu Á đã diễn tả, truyền giáo (tại châu Á, nhưng thực ra, cả trên thế giới) cần được thực hiện ba mặt: đối thoại với người nghèo, với văn hoá và với các tôn giáo khác.[4] Nó cần phải chia sẻ đời sống của người nghèo – thành phần chiếm đa số – và phải lên tiếng chống lại những gì duy trì tình trạng nghèo khổ của họ; nó cần phải trân trọng và phê bình văn hoá nhân loại và ngăn ngừa mọi tác động xâm lấn và san bằng các khác biệt văn hoá; và nó cần trân trọng sự thật trong các tôn giáo khác, đồng thời giữ vững niềm xác tín rằng Đức Giêsu là Đường, Sự Thật và Sự Sống (Ga 14, 6). Truyền giáo đặt nền trên sự duy nhất trong khác biệt của Ba Ngôi sẽ có khả năng duy trì giá trị các “mục đích” của mọi tôn giáo đồng thời khiêm tốn làm chứng cho sự phong phú tràn ngập được tìm thấy trong “mục đích” của đạo Kitô là hiệp thông mật thiết với Thiên Chúa, với người khác và với toàn thể tạo thành.[5] Truyền giáo đặt nền trên Ba Ngôi sẽ làm chứng cho niềm tin rằng “hiệp thông là lời nói đầu tiên và cuối cùng của mầu nhiệm Thiên Chúa và mầu nhiệm thế giới,” một sự hiệp thông quá phong phú khiến các nhà thần học Chính Thống giáo có thể nói rằng “Ba Ngôi chí thánh là chương trình xã hội của chúng ta”.[6]
Như chúng tôi đã cố gắng khai triển trong cả cuốn sách này, truyền giáo là việc Giáo Hội làm chứng trong đức tin về một số hằng tố – con người và hoạt động của Đức Giêsu Kitô, sự hiện hữu của Giáo Hội trong niềm hi vọng cánh chung về một sự cứu rỗi bao trùm toàn thể nhân loại và văn hoá nhân loại – luôn luôn trong những bối cảnh đặc thù và thay đổi không ngừng. Trải qua các thế kỷ, Giáo Hội đã duy trì căn tính Giáo Hội của mình vì Giáo Hội đã sống trung thành –tuy có thời kỳ nhiều hơn, có thời kỳ ít hơn – với Thần khí hướng dẫn của Thiên Chúa. Ở thời khởi đầu, Thần khí này đã dẫn Giáo Hội vượt qua các ranh giới của Do Thái giáo trong một cuộc gặp gỡ với văn hoá Hi Lạp tại phương Tây và văn hoá Ba Tư tại phương Đông; vào thời kỳ đế chế sụp đổ, truyền giáo được thực hiện bởi các cộng đoàn dòng tu; trong các nền văn hoá đặt dưới quyền cai trị của Hồi giáo, truyền giáo được sống bằng chứng tá và đối thoại; vào thời kỳ các chân trời châu Âu bành trướng vượt quá sức tưởng tượng, đã xuất hiện các cách thức mới để đối xử với các dân tộc bị áp bức và các nền văn hoá giàu có; vào thời kỳ thuộc địa, có khi Giáo Hội và nhà nước xử sự mềm dẻo với nhau vì lợi ích của Tin Mừng, nhưng cũng có khi Giáo Hội phải đứng lên chống lại nhà nước cũng vì lợi ích của Tin Mừng. Trong thế kỷ vừa qua, Giáo Hội Công giáo Rôma và Giáo Hội Tin lành Đại kết đã trải qua một sự suy giảm mạnh về sự phấn khởi truyền giáo, nhưng sau đó, trong các thập kỷ cuối của thế kỷ, sự hăng say truyền giáo bắt đầu có sự hồi phục tuy khiêm tốn nhưng vững chắc. Chúng tôi tin rằng cuộc tái sinh trong dấn thân truyền giáo này của Kitô giáo – với các yếu tố của nó là viễn tượng Ba Ngôi, sự tập trung vào công lý của Nước Thiên Chúa và chứng tá về tính độc nhất của Đức Giêsu Kitô – có thể được mô tả một cách đặc trưng nhất trong thế kỷ mới này như là một sự cam kết cho việc đối thoại ngôn sứ. Nó phải là ngôn sứ bởi vì Giáo Hội có nghĩa vụ rao giảng mọi thời và mọi nơi, “lúc thuận cũng như lúc nghịch” (2 Tm 4, 2), sự sung mãn của Tin Mừng trong tất cả sự toàn vẹn của nó. Và nó phải là đối thoại, vì mệnh lệnh – có cơ sở trong chính Tin Mừng[7] – là phải rao giảng một đức tin duy nhất trong một bối cảnh cụ thể. Không có đối thoại, không có thái độ sẵn sàng “cho qua” trước khi ta “nói ra,”[8] thì không thể có truyền giáo.
Phần cuối này cố gắng phác hoạ chi tiết hơn để cho thấy mô hình truyền giáo dành cho thế kỷ XXI có thể được quan niệm như thế nào, bằng cách suy tư sâu hơn về sự hiểu biết đa chiều về truyền giáo mà chúng ta thấy rõ trong tư tưởng truyền giáo học hôm nay. Nếu trong quá khứ truyền giáo có thể đã được hiểu một cách hầu như theo kiểu “đơn âm” như là làm việc để cứu rỗi các linh hồn hay gieo trồng Giáo Hội hay rao giảng Đức Giêsu Kitô, thì truyền giáo hôm nay được hiểu một cách “đa âm” hơn như là bao gồm một tập hợp các yếu tố mà tất cả đều góp phần vào “sứ mạng rao giảng Tin Mừng của Giáo Hội”.[9] Các yếu tố này là gì đã là đề tài thảo luận chủ yếu của khoa truyền giáo học trong phần ba cuối của thế kỷ XX.
Năm 1981, SEDOS tổ chức một cuộc hội thảo quan trọng, với chủ đề tập trung vào tương lai của hoạt động truyền giáo. Trong văn kiện nổi tiếng tóm lược diễn tiến cuộc hội thảo, bốn “hoạt động chính” trong hoạt động truyền giáo của Giáo Hội được nêu lên: rao giảng, đối thoại, hội nhập văn hoá và giải phóng người nghèo.[10] Ba năm sau, một danh sách hơi khác một chút về các hoạt động này được bổ sung bởi Văn Phòng Toà Thánh về người Ngoài – Kitô giáo (theo tên gọi lúc bấy giờ).[11] Ở đây truyền giáo được mô tả như là một “thực tại duy nhất nhưng phức tạp và nhất quán,” với các yếu tố chính là: (1) hiện diện và làm chứng, (2) dấn thân phát triển xã hội và giải phóng con người, (3) đời sống phụng vụ, cầu nguyện và chiêm niệm, (4) đối thoại liên tôn, và (5) rao giảng và huấn giáo.[12] Trong RM, Đức Gioan Phaolô II nói về chứng tá, rao giảng, hội nhập văn hoá, đối thoại liên tôn, hoạt động cho sự phát triển và làm các việc bác ái (RM 41–60). Các văn kiện của WCC, Duy Phúc Âm và Thánh Linh cũng nhìn nhận rằng truyền giáo mang nhiều chiều kích, mặc dù các văn kiện của WCC ít nhấn mạnh hơn phía Công giáo, Duy Phúc Âm và Thánh Linh về việc rao giảng Tin Mừng trực tiếp.[13] Trong các tác phẩm của họ, David Bosch, J. Andrew Kirk, Anthony Gittins, Donal Dorr và Samuel Escobar, tất cả đều đã suy tư về bản chất đa chiều kích của nhiệm vụ truyền giáo. Thêm vào đó, Robert J. Schreiter đã nhấn mạnh sự giao hoà như một thành tố quan trọng và một phạm trù bao quát để giúp hiểu về hoạt động truyền giáo của Kitô giáo.[14] Mặc dù tất cả các yếu tố này đều khá khác nhau, Stephen Bevans và Eleanor Doidge đã đề nghị một sự tổng hợp để cố gắng chú ý tới cả các điểm dị biệt và các điểm tương đồng của các yếu tố này. Với Bevans và Doidge, “sứ vụ của Thiên Chúa có sáu thành tố mà Giáo Hội được kêu gọi để chia sẻ”: (1) làm chứng và rao giảng, (2) phụng vụ, cầu nguyện và chiêm niệm, (3) dấn thân cho công lý, hoà bình và sự toàn vẹn của tạo dựng, (4) thực hành đối thoại liên tôn, (5) các cố gắng hội nhập văn hoá, và (6) thừa tác vụ hoà giải.[15]
Khi bàn về nội dung truyền giáo như là đối thoại ngôn sứ, chương này suy tư về sáu yếu tố hay thành tố do Bevans và Doidge đề nghị và tìm cách liên kết các yếu tố khác nhau này với nhau, vì đó là những yếu tố đang nói với bối cảnh của thế kỷ XXI hiện nay với các hằng tố khác nhau mà chúng tôi đã phân định trong việc thực hành và thần học truyền giáo trải qua các thế kỷ. Đương nhiên các độc giả sẽ thấy rằng chọn lựa thần học của chúng tôi là sự phối hợp của Thần học Kiểu B và C. Về đối thoại, nó đánh giá cao kinh nghiệm và lý trí con người, là nét đặc trưng của Kiểu B; về đối thoại ngôn sứ, nó đề cao thái độ hoài nghi của Kiểu C về cơ cấu con người của quyền lực Giáo Hội, chính trị và gia trưởng, và sự dấn thân của nó cho việc thực hành có sức giải phóng.
TRUYỀN GIÁO NHƯ LÀ ĐỐI THOẠI NGÔN SỨ
Mô hình chính | Phép Rửa như là ơn gọi truyền giáo “Một thực tại duy nhất nhưng phức tạp” |
Các thành tố | Làm chứng và rao giảng Phụng vụ, cầu nguyện và chiêm niệm Công lý, hoà bình và toàn vẹn của tạo dựng Đối thoại liên tôn Hội nhập văn hoá Hoà giải |
Kiểu hình thần học | B/C (nhấn mạnh tính bối cảnh của sự thật và lịch sử) |
CÁC HẰNG TỐ
Kitô học | Kitô học Thần khí Các mô hình kiểu mẫu (chủ quan) và giải phóng Quan điểm bao gồm và đa nguyên có điều chỉnh |
Giáo Hội học | Tôi tớ, sứ giả, bí tích Hiệp-thông-trong-sứ-vụ Dân lữ hành của Thiên Chúa Truyền giáo |
Cánh chung học | Lịch sử và cộng đồng |
Cứu độ | Toàn diện Toàn thể tạo thành |
Nhân học | Cộng đồng và vũ trụ |
Văn hoá | Tích cực có phê phán Các mô hình nhân học, thực hành và kháng văn hoá ôn hoà |
I. Chứng tá và rao giảng như là đối thoại ngôn sứ
“Phương tiện đầu tiên của phúc âm hoá,” Đức Phaolô VI viết, “là làm chứng về một đời sống Kitô giáo chân chính” (EN 41); và Dialogue and Proclamation (DP) nói, “rao giảng là nền tảng, tột đỉnh và tâm điểm của phúc âm hoá” (10).[16] Sứ vụ của chính Đức Giêsu được đặc trưng bởi cả lời nói và việc làm, và hai cái cắt nghĩa cho nhau. Các dụ ngôn và các lời dạy của Đức Giêsu là những lời nói thường chống lại sự khôn ngoan và việc thực hành tôn giáo phổ biến thời ấy; các phép lạ chữa lành và trừ quỷ của Ngài là những dụ ngôn bằng hành động, và việc Ngài thâu nhận những người bị xã hội bỏ rơi làm môn đệ và ngồi đồng bàn với Ngài là một chứng tá mạnh cho giá trị lời dạy của Ngài (xem DP 56–57). Mệnh lệnh truyền giáo của Ngài cho Giáo Hội được diễn tả trong các phiên bản của Luca theo hướng làm chứng và rao giảng: “Phải nhân danh Người mà rao giảng cho muôn dân, bắt đầu từ Giêrusalem, kêu gọi họ sám hối để được ơn tha tội. Chính anh em là chứng nhân của những điều này” (Lc 24, 47–48); “anh em sẽ là chứng nhân của Thầy tại Giêrusalem, trong khắp các miền Giuđê, Samari cho đến tận cùng trái đất” (Cv 1, 8). Trong phiên bản của Matthêu, có vẻ sự nhấn mạnh được đặt nhiều hơn vào việc “làm cho muôn dân trở thành môn đệ” (Mt 28, 19) và dạy cho họ tất cả những gì Đức Giêsu đã dạy (xem Mt 28, 20), nhưng những điều Chúa Giêsu đã dạy chủ yếu là về cách sống (chấp nhận sự tha thứ, biết tha thứ, tạo dựng một cơ cấu gia đình mới, biết xót thương những người đau khổ)[17] hơn là một tập hợp các học thuyết đặc biệt nào. Có lẽ vấn đề lớn nhất của Giáo Hội ngày nay là việc làm chứng của Giáo Hội không đi đôi với lời dạy của Giáo Hội; Giáo Hội không luôn luôn thực hành điều mình giảng. Như Đức Phaolô VI viết trong một câu thường xuyên được trích dẫn, con người thời nay sẵn sàng nghe các chứng nhân hơn là nghe các thầy dạy, và nếu họ nghe các thầy dạy, thì đó là vì những người này cũng là những chứng nhân (xem EN 41). Làm chứng và rao giảng đi chung với nhau. Sự trung thực của người Kitô hữu, sức sống của cộng đồng Kitô hữu, tính toàn vẹn thể chế của Giáo Hội, chứng tá chung của các tín hữu thuộc các truyền thống khác nhau – tất cả đều chỉ về sức mạnh ban sự sống và tính xác thực của sứ điệp và Con Người mà Giáo Hội rao giảng. Sứ điệp Tin Mừng và câu chuyện Đức Giêsu cắt nghĩa lý do cho đời sống chung và hoạt động của Giáo Hội trong các cộng đoàn của mình và trong toàn thể thế giới. Như nhà thần học Duy Phúc Âm John W. Stott diễn tả điều này, “Nếu... không thể có hiện diện mà không có rao giảng, chúng ta đồng thời cũng phải khẳng định rằng không thể có rao giảng mà không có hiện diện”.[18]
Cái mà người Công giáo gọi là chứng tá và rao giảng, thì các tín đồ Tin lành Đại Kết, Duy Phúc Âm và Thánh Linh thường gọi là phúc âm hoá (evangelism), mặc dù phái Duy Phúc Âm và Thánh Linh thường tập trung vào khía cạnh rao giảng nhiều hơn trong định nghĩa của họ về evangelism. Tuy nhiên, David J. Bosch cung cấp cho chúng ta một định nghĩa toàn diện về evangelism, không chỉ bao gồm chứng tá và rao giảng, mà còn liên kết chiều kích cụ thể duy phúc âm này của sứ mạng Giáo Hội với các yếu tố khác nữa. Theo Bosch, evangelism là cái chiều kích và hoạt động của sứ mạng Giáo Hội mà, bằng lời nói và hành động và trong ánh sáng các điều kiện cụ thể và một bối cảnh cụ thể, nó cống hiến cho mọi người và mọi cộng đồng, ở mọi nơi, một cơ hội có giá trị để được trực tiếp thách thức tái định hướng một cách triệt để cuộc sống mình, một sự tái định hướng bao gồm các việc như giải phóng khỏi tình trạng nô lệ cho thế giới và các quyền lực của thế giới; chấp nhận Đức Kitô là Cứu Thế và là Chúa; trở nên một thành viên của cộng đoàn của Ngài là Hội Thánh; được tham gia vào việc phục vụ sự hoà giải, hoà bình và công lý trên trái đất; và dấn thân cho mục đích của Thiên Chúa là đặt mọi sự dưới quyền cai trị của Đức Kitô.[19]
Khi sử dụng các thuật ngữ làm chứng (witness) và giảng (proclamation) trong các suy tư này, chúng ta cũng hiểu rất giống như Bosch và các nhà tư tưởng khác của Tin lành hiểu khi dùng thuật ngữ evangelism (phúc âm hoá, rao giảng Tin Mừng).
1. Chứng tá
Tại Đại hội lần thứ VI ở Vancouver, British Columbia, Hội đồng các Giáo Hội Thế giới WCC đã mô tả chứng tá là “các hành vi và lời nói nhờ đó một Kitô hữu hay một cộng đồng làm chứng về Đức Kitô và mời gọi những người khác đáp lại lời Ngài”.[20] Như vậy chứng tá ở đây bao gồm rao giảng, vì thực sự hai việc này không thể tách rời nhau. Tuy nhiên, vì mục đích của chúng tôi trong bài này, chúng tôi nói về chứng tá nhiều hơn theo nghĩa là cách sống và hiện diện, là điều mà thỉnh thoảng phái Duy Phúc Âm thường gọi là phúc âm hóa cách sống (lifestyle evangelism)[21] và bên Công giáo trong các giáo huấn của giáo hoàng thường coi là một giai đoạn phân biệt, sơ khởi trong tiến trình phúc âm hoá (EN 21; RM 42–43). Loại chứng tá này có thể là chứng tá của các cá nhân Kitô hữu, của một cộng đoàn Kitô địa phương, của Giáo Hội thể chế và/hoặc của các cộng đoàn Kitô cùng nhau làm chứng.
Trước hết, và có lẽ là cơ bản nhất, chứng tá là về việc các cá nhân có đức tin sống đời sống mình trong ánh sáng của đức tin ấy. Việc làm chứng này có thể là kiểu làm chứng phi thường của Charles de Foucauld, người đưa ra ý tưởng tiên phong về một thừa tác vụ của sự hiện diện,[22] hay chứng tá của Albert Schweitzer hay Mẹ Têrêsa, nhưng cũng là kiểu làm chứng của những người sống trọn vẹn đời sống thường ngày của họ. Như Đức Gioan Phaolô II đã diễn tả điều này một cách hùng hồn, “Người truyền giáo nào, bất chấp mọi giới hạn và khiếm khuyết của mình, mà vẫn sống một nếp sống đơn sơ, lấy Đức Kitô làm gương mẫu, người ấy là một dấu chỉ về Thiên Chúa và về các thực tại siêu việt. Nhưng mọi người trong Hội Thánh, khi cố gắng noi gương Thầy Chí Thánh, đều có thể và phải thể hiện loại chứng tá này... Trong nhiều trường hợp, đây là cách duy nhất có thể làm để là một người truyền giáo” (RM 42). Làm chứng cho người khác về một con người cầu nguyện, một người vợ hay người chồng chung thuỷ, một người cha người mẹ kiên nhẫn và yêu thương, một người thợ mộc cẩn thận tỉ mỉ, một thầy thuốc kiên nhẫn nghe bệnh nhân nói chuyện, một bệnh nhân ung thư lòng đầy hi vọng hay trung thành sống cuộc sống thường nhật của mình với sự nhẫn nại chịu đựng (như cố hồng y Joseph Bernardin), một người luật sư làm thêm việc thiện, một người nông dân cần cù lao động, một doanh nhân hành nghề với đạo đức nghề nghiệp, một con nghiện phấn đấu chống lại thói nghiện, một người cha người mẹ nghèo dũng cảm làm việc để nuôi gia đình mình – những người này (và đương nhiên còn có thể kể ra nhiều ví dụ khác nữa) là những người mà cuộc đời của họ được đức tin soi sáng luôn luôn đem lại sự sống mới ở bất cứ nơi nào họ sống; họ khơi dậy trong tâm trí người khác những câu hỏi về các động lực và tầm nhìn của họ.
Thứ hai, việc làm chứng được thực hiện một cách tập thể bởi từng cộng đoàn đức tin. Lesslie Newbigin nói một cách thuyết phục về cộng đoàn Kitô địa phương như một “bản chú giải Tin Mừng,” nghĩa là nhiều khi người ta chỉ gặp được Tin Mừng thực sự trong một cộng đoàn địa phương đang sống Tin Mừng ấy một cách cụ thể.[23] Như nhà truyền giáo học Byron D. Klaus của phái Thánh Linh diễn tả điều ấy như sau: “Người ta có thể hỏi bằng cách nào Tin Mừng có thể đáng tin và đủ sức mạnh để người ta thực sự tin rằng một người bị treo trên thập giá quả thực có tiếng nói cuối cùng trong các vấn đề của loài người. Chắc chắn rằng, câu trả lời duy nhất, lời cắt nghĩa duy nhất về Tin Mừng, là một cộng đoàn của những người tin vào Tin Mừng ấy và sống bởi Tin Mừng ấy (Pl 2, 15–16)”.[24]
Trong cuốn sách hấp dẫn của ông về sự bành trướng của Kitô giáo thời kỳ đầu, nhà xã hội học Rodney Stark chỉ ra gương chứng tá mạnh của cộng đoàn Kitô giáo khi các Kitô hữu đánh liều mạng sống mình để chăm sóc những nạn nhân trong các trận đại dịch; thái độ của họ đối với đời sống hôn nhân, con cái và phụ nữ là những chứng tá rất lôi cuốn đặc biệt với phụ nữ; và nền luân lý nghiêm khắc của họ là nguồn cảm hứng trong một thế giới đã trở nên rất bất ổn và suy đồi.[25] Như D. T. Niles mô tả, đúng là Kitô giáo đã bành trướng nhờ “một người ăn mày nói cho một người ăn mày khác biết phải tìm thức ăn ở đâu”. Thực vậy, Start nhấn mạnh sự truyền thông người-với-người mà chúng ta đã nói tới ở Chương 3, một năng động lực cho thấy tầm quan trọng của việc rao giảng. Tuy nhiên, giá trị của cộng đoàn được thấy nơi đời sống của chính cộng đoàn: “hãy nhìn xem họ yêu thương nhau như thế nào”. Một đoạn nổi tiếng từ lá thư khuyết danh Thư gửi Diognetus vào giữa thế kỷ II C.N. chỉ ra loại chứng tá xem ra rất thích hợp với thời đại chúng ta hôm nay. Người Kitô hữu sống giữa thế gian và về một số phương diện họ có vẻ chỉ là những con người bình thường, nhưng họ cũng sống một cách rất khác thường:
Họ sống trên mảnh đất quê hương của họ, nhưng giống như những người xa lạ; là công dân, họ chia sẻ mọi sự với những người khác; nhưng là người xa lạ họ chịu đựng mọi sự... Họ bị đối xử nhục nhã và họ tỏ ra tôn trọng người khác. Khi họ làm điều thiện, họ bị những kẻ ác trừng trị; khi bị trừng trị, họ vui mừng như thể được ban một sự sống mới. Họ bị người Do Thái tấn công như những người xa lạ, và bị người Hy Lạp hành hạ; nhưng những kẻ ghét họ không thể nào đưa ra được lý do cho sự thù nghịch của họ.[26]
Ngày nay, chứng tá mà cộng đồng địa phương cống hiến cũng phải là thứ chứng tá “ở trong thế gian nhưng không thuộc về thế gian”[27] như một cộng đồng của những người “ngoại kiều,” một “cộng đồng phản diện”[28] nhưng yêu thế giới và dấn mình trong thế giới.[29] Trong EN, Đức Phaolô VI nêu lên một ví dụ đẹp về sức mạnh của việc làm chứng mà một cộng đồng địa phương có thể cống hiến:
Lấy ví dụ... một nhóm người Kitô hữu sống giữa cộng đồng của mình và biểu lộ khả năng cảm thông và chấp nhận nhau, chia sẻ đời sống và số phận với những người khác, liên đới với các cố gắng của mọi người trong bất cứ việc gì cao quý và tốt lành. Hơn nữa, giả sử trong cách sống đơn sơ và không phô trương, họ chiếu tỏa niềm tin của họ vào những giá trị vượt trên các giá trị hiện hành, và niềm hi vọng của họ vào những gì không thấy được và những gì người ta không dám mơ tưởng tới. Bằng những chứng tá không lời này, các Kitô hữu này khơi dậy những câu hỏi không thể cưỡng lại trong lòng những người nhìn thấy cách sống của họ: Tại sao họ như thế? Tại sao họ sống theo cách này? Cái gì hay ai gợi hứng cho họ? Tại sao họ ở giữa chúng ta? Một chứng tá như thế đã là một sự rao giảng âm thầm Tin Mừng rồi, và là một sự rao giảng rất mạnh mẽ và hiệu quả. Ở đây chúng ta có một hành vi khởi đầu của việc phúc âm hoá. (EN 21)
Các thành viên của The Gospel and Our Culture Network, Center for Parish Development và của Ekklesia Project nói về một “Giáo Hội truyền giáo” chủ yếu là làm chứng về các khả thể của đời sống trong Đức Kitô, một Giáo Hội lôi kéo người ta không phải bởi những lời nói ngoài miệng cho bằng bởi một đời sống Kitô giáo đích thực. Họ nói đến một số “việc thực hành” cần phải được “vun trồng,” như việc cử hành xứng đáng các bí tích, sự hoà giải, sự hiếu khách và các quyết định của cộng đoàn bằng sự phân định.[30] Như C. Norman Kraus tóm lược điều này: “Đời sống của Giáo Hội là chứng tá của Giáo Hội. Chứng tá của Giáo Hội là đời sống của Giáo Hội. Vấn đề chứng tá đích thực là vấn đề cộng đoàn đích thực”.[31]
Một khía cạnh thứ ba của việc làm chứng mang tính chất thể chế. Giáo Hội không chỉ là một cộng đoàn địa phương; bản chất Công giáo của Giáo Hội (ít là trong các Giáo Hội Rôma, Anh Giáo và Lutheran và một số truyền thống khác) chỉ về bản chất phổ quát hơn của Giáo Hội. Và khi các cộng đoàn nhỏ phát triển, Giáo Hội vừa mặc lấy một cơ cấu thể chế vừa có các tổ chức – trường học, bệnh viện, các cơ quan, các cô nhi viện.[32] Vì vậy, trước hết các lãnh đạo của tổ chức cần phải làm chứng cho sự thật của Tin Mừng bằng phẩm chất lãnh đạo của họ, tính trung thực của họ và nếp sống đức tin của họ. Những thời khắc làm chứng với tư cách thể chế như thế cho Tin Mừng – như sự ra đời của Giáo Hội Tuyên Xưng (Confessing Church) tại Đức thời Hitler, việc các Giáo Hội của Nam Phi công bố văn kiện Kairos Document (cả hai đều là cách thể hiện chứng tá, như chúng ta sẽ nói dưới đây), lập trường của Giáo Hội Công giáo tại Philippines chống lại chế độ Marcos năm 1986 và tiến trình mà các giám mục Công giáo Hoa Kỳ sử dụng trong việc khai triển hai lá thư mục vụ có tính chất quyết định về hoà bình và kinh tế vào thập kỷ 1980 – là những ví dụ về sự chứng tá của thể chế. Ngược lại, tình trạng gây gương mù đang diễn ra trong Giáo Hội Công giáo liên quan đến sự lạm dụng tình dục bởi giới giáo sĩ và những năm che đậy tội ác tiếp theo bởi một số giám mục, cũng là một sự phản chứng mạnh mẽ đối với sự thật và sự phong phú của một cuộc sống theo gương Đức Giêsu. Thứ hai, việc làm chứng của thể chế được thực hiện nhờ sự hiện diện của các tổ chức khác nhau do Giáo Hội bảo trợ. Nhiều thanh niên nam nữ đã được lôi kéo đến với Kitô giáo nhờ chứng tá của các thầy cô tận tụy trong các trường học Kitô giáo trên khắp thế giới, đặc biệt tại những nơi hầu như vắng bóng các tổ chức học thuật. Cũng vậy, các bệnh viện của Kitô giáo cống hiến sự chứng tá về sức mạnh chữa lành của tình thương nhân danh Đức Giêsu, chứ không phải chỉ là những nơi để chữa lành bệnh tật thể xác. Chỉ khi các tổ chức này đánh mất đặc sủng của một tổ chức Kitô giáo, họ sẽ không tạo được sự khác biệt nào cho dân chúng, hoặc trở thành những phản chứng khi chỉ chăm lo cho người giàu hay sống một thứ “văn hoá” khó có thể nói là đem lại sự sống (ví dụ, các trường học cho các dân Bản Xứ Châu Mỹ tại Hoa Kỳ hay Canada hay các “nhà ở tập thể” [dormitories] hay “tu viện” [convents]). Nhưng tiềm năng vẫn còn rất lớn cho việc làm chứng cho Tin Mừng.
Thứ tư và cuối cùng, chúng ta có thể nói về loại chứng tá tập thể, nghĩa là, việc chứng tá mà các truyền thống Kitô giáo khác nhau có thể cùng làm chung với nhau. Bất cứ ai từng tham gia hoạt động truyền giáo của Giáo Hội đều biết rằng trở ngại nghiêm trọng nhất đối với việc phúc âm hóa trên thế giới chính là tình trạng chia rẽ đáng xấu hổ giữa các cộng đồng Kitô, sự tranh giành và thậm chí thù địch giữa họ với nhau, và việc giành giật tín hữu của nhau bằng các cách thức “đi ngược lại tinh thần yêu thương Kitô giáo, xâm phạm tự do con người và làm suy giảm niềm tin vào chứng tá Kitô của Giáo Hội”.[33] Trong khi sự hiệp thông hoàn toàn giữa các cộng đồng này vẫn còn ở trong tương lai và chỉ có được nhờ ơn của Thiên Chúa, chúng ta đã có thể làm chứng cho sự hiệp nhất của các Kitô hữu, ít là trong nhiều trường hợp, nhờ có chung một phép rửa, một tuyên tín chung về những điều cơ bản, cũng như có nhiều lập trường chung về thần học. Các văn kiện khác nhau của Giáo Hội về việc làm chứng chung cống hiến cho chúng ta rất nhiều khả thể. Các Giáo Hội cùng nhau làm chứng khi họ cầu nguyện chung với nhau, cùng nhau hoạt động cho công lý, cùng nhau cống hiến các chứng tá kháng văn hoá, giúp hỗ trợ các cố gắng xứng đáng, cùng nhau tham gia các công trình nghệ thuật chung, trao đổi giáo sư, tham gia giảng dạy thần học và nghiên cứu học thuật, cùng nhau làm việc trong các đề án phát triển hội nhập văn hoá, chia sẻ các tài nguyên và nhân sự trong các bản dịch Kinh thánh chung, làm chứng cho Tin Mừng trong các thời kỳ bách hại và tham gia vào việc đối thoại liên tôn trong tư cách người Kitô giáo. Như Tuyên ngôn Manila chỉ ra rất sâu sắc: “Nếu muốn công việc phúc âm hoá thế giới được hoàn thành, chúng ta phải cùng nhau dấn mình vào đó”.[34] Chính sự tham dự chung với nhau này sẽ là một chứng tá hùng hồn cho sức mạnh của Tin Mừng kết hợp và hoà giải người Do Thái và người Hy Lạp, người nô lệ và người tự do, người nam và người nữ, người Á và người Phi, người giàu và người nghèo. Như các tín đồ Công giáo và Thánh Linh nói trong văn kiện chung về phúc âm hoá, chiêu mộ tín đồ và làm chứng chung (Evangelization, Proselytism and Common Witness), “Tại sao chúng ta làm riêng rẽ khi chúng ta có thể cùng làm chung với nhau?” (EPCW 129).
Làm chứng là một ví dụ đẹp về truyền giáo hiểu như là đối thoại ngôn sứ. Một mặt, làm chứng không bao giờ áp đặt sứ điệp Kitô giáo; người ta được thu hút đến sứ điệp này và có lẽ sẽ tìm hiểu về nó. Nhiều khi, đặc biệt nhờ các chứng tá thể chế của các thừa tác vụ giáo dục và chữa lành của Giáo Hội, các nhóm tôn giáo và thế tục khác được gợi hứng để tham gia vào các hoạt động như thế, nhờ đó họ làm việc cho Nước Thiên Chúa mặc dù chính Giáo Hội không mở rộng số thành viên. Khi một cá nhân hay cộng đoàn Kitô sống tiếp xúc với một tôn giáo khác hay một bối cảnh khác, cởi mở với nó và học hỏi từ nó – thực ra, một cách nào đó là được phúc âm hoá bởi nó (“truyền giáo ngược”)[35] – một chứng tá mãnh liệt đã được cống hiến. Mặt khác, chứng tá thường mang tính chất kháng văn hoá, như Lesslie Newbigin và các thành viên của The Gospel and Our Culture Network nhấn mạnh. Trong một nền văn hoá cá nhân chủ nghĩa chẳng hạn (như ở Bắc Mỹ), người Kitô hữu làm chứng cho sự kiện rằng cộng đoàn không chỉ là một nhóm hay một nơi để giúp đỡ cho sự phát triển cá nhân nhưng là một sự hiệp thông trong đó các cá nhân có thể tìm được căn tính nhân bản sâu xa nhất của họ. Hay trong các nền văn hoá mà căn tính sắc tộc hay chủng tộc gây chia rẽ giữa người với người, Giáo Hội cố gắng là một nơi bao gồm hết mọi người, ở đó sắc tộc và chủng tộc được đánh giá cao nhưng không là cớ gây chia rẽ. Chứng tá cũng là chứng tá về một con người, Đức Giêsu; nó là chứng tá sống về một sứ điệp, câu truyện Kitô giáo và Tin Mừng Kitô giáo; và nó là một cách sống thường hành động chống lại trào lưu của hành vi văn hoá hay truyền thống đã được chấp nhận. Chứng tá Kitô giáo đích thực, bất luận ở bình diện nào, luôn luôn có một sức mạnh ngôn sứ sâu sắc.
Làm chứng là công việc hết sức nhạy cảm với bản chất bối cảnh của sứ mạng Giáo Hội. Khi bối cảnh thời đại thay đổi, nhu cầu làm chứng của Giáo Hội cũng thay đổi một cách khác và có sự sáng tạo.[36] Cộng đoàn Kitô thời kỳ đầu cần nêu một chứng tá về tính toàn vẹn của sách thánh Do Thái và nhờ đó chống lại việc Marcion bác bỏ các sách thánh ấy. Trong bối cảnh văn hoá Rôma và Hy Lạp, cộng đoàn cần nêu một chứng tá về thực tại mới đã được hoàn thành trong Đức Giêsu Kitô, và vì thế Giáo Hội là một ngọn hải đăng làm chứng cho sự tôn trọng sự sống, tôn trọng phụ nữ (trong bối cảnh mạnh về chế độ gia trưởng) và tôn trọng văn hoá và học thuật Hi Lạp. Khi Giáo Hội mở rộng sang các nền văn hoá Syria và Ba Tư, Giáo Hội làm chứng cho sự toàn vẹn của Tin Mừng bất chấp hoàn cảnh bị gạt ra ngoài xã hội và bị bách hại. Khi ranh giới của thế giới mở rộng vào thế kỷ XV, Giáo Hội làm chứng cho phẩm giá của mọi con người nam cũng như nữ, bất chấp chủng tộc và màu da. Thế kỷ XIX làm chứng về truyền giáo qua các tổ chức học thuật và chữa lành, và thế kỷ XX kêu gọi Giáo Hội làm chứng cho công lý và sự thánh thiện của các nền văn hoá nhân loại. Đương nhiên không một chứng tá nào nêu trên là hoàn hảo, và rất thường xuyên Giáo Hội muốn nhìn nhận rằng mình dự phần vào việc phản chứng, như được vạch ra trong nhiều nghiên cứu lịch sử.[37] Nhưng Giáo Hội đã làm chứng cho Tin Mừng trong suốt lịch sử, dầu rằng không hoàn hảo. Chứng tá cũng được kết nối với một số hằng tố trong nhiệm vụ truyền giáo của Giáo Hội. Trong chứng tá, chúng ta thấy được tầm quan trọng của bản chất Giáo Hội của sứ mạng Kitô giáo; chúng ta thấy một thứ nhân học tích cực về tự do con người; và chúng ta thấy một thái độ tích cực đối với văn hoá trong thực hành. Và, như đã nói, chứng tá không phải chỉ là làm chứng cho một ý tưởng; nó là một sự làm chứng cho một con người, “danh tính, lời giảng dạy, cuộc đời, các lời hứa, Nước Thiên Chúa và mầu nhiệm Đức Giêsu Nadarét, Con Thiên Chúa” (EN 22). Việc rao giảng, vốn tiếp nối một cách tự nhiên từ việc làm chứng Kitô giáo đích thực, sẽ mô tả rõ ràng danh tính con người này như là một câu trả lời ngôn sứ cho các câu hỏi trong đối thoại.
2. Rao giảng
Rao giảng là thông truyền sứ điệp Tin Mừng, mầu nhiệm cứu độ được thực hiện bởi Thiên Chúa cho mọi người nhờ Đức Giêsu Kitô bởi quyền năng của Thánh Thần. Đó là một lời mời gọi người ta tin vào Đức Kitô và qua phép rửa gia nhập vào cộng đoàn tín hữu là Hội Thánh. Sự rao giảng này có thể được thực hiện cách long trọng và công khai, chẳng hạn như vào ngày lễ Ngũ Tuần... hay chỉ là một cuộc nói chuyện đơn sơ... Nó dẫn đưa một cách tự nhiên tới việc dạy giáo lý nhằm đào sâu đức tin này. (DP 10)
Trước hết, như Mortimer Arias đã vạch ra, rao giảng là hành vi truyền thông Tin Mừng về Đức Giêsu và Tin Mừng của Đức Giêsu.[38] Nó kể câu chuyện Đức Giêsu, cuộc đời, sứ vụ, cái chết và sự sống lại của Người, và nó giới thiệu con người này, con người và cuộc đời Ngài bộc lộ quá sáng tỏ về Thiên Chúa. Đây là Tin Mừng về Đức Giêsu. Nhưng rao giảng cũng nói về Tin Mừng của Đức Giêsu – các dụ ngôn của Người kêu gọi các môn đệ phải biết tha thứ như thế nào, các phép lạ của Người kêu gọi họ trở thành những tác nhân mang đến sự chữa lành và sự toàn vẹn, các việc trừ quỷ của Người kêu gọi họ tuyệt đối chống lại sự dữ dưới mọi hình thức, lối sống bao gồm của Người kêu gọi họ biết đón nhận mọi người. Rao giảng không chỉ đơn thuần là thông truyền một câu chuyện của quá khứ. Đức Giêsu Kitô đang sống, và sứ điệp của Người tiếp tục thách thức các cơ cấu bất công của xã hội và tôn giáo, an ủi và khích lệ những ai đang đau buồn hay gắng sức, kết án cái ác trong thế giới phức tạp toàn cầu hoá và đa cực về tôn giáo hôm nay. Hơn nữa, rao giảng là một lời mời gọi tham gia vào cộng đoàn các môn đệ, Giáo Hội. Như học giả Tân ước John Knox, thuộc phái Methodist, từng viết, sự khác biệt giữa thế giới trước Đức Giêsu và thế giới sau Người là “bây giờ có một nhóm người tin vào Người và vào những gì Thiên Chúa đang thực hiện nhờ Người. Họ tạo sự khác biệt. Thế giới sẽ khác đi nếu ở đó có một Giáo Hội đích thực”.[39] Rao giảng là kêu mời những ai tin vào Tin Mừng của Đức Giêsu và Tin Mừng về Đức Giêsu hãy tham gia làm cho Tin Mừng ấy được nhìn thấy và nghe thấy trên thế giới.
Trong Tông huấn EN, Đức giáo hoàng Phaolô VI nhận xét rằng việc rao giảng – mà ngài nói là hệ tại kerygma (lời rao giảng tiên khởi, nghĩa là loan báo Đức Kitô cho những người không phải Kitô hữu, những người không tin hay những người không có Giáo Hội) – rao giảng hay dạy giáo lý, “có một vị trí hết sức quan trọng trong việc phúc âm hoá đến nỗi nó thường được coi là đồng nghĩa với phúc âm hoá” (EN 22). Tuy nhiên, như Đức Gioan Phaolô II nhấn mạnh trong RM, cũng phải nhìn nhận rằng rao giảng vẫn còn là ưu tiên thường hằng trong truyền giáo” (RM 44). Việc rao giảng rõ ràng về con người và sứ điệp của Đức Giêsu Kitô, hay ít là ý hướng nóng bỏng làm việc này, là yếu tố cơ bản làm cho truyền giáo là truyền giáo. Mặc dù các yếu tố khác mà chúng ta thảo luận trong chương này cũng là những thành phần cấu tạo của việc Giáo Hội tham gia vào sứ mạng của Thiên Chúa, tuy nhiên nếu không có việc thực hành hay ý hướng dẫn đưa người khác vào mối quan hệ với Thiên Chúa nhờ Đức Giêsu và trong Đức Giêsu, thì hoạt động truyền giáo của Giáo Hội vẫn chỉ là hoạt động của Giáo Hội, không phải là sự tham gia vào hoạt động của Thiên Chúa.
Nói thế rồi, chúng ta vẫn còn phải nói thêm một chữ “tuy nhiên” nữa ở điểm này. DP chỉ ra rằng Công đồng Vaticanô II “khi nói về hoạt động truyền giáo, đã nhắc đến sự liên đới với loài người, đối thoại và hợp tác, trước khi nói về việc làm chứng và rao giảng Tin Mừng (x. AG 11–13)” (DP 75). Như cố Tổng giám mục Marcello Zago có lần chỉ ra, “Rao giảng giả thiết và đòi hỏi một phương pháp đối thoại để đáp ứng các yêu cầu của những người được phúc âm hoá và giúp họ nội tâm hóa sứ điệp họ lãnh nhận”.[40] Nói khác đi, hoạt động ngôn sứ của việc rao giảng Đức Kitô một cách minh nhiên phải luôn luôn được thực hiện trong một bối cảnh tôn trọng sự đối thoại: “ưu tiên thường hằng” của truyền giáo là rao giảng trong đối thoại.
Vì vậy DP đã dành hẳn một đoạn để nói về “cách thức rao giảng”. Trước hết, văn kiện nhắc nhở các Kitô hữu rằng công việc rao giảng Tin Mừng không bao giờ được thực hiện trong một bối cảnh không có dấu vết sự hiện diện của Thiên Chúa – nói khác đi, không thể có phương thức tabula rasa (“tờ giấy trắng”) trong công việc truyền giáo. Lý do là vì “Chúa Thánh Thần, Thần khí của Đức Kitô, luôn hiện diện và hoạt động giữa những người nghe Tin Mừng ngay cả trước khi việc truyền giáo của Giáo Hội đi vào hoạt động”. Và văn kiện nói tiếp, thậm chí những người lần đầu tiên nghe Tin Mừng vẫn có thể đã đáp lại Thiên Chúa một cách mặc nhiên, “một dấu chỉ của điều này là sự chân thành của họ trong việc thực hành các tín ngưỡng truyền thống của họ”. Có nghĩa là, nhờ Thánh Thần, họ đã tham dự một cách nào đó vào “mầu nhiệm vượt qua của Đức Giêsu Kitô (x. GS 22)” (DP 68). Nhà thần học Andrew Kirk của phái Duy Phúc Âm Anh giáo sẵn sàng đồng tình, ít là với tiền đề thứ nhất. Bởi vì để việc rao giảng là đích thực, người Kitô hữu cần phải ý thức rằng “việc Phúc Âm hoá là hoạt động của Thiên Chúa trước khi nó là hoạt động của chúng ta. Chúa Cha chuẩn bị cơ sở, Chúa Con mời gọi và Chúa Thánh Thần thúc đẩy người ta đáp lại bằng sự sám hối và tin vào Tin Mừng”.[41]
Chính vì hoạt động có trước này của Thần khí Thiên Chúa và khả năng mặc nhiên chấp nhận ân sủng của Thiên Chúa mà “Hội Thánh cố gắng khám phá ra con đường đúng để loan báo Tin Mừng”. Bằng việc nêu ví dụ về “khoa sư phạm của Thiên Chúa,” được thực hành bởi Đức Giêsu trong chính sứ vụ của Ngài, DP suy nghĩ rằng “Đức Giêsu chỉ mặc khải một cách tiệm tiến ý nghĩa của Nước Thiên Chúa cho những ai nghe Ngài... Chỉ từ từ, và hết sức cẩn thận, Ngài tỏ lộ cho họ những hệ lụy của sứ điệp Ngài, căn tính là Con Thiên Chúa của Ngài, cớ vấp phạm của Thập Giá”. Và như thế, theo gương Thầy mình, “việc rao giảng của Hội Thánh phải vừa tiệm tiến vừa kiên nhẫn, hợp với trình độ người nghe sứ điệp, tôn trọng tự do của họ và thậm chí tôn trọng ‘sự chậm tin’ của họ” (DP 69).
DP tiếp tục liệt kê một số đặc tính khác của việc rao giảng truyền giáo. Rao giảng phải chất chứa sự tin tưởng, không phải vì đó là lời nói của chúng ta, mà vì là lời chứng cho Lời của Thiên Chúa và cho việc Chúa Thánh Thần tiếp tục hiện diện tại mọi nơi và trong mọi lúc. Nó phải trung thành với sứ điệp được Giáo Hội truyền đạt, nghĩa là một hoạt động “mang đậm tính Giáo Hội (EN 60)”. Nó phải khiêm tốn, vừa theo nghĩa là những người rao giảng đã được tuyển chọn để làm việc này bởi ân sủng (tính chất tuyển chọn của người đầy tớ là điều được nhấn mạnh bởi Lesslie Newbigin[42]) và vừa theo nghĩa là những người rao giảng là những kênh truyền thông bất toàn theo mọi nghĩa của từ này. DP nói, rao giảng phải có tính tôn trọng và đối thoại, đặc biệt vì biết rằng Thiên Chúa đã hoạt động trước khi các nhà truyền giáo đến rao giảng; và nó phải được hội nhập văn hoá bằng việc có sẵn một thái độ tôn trọng đối với bối cảnh văn hoá và tôn giáo tại nơi mà Tin Mừng đang được giảng, và bằng những cố gắng để làm cho sứ điệp “không những dễ hiểu đối với họ, mà còn được hiểu như là đáp ứng các khát vọng thâm sâu nhất của họ, như đúng là Tin Mừng mà họ đang khao khát (x. EN 20, 62)” (DP 70).
Cần quảng diễn một số điểm về rao giảng. Thứ nhất, đúng là có sự tương tác giữa làm chứng và rao giảng như đã nói ở trên – chẳng hạn, Bosch viết rằng “Tin Mừng chính là ‘Lời hóa thành nhục thể.’” Việc làm mà không lời nói thì câm; lời nói không việc làm thì trống rỗng”.[43] Tuy nhiên chúng tôi tin rằng chứng tá chân chính có phần ưu thế hơn so với lời rao giảng. Chắc chắn điều này chỉ đúng một cách tạm thời, như Đức Phaolô VI gợi ý (EN 21); tuy nhiên chúng ta cũng có thể cho rằng điều này cũng đúng đối với truyền giáo học. Nếu một cá nhân hay một cộng đoàn Giáo Hội không thể làm chứng một cách chân chính về Tin Mừng (không hoàn hảo, nhưng chân chính), người ấy hay cộng đoàn ấy không có quyền để rao giảng Tin Mừng và mời gọi người khác tin theo. Đương nhiên không phải người truyền giáo nhưng Thánh Thần mới là “tác nhân chính của phúc âm hoá” (EN 75), và cũng chắc chắn rằng Tin Mừng hầu như đa phần được thông truyền không phải bởi các “nhà truyền giáo chính thức nhưng bởi sức mạnh của chính Tin Mừng và bởi những người nam người nữ bình thường nhưng giàu đức tin.[44] Tuy nhiên, vì đã xảy ra nhiều cách “thực hành sai” bởi các nhà truyền giáo của Giáo Hội trong quá khứ, nên các nhà tư tưởng ngày nay nhấn mạnh rằng sự thánh thiện của đời sống và sự chân chính của việc thực hành Kitô giáo là điều kiện sine qua non của việc rao giảng Tin Mừng.[45] Như Hội nghị của Uỷ ban Truyền giáo Thế giới CWME tại San Antonio chỉ ra, “bất kể chứng tá bằng lời của chúng ta hùng hồn đến đâu, người ta luôn luôn tin vào chính con mắt của họ trước tiên”. Hàng trăm năm trước, các nhà thần học của đại học Salamanca ở Tây Ban Nha đã nhấn mạnh rằng các dấu chỉ (đời sống Kitô chân chính) phải đi song song với lời rao giảng; không ai buộc phải chấp nhận lời rao giảng Tin Mừng nếu lời rao giảng ấy không có các dấu chỉ kèm theo![46]
Thứ hai, rao giảng luôn luôn là một lời mời gọi: nó không bao giờ được biến chất thành sự ve vãn, càng không được trở thành một sự đe doạ”.[47] Như Đức Gioan Phaolô II nhấn mạnh, “Hội Thánh chỉ đề nghị; Hội Thánh không áp đặt gì cả” (RM 39). Giáo Hội kêu gọi sự hoán cải và mời gọi người ta gia nhập cộng đoàn đức tin để tham gia với Hội Thánh trong nhiệm vụ rao giảng, phục vụ và làm chứng về Nước Thiên Chúa đến trên trần gian. Các chiến thuật gây áp lực chỉ là trò chiêu dụ, không phải là truyền giáo. Một thái độ mời gọi như thế chỉ ra bản chất đối thoại của nhiệm vụ rao giảng ngôn sứ. Cuộc đối thoại Công giáo/Thánh Linh về rao giảng Tin Mừng, chiêu nạp môn đệ và làm chứng chung là một bằng chứng hùng hồn chống lại thái độ chiêu dụ trắng trợn và cổ vũ sự tự do tôn giáo đích thực (xem EPCW 68–116).
Thứ ba, việc rao giảng Tin Mừng hôm nay nên đa phần, thậm chí luôn luôn, là một câu trả lời cho một câu hỏi. Như đã nói trên, người rao giảng trước hết là người làm chứng. Như Đức Phaolô VI từng nói, nếu lời chứng là xác thực, người ta sẽ nêu lên các câu hỏi (EN 21). Cha Ray Finch, nguyên bề trên tổng quyền của hội Maryknoll Fathers and Brothers, đề nghị rằng có lẽ bản văn Kinh thánh tốt nhất làm nền cho việc truyền giáo hôm nay là đoạn 1 P 3, 15: “Hãy luôn luôn sẵn sàng trả lời cho bất cứ ai chất vấn về niềm hy vọng của anh em. Nhưng phải trả lời cách hiền hòa và với sự kính trọng”.[48] Các suy nghĩ của cha Finch tập chú nhiều hơn vào việc rao giảng như là làm chứng về niềm hi vọng cá nhân và tập thể hơn là thông truyền một nội dung cụ thể nào đó, và cha nhấn mạnh về cách thức hiền hoà và tôn trọng của việc rao giảng sự thật Tin Mừng. Tuy nhiên chúng ta cũng phải vạch ra sự kiện “lý do cho niềm hy vọng của chúng ta” không được đề nghị như một bước đầu tiên hay một cuộc độc thoại, nhưng như một lời đáp trong một cuộc đối thoại đang diễn ra. Như câu nói dí dỏm dân gian, “Đức Kitô là câu trả lời. Nhưng câu hỏi là gì?” hồng y Francis George có lần nhận xét trong một buổi nói chuyện tại trường thần học Catholic Theological Union rằng công việc đầu tiên của rao giảng Tin Mừng là lắng nghe. Những ai rao giảng cần phải cẩn thận lắng nghe các câu hỏi thực sự của dân chúng.
Sau cùng, như Finch nhấn mạnh và như David Bosch diễn tả hùng hồn trong một bài tiểu luận mới nhất của ông được công bố, rao giảng cần được thực hiện từ sự yếu đuối và dễ tổn thương.[49] Thay vì coi rao giảng như là hoạt động khiêm tốn của một người ăn mày chỉ cho người ăn mày khác cách để kiếm ăn, Finch nói, chúng ta thường rao giảng từ một vị trí trịch thượng giống như người giàu thí cho người ăn mày miếng bánh thừa của họ. Bosch nhắc chúng ta nhớ tới Kosuke Koyama với sự phân biệt nổi tiếng giữa làm truyền giáo với một “não trạng thập tự chinh” và làm truyền giáo với một “não trạng thập giá”.[50] Ngay cả rao giảng bằng một câu trả lời cho một câu hỏi đi nữa, thậm chí phát xuất từ lòng tôn trọng đối với một tôn giáo hay bối cảnh, việc rao giảng ấy vẫn chưa chắc được phấn khởi đón nhận. Là ngôn sứ hầu như chắc chắn là chịu đau khổ. Nhưng người Kitô hữu vẫn được kêu gọi để cung cấp lý do cho niềm hy vọng của mình, rao giảng lúc thuận cũng như lúc nghịch. Trong thế giới ngày nay với ý thức mới về tôn giáo và sự ngờ vực đối với “truyền đạo,” việc rao giảng chỉ có thể là đích thực nếu nó được thực hiện như là một sự thực hành đối thoại ngôn sứ.[51]
Từ những gì chúng ta đã nói cho tới đây, rõ ràng hành vi rao giảng, giống như làm chứng, nghiêm túc lưu ý đến bối cảnh nơi Giáo Hội rao giảng về con người và sứ điệp của Đức Giêsu. Một lần nữa, một khảo sát về lịch sử truyền giáo, như chúng ta đã thấy ở các Chương 3–8, cho thấy rằng “câu truyện ngàn đời” đã luôn luôn được kể lại với những sự hiểu biết và sự nhấn mạnh mới tuỳ theo thời đại đòi hỏi. Sau vụ Arius chất vấn về thần tính của Đức Giêsu, việc rao giảng Tin Mừng cần nhấn mạnh rằng Đức Giêsu thực sự là Thiên Chúa nhập thể. Trong thời kỳ sôi động của cuộc Cải Cách, cần phải tập trung vào một sự hiểu biết về sự cứu rỗi không lệ thuộc việc làm của con người, nhưng lệ thuộc ân sủng của Thiên Chúa. Điều này được nhìn nhận một cách đặc biệt bởi phía Tin lành, nhưng cũng được nhìn nhận bởi phía Công giáo theo cách riêng của họ. Vào thời kỳ thuộc địa và bóc lột, Tin Mừng cần phải bao gồm một lời rõ ràng về nhân tính của mọi dân tộc và mọi chủng tộc. Ở thời đại toàn cầu hoá, Tin Mừng phải tôn trọng các nền văn hoá và bối cảnh địa phương và quyết liệt đứng về phía công lý. Trong một thế giới hậu hiện đại, phải đặc biệt nhấn mạnh việc rao giảng Đức Giêsu như là Đấng Cứu Thế duy nhất, bất chấp giá trị thực của các truyền thống tôn giáo khác. Nhưng rao giảng luôn luôn là về Đức Giêsu Kitô; rao giảng luôn luôn là về sự can thiệp của Thiên Chúa với vương triều của lòng thương xót, công lý và hoà giải; rao giảng luôn luôn nhìn nhận phẩm giá và bi kịch của con người; nó luôn luôn là một lời mời gọi gia nhập một cộng đoàn đức tin. Hôm nay hơn bao giờ hết, việc rao giảng ngôn sứ của chúng ta về các hằng tố của Tin Mừng cần phải được thực hiện với niềm xác tín sâu xa về tầm quan trọng của bối cảnh. Việc làm chứng và rao giảng của chúng ta cần phải được hoàn tất như là đối thoại ngôn sứ.
II. Phụng vụ, cầu nguyện và chiêm niệm như là đối thoại ngôn sứ
Chúng ta không thường xuyên nghĩ rằng kinh nguyện cá nhân hay cộng đoàn của chúng ta là hoạt động truyền giáo. Kinh nguyện phụng vụ hay cá nhân là chuyện giữa chúng ta với Thiên Chúa; kinh nguyện là sự ngợi khen và thờ phượng Thiên Chúa; là cầu xin ơn tha thứ cho các tội lỗi và thiếu sót cá nhân và tập thể của chúng ta; là cầu xin Thiên Chúa hiện diện với sự chữa lành, giao hoà và sức mạnh trong cuộc đời chúng ta, trong cuộc đời người khác và trong các biến cố của thế giới mà chúng ta đang sống. Có lẽ có một khía cạnh truyền giáo trong ý nghĩa cầu xin cuối này của kinh nguyện, nhưng ngoài ra kinh nguyện Kitô giáo có mục đích riêng của nó. Các lời của nhà thần học phụng vụ Gordon Lathrop thuộc phái Lutheran cũng có giá trị cho các kinh nguyện không chính thức của Kitô giáo: “Theo một nghĩa nào đó, sự tồn tại của các kinh nguyện ấy tự nó đã là đủ rồi. Tụ họp nhau để thờ phượng tự nó đã là mục đích rồi”. Thật vậy, mỗi khi chúng ta dùng phụng vụ hay kinh nguyện cho một mục đích nào khác, là chúng ta làm giảm tầm quan trọng của nó. Phụng vụ và cầu nguyện “là những ân huệ kỳ diệu, tự chúng đã đủ rồi”.[52]
Đúng và không, Lathrop nói. “Giống như mọi ân huệ của Thiên Chúa, ân huệ tập họp để thờ phượng [và chúng tôi thêm, các ân cầu nguyện và chiêm niệm] cũng tiếp tục trao ban một cách rộng rãi hơn và bất ngờ hơn là chúng ta mong đợi. Nó đi từ trong ra ngoài”.[53] Theo Robert Hawkins, Giáo Hội “sống từ tâm điểm với cặp mắt nhìn ra ngoài biên”.[54] Giáo Hội là Giáo Hội nhất khi tụ tập để thờ phượng: người Kitô hữu là Kitô hữu nhất khi họ chăm chú đối thoại với Thiên Chúa; cầu nguyện và phụng vụ là tâm điểm của đời sống Kitô hữu, nhưng tâm điểm này sẽ chỉ đứng vững nếu cặp mắt của người Kitô hữu không dán chặt vào tâm điểm nhưng dán chặt vào vùng ngoại biên. Cầu nguyện và phụng vụ là “tột đỉnh mà hoạt động của Giáo Hội hướng tới; đồng thời [là] mạch suối từ đó mọi sức mạnh của Giáo Hội chảy ra” (SC 10). Khi thực hành phụng vụ, cầu nguyện và chiêm niệm, chúng ta khám phá ra mình là ai với tư cách dân của Thiên Chúa, “nhưng chúng ta cũng và chủ yếu khám phá ra Thiên Chúa là ai trong hành vi này”.[55] Và, như chúng tôi đã lý luận trong sách này, Thiên Chúa luôn luôn là một vị Thiên Chúa truyền giáo, một vị Thiên Chúa mà hữu thể của Người là tình thương chủ động và cứu độ trong sự hiện diện nhiệm mầu nhờ Thánh Thần trong tạo dựng và sứ vụ cứu chuộc của Đức Giêsu Nadarét. Gặp gỡ Thiên Chúa ở tâm điểm là tham dự sự sống của Thiên Chúa ở ngoài biên; tham dự vào sứ vụ vượt-biên-giới là luôn luôn được kéo vào tâm điểm. Một đời sống cử hành phụng vụ và cầu nguyện và chiêm niệm cá nhân là thành phần cấu tạo của Giáo Hội trong truyền giáo.
1. Phụng vụ
Trong một tiểu luận sơ khởi, Thomas Schattauer đề nghị rằng có thể có ba mối tương quan giữa phụng vụ và truyền giáo: “ở trong và ở ngoài,” “từ ngoài vào trong,” và “từ trong ra ngoài”.[56] Schattauer lý luận rằng trong khi cả ba cách tiếp cận này đều có giá trị theo một nghĩa nào đó, chỉ có cách tiếp cận thứ ba về mối tương quan giữa phụng vụ và truyền giáo – “từ trong ra ngoài” là thực sự đầy đủ. Tuy chúng tôi nghĩ Schattauer có lý về cơ bản trong nhận định này, chúng tôi tin rằng mục đích của ông có thể đạt được tốt hơn nếu từng cách tiếp cận này được hiểu một cách tích cực hơn. Phụng vụ vừa “ở trong và ở ngoài” theo nghĩa là trong phụng vụ, “Thiên Chúa hành động để tạo sức mạnh cho Giáo Hội truyền giáo,” hay, như Walter C. Huffman diễn tả rất hay, “việc phụng tự trở thành một cuộc ‘diễn tập nghi thức’ cho thừa tác vụ”.[57] Phụng vụ cũng “từ ngoài vào trong” theo nghĩa là các biến cố trên thế giới, các dân tộc và các nền văn hoá và các địa điểm xã hội cần phải liên tục đối thoại với cộng đoàn Kitô, mở rộng cộng đoàn vượt ra ngoài mức độ tiện nghi của nó và cung cấp cho nó một cơ hội để phát triển tầm nhìn của nó. Và phụng vụ cũng là “từ trong ra ngoài” theo nghĩa là, một mặt, chính trong Giáo Hội được tụ tập mà sứ vụ của Thiên Chúa không ngừng được hoàn thành trong việc đào luyện cộng đoàn này thành một dấu chỉ ngôn sứ về Nước Thiên Chúa; mặt khác, phụng vụ cần luôn luôn được thực hiện với một ý hướng truyền giáo, đồng thời nhìn nhận rằng lời được giảng, bữa ăn được chia sẻ, ơn gọi được cử hành, sự giao hoà được cống hiến, là những thời khắc của phúc âm hoá – cho những người đã được phúc âm hoá cũng như những người chưa được phúc âm hóa trong cộng đoàn.
Vì thế, trước tiên, phụng vụ Kitô giáo ở “bên trong” tạo sức mạnh và trang bị cộng đoàn Kitô cho sứ mạng ở “bên ngoài”. Như đồng nghiệp của chúng tôi Richard Fragomeni có lần nói trong một bài tham luận tại Hội nghị Thế giới Truyền giáo năm 2000 tại Chicago, chúng ta làm phụng vụ để thờ phượng: phụng vụ được thực hiện trong cộng đoàn Kitô để cộng đoàn Kitô có thể thờ phượng Thiên Chúa Ngôi nhờ sự sống của cộng đoàn trong thế giới, dâng hiến mình qua hoạt động và việc phục vụ để làm “lễ tế sống động” (Rm 12, 1). Trích lời văn kiện Vaticanô II một lần nữa, “phụng vụ tăng sức mạnh cho tín hữu một cách kỳ diệu để họ có khả năng rao giảng Đức Kitô” (SC 2) vì phụng vụ là mạch suối từ đó mọi sức mạnh của Giáo Hội chảy ra (SC 10). Có lẽ nguồn mạch phong phú nhất của việc phục vụ truyền giáo trong phụng vụ là việc cử hành Thánh Thể. Trong nghiên cứu về mối liên kết căn bản giữa Thánh Thể và truyền giáo từ thời kỳ đầu của Giáo Hội, nhà nghiên cứu Tân ước John Koenig mô tả “các thừa tác vụ phục vụ bàn ăn thời kỳ đầu này đã giúp xác định và cung cấp nhiệt tình truyền giáo cho các môn đệ của Đức Giêsu như thế nào”.[58] Văn kiện USCC viết, “Thánh Thể là sự rao giảng trên hết về tình yêu của Đức Kitô được thể hiện qua cái chết và sự phục sinh của Người. Đó chính là tâm điểm của Tin Mừng. Giống như những người lần đầu tiên ăn và uống tại bàn ăn của Chúa, chúng ta hôm nay tụ tập tại bàn ăn ấy không có chọn lựa nào khác ngoài việc phải rao giảng Tin Mừng của Người cho mọi người. Thánh Thể nuôi dưỡng linh đạo truyền giáo của chúng ta và tăng cường sự cam kết của chúng ta là dâng hiến bản thân và các nguồn lực của mình cho ... mọi dân tộc trên trái đất” (TEE 58). Tất cả chuyển động của phụng vụ Thánh Thể đạt đến tột đỉnh trong việc sai cộng đoàn ra đi khi kết thúc giờ phụng vụ: chúng ta được nuôi dưỡng bởi bánh của Lời và chia sẻ bánh và chén của mình và máu Chúa để chính mình trở thành Lời của Thiên Chúa và sự hiện diện của Đức Kitô “giữa thế giới, vì sự sống của thế giới,”[59] như văn kiện The Use of the Means of Grace của Giáo Hội Duy Phúc Âm Lutheran Hoa Kỳ phát biểu. Văn kiện diễn tả chuyển động của phụng vụ bằng đoạn văn rất hay sau đây:
Chúng ta tụ tập trong lời kinh tiếng hát, tuyên xưng rằng chúng ta cần Thiên Chúa. Chúng ta đọc Sách Thánh và nghe giảng lời Kinh thánh. Chúng ta tuyên xưng đức tin và cầu nguyện cho thế giới, đóng ấn lời cầu nguyện của chúng ta bằng dấu chỉ của hoà bình. Chúng ta dọn bàn ăn với bánh và rượu, chúng ta tạ ơn và ca tụng Thiên Chúa, rao giảng Đức Giêsu Kitô, và chúng ta ăn uống. Chúng ta nghe lời chúc lành của Thiên Chúa và được sai đi truyền giáo cho thế giới.[60]
Thực vậy, nhà thần học Simon Chan của phái Thánh Linh nói, “việc tôn thờ Thánh Thể không kết thúc với cảnh bạn hữu êm đềm, nhưng với công việc truyền giáo đắt giá trong thế giới”.[61]
Các cuộc cử hành bí tích khác cũng thách thức Giáo Hội và nuôi dưỡng Giáo Hội trong công cuộc truyền giáo. Phép Rửa là bí tích truyền giáo tuyệt hảo, và mọi cuộc cử hành phụng vụ phép rửa đều là một kinh nguyện và một thách thức đối với mọi Kitô hữu hiện diện để họ canh tân ơn gọi phép rửa của chính họ. Sứ mạng nhận được trong phép Rửa được Thánh Thần đóng ấn trong bí tích Thêm sức. Bí tích Hoà giải không chỉ là sự tha thứ các tội trong quá khứ. Ân sủng của bí tích này không chỉ được áp dụng cho quá khứ nhưng cũng có hiệu lực cho tương lai: nó kêu gọi chúng ta sống một đời sống thực sự xứng với ơn gọi của mình (2 Tx 1, 11; Ep 4, 1) và nó cho chúng ta sức mạnh để làm điều này. Những người được thụ phong và những người kết hôn – cùng với cộng đoàn tụ tập để cử hành với họ – được kêu gọi để nhờ các nghi thức, chính họ trở thành các bí tích – dấu chỉ và dụng cụ – của sự hiện diện và tình yêu của Thiên Chúa Ba Ngôi trong thế giới. Nhà thần học phụng vụ Chính Thống giáo Alexander Schmemann nói về Thánh Thể, nhưng cũng có thể nói rằng chính phụng vụ biến đổi “‘Hội Thánh trở nên đúng với bản chất của Hội Thánh’ – biến đổi Hội Thánh thành truyền giáo”.[62] Sau cùng, người ta không thể tham dự các giờ kinh phụng vụ hằng ngày, một mình hay với cộng đoàn, mà không đồng thời được huấn luyện bởi viễn tượng toàn cầu và phúc âm của các thánh thi, thánh vịnh, các bài đọc và các lời nguyện.
Thứ hai, phụng vụ được cử hành “từ ngoài vào”. Tập hợp các cuộc cử hành của chúng ta giúp trang bị, nuôi dưỡng, thách thức và tạo sức mạnh cho chúng ta để phục vụ Thiên Chúa trong thế giới, nhưng những gì đang diễn ra trên thế giới cũng cần được đưa vào bên trong để mở rộng tầm nhìn của chúng ta và thách thức các lề thói của chúng ta. Đúng là, như lời vấn nạn của Schattauer, một cách tiếp cận như thế có thể được dùng như một chiến lược để đến với những người không có Giáo Hội nhờ các Dịch vụ Tìm kiếm “phù hợp” sử dụng các biểu tượng, bài hát và kỹ thuật từ thế giới phàm tục hay có thể là một cách để kích động người ta theo một số nghị trình xã hội hay chính trị “tự do”.[63] Nhưng nó cũng có thể là một cách để mở tâm hồn các dân tộc ra với các nền văn hoá khác (chẳng hạn, với một người điều khiển dàn nhạc đến từ châu Phi hay châu Mỹ Latinh, hay việc sử dụng các bài hát Philippines hay Kiswahili) hay các quan điểm đức tin khác (ví dụ, một chứng từ của một người Hồi giáo hay Do Thái giáo). Gilbert I. Bond mô tả rất cảm động cảnh một cộng đồng Chicago bị rung động và thay đổi khi cộng đồng này bắt đầu mời những “người ngoài” thuộc khu vực xung quanh đến tham dự một trong các lễ nghi của cộng đồng, lễ tình yêu. Phụng vụ không chỉ trở thành một phương tiện để phúc âm hoá, nó còn cống hiến cho toàn thể cộng đồng một cái nhìn mới về thế nào là một Giáo Hội. “Nếu chúng ta đi tới cùng cái luận lý của các việc thực hành phụng vụ mạnh mẽ của chúng ta, chúng ta có thể định nghĩa việc chúng ta gặp gỡ người lạ trong một cố gắng tạo ra những điều kiện có thể giúp chúng ta rửa chân lẫn cho nhau. Đón nhận từ những người chúng ta phải phục vụ, từ những người ở ngoài cộng đồng chúng ta, giúp mở rộng, trong đau đớn, những ranh giới sự hiểu biết của chúng ta về chính mình và về người khác”.[64] Để cho “người ngoài” vào có tác dụng phúc âm hóa cộng đoàn phụng vụ, để cộng đoàn có thể là Giáo Hội đúng bản chất hơn trong thế giới.
Thứ ba, và có lẽ là quan trọng nhất, phụng vụ được cử hành “từ trong ra ngoài”. Phụng vụ không bao giờ được cử hành vì chính nó; nó luôn luôn được cử hành với “con mắt nhìn ra các đường biên”. Mục đích của phụng vụ luôn luôn là được biến đổi trong một cuộc gặp gỡ với Thiên Chúa thừa sai, để phụng vụ không bao giờ thực sự kết thúc – để như người Chính Thống giáo thích nói, cuộc đời trở thành “phụng vụ sau phụng vụ”.[65]
Hơn nữa, vì sức mạnh thẩm mỹ và ký hiệu của phụng vụ là một biểu tượng và một sự nếm cảm trước Vương Triều của Thiên Chúa,[66] nên phụng vụ cũng là một sự làm chứng cho những người không là thành viên của cộng đoàn phụng tự. James A. Stamoolis nói về cách mà phụng vụ phúc âm hoá bằng cả vẻ đẹp lẫn sự kỳ lạ của nó, và ông kể lại một câu truyện dân gian rằng, trong thời kỳ phúc âm hoá nước Nga, thái tử Vladimir của Kiev đã trở lại đạo khi ông quan sát một cuộc cử hành phụng vụ.[67] Phương pháp của các nhà truyền giáo Chính Thống giáo được đánh dấu bằng việc các nhà truyền giáo trước tiên xây một nhà thờ rồi sau đó thiết lập một cộng đoàn phụng vụ. Các nhà truyền giáo này thường là các tu sĩ “trước hết thuộc một cộng đoàn phụng vụ” chuyên cống hiến “mô hình chia sẻ, hành động chung, sám hối và tha thứ, tất cả tập trung vào việc cử hành sự hiện diện của Chúa phục sinh giữa những kẻ tin vào Ngài”.[68] Tuy nhiên, chúng ta cũng có thể nói rõ là, nếu phụng vụ không được cử hành một cách xứng đáng, hay nếu việc phụng vụ của cộng đoàn – dù đẹp đến đâu – mà không thực sự đi đôi với việc cử hành “phụng vụ sau phụng vụ,” thì nó chỉ tạo ra sự phản chứng.
Một hình ảnh về Giáo Hội từng tạo ấn tượng sâu sắc với Lesslie Newbigin là hình ảnh ông nhớ lại từ thời gian lâu dài ông truyền giáo tại Ấn Độ. Ông nhớ ông thường được yêu cầu nói chuyện với những người Ấn giáo và Hồi giáo tại một làng trước khi cử hành phụng vụ với chính cộng đoàn Kitô giáo:
Tôi thường đứng trước cửa một nhà thờ nhỏ, với cộng đoàn Kitô hữu ngồi dưới đất giữa rất đông các tín đồ Ấn Giáo và Hồi giáo đứng xung quanh. Khi tôi mở Sách Thánh và cố gắng giảng Lời Chúa cho họ, tôi luôn luôn ý thức rằng các lời giảng của tôi sẽ chỉ có một chút sức nặng, sẽ chỉ làm cho người ta tin, nếu những người đứng xung quanh có thể nhận ra nơi những người đang ngồi ở giữa rằng các lời hứa của Thiên Chúa đang ứng nghiệm; nếu họ có thể thấy rằng cộng đoàn mới này trong làng là một tập thể mới trong đó các mối chia rẽ về đẳng cấp, giáo dục và tính tình đang được vượt qua để trở thành một hình thức mới của tình huynh đệ. Nếu họ không thể thấy được điều gì như thế, chắc chắn họ sẽ không tin.[69]
Tuy nhiên, hình ảnh của Newbigin dẫn đến một khía cạnh nữa của phụng vụ khi được cử hành “từ trong ra ngoài”. Cha Donald G. LaSalle thuộc tu hội Monfort suy nghĩ về sự kiện rằng khung cảnh mà ông chủ sự phụng vụ Chúa nhật từ tháng 5 đến tháng 10 hằng năm là một “nhà thờ không có tường,” một khung cảnh ngoài trời trước mặt một hang đá Đức Mẹ Lộ Đức, và ông có thể nhìn thấy những người đang dự thánh lễ là những người “ở ngoài rìa của cộng đoàn,” cả theo nghĩa đen lẫn nghĩa bóng.[70] Qua việc trò chuyện với những người đứng ở phía sau, ngồi trên cỏ hay đứng tựa vào một thân cây, LaSalle phát hiện ra rằng họ “không đơn thuần là những người Công giáo thích đứng ở phía sau,” nhưng thường là “những người đang đi tìm, đang do dự, đang tò mò, và những người qua đường. Một số đã từng rời bỏ Giáo Hội và đang thăm dò. Một số đang trong tiến trình chữa lành các vết thương của quá khứ. Một số chỉ đến một lần rồi không hề gặp nữa, số khác quay trở lại”.[71] Điểm chính ông muốn chỉ ra là khi người Kitô hữu họp nhau để cử hành Thánh Thể, không phải tất cả đều là những thành viên cơ hữu của cộng đoàn: những người không theo một Giáo Hội nào thỉnh thoảng cũng đi nhà thờ; những người theo các tôn giáo khác hay không có tôn giáo nào cũng có thể đến nhà thờ cùng với những người bà con hay bạn bè của họ. Và điều này làm cho phụng vụ trở thành một bối cảnh để truyền giáo. Cách mà cộng đoàn tiếp đón những người lạ như thế nào (không quá dửng dưng hay không quá niềm nở), Kinh thánh được rao giảng một cách kính cẩn như thế nào, các bài hát, các bản nhạc được chơi như thế nào, kinh nguyện được cảm nghiệm như thế nào trong cộng đoàn (điểm trọng tâm trong câu truyện của Thomas Merton là việc ông chứng kiến một cộng đoàn Công giáo, đặc biệt một cô gái, lúc cầu nguyện; Harvey Cox tường thuật rằng các khách đến dự cuộc cử hành Azusa Street revival thường “đến để chế nhạo và rồi ở lại cầu nguyện”[72]), vị chủ sự giảng Lời Chúa, cử hành nghi thức và cầu nguyện một cách cẩn thận như thế nào – tất cả đều là những cách để làm chứng về tình thương của Thiên Chúa và về tin vui của Phúc Âm. Cũng vậy, các lễ cưới, lễ rửa tội và lễ an táng có thể là những khoảnh khắc không chỉ để canh tân cộng đoàn và bày tỏ niềm vui của những người có đức tin, nhưng cũng là những thời khắc tích cực để truyền giáo. Cộng đoàn cần ý thức điều này, và đương nhiên lãnh đạo của cộng đoàn lại càng phải ý thức hơn. Lưu ý đến thực tại này khi chuẩn bị phụng vụ, nhìn nhận những người mới đến một cách thích hợp, bảo đảm các lời nguyện tín hữu bao gồm mọi thành phần và có nội dung mở rộng – tất cả đều là những việc luyện tập của một cộng đoàn phụng vụ thực sự truyền giáo, một cộng đoàn đã được lôi kéo “từ trong ra ngoài” bởi phụng vụ.
Phụng vụ là truyền giáo trong đối thoại ngôn sứ. Nó cần được cử hành với sự ý thức sâu xa về bối cảnh của cộng đoàn – các trải nghiệm, văn hoá, địa điểm xã hội, các nỗ lực và các chiến thắng của cộng đoàn. Nó cần được cử hành với một “cái nhìn ra ngoài biên,” nhìn nhận rằng đối với một, hai hoặc nhiều người trong cộng đoàn, hành động phụng vụ có thể là một thời khắc để truyền giáo (dù họ đã là thành phần của cộng đoàn rồi, hay là những người “ở ngoài rìa”). Nó cần là sản phẩm của cuộc đối thoại trong cộng đoàn bằng công việc chuẩn bị; nó không thể được quyết định bởi vị linh mục chủ sự hay được thực hiện như một lễ nghi “đóng hộp”. Nhưng phụng vụ không phải là kịch tuồng hay trò giải trí. Nó là việc thực hành sự thật ngôn sứ. Sách Thánh soi sáng cộng đoàn, nhưng cũng thách thức cộng đoàn; thời khắc đẹp của việc mọi người tiến lên lãnh nhận bánh và rượu – người giàu, người nghèo, người có tội, người đang gặp khó khăn, người da đen, da trắng, người châu Mỹ Latinh, người châu Á, người nam, người nữ – đó là một lời kêu gọi trở nên điều nó ngụ ý, và một sự rao giảng về tương lai mà ngay bây giờ đang đi vào thế giới. Phụng vụ xoay quanh việc “loan truyền sự chết của Chúa cho tới khi Người đến” (1 Cr 11, 26) và vì thế nó mang tính Kitô học triệt để; trên thực tế, Đức Kitô là diễn viên chính trong hành vi phụng vụ (SC 7). Nó mang tính Giáo Hội học sâu xa, vì cộng đoàn trong tư cách thân thể Đức Kitô là người chủ sự. Nó mang tính cánh chung học, vì mặc dù Giáo Hội chờ đợi “cho tới khi Người đến,” Giáo Hội đang trải nghiệm bằng dấu hiệu bữa tiệc cánh chung và hoà bình cánh chung. Dấu hiệu cánh chung này chỉ ra bản chất của sự cứu rỗi là cộng đoàn và đối thoại, và dựa trên một khoa nhân học sâu xa về tính toàn vẹn của con người. Sau cùng, phụng vụ khi được thực hiện tốt đẹp, là một cuộc cử hành về sự thánh thiện của văn hoá, từ các phẩm phục được mặc cho tới ngôn ngữ được dùng và các bài hát, các điệu nhạc được vang lên và các cử chỉ thực hiện.
2. Cầu nguyện và Chiêm niệm
Năm 1927, Giáo Hội Công giáo Rôma công bố hai vị thánh bổn mạng của công cuộc truyền giáo của hội thánh. Vị thứ nhất, thánh Phanxicô Xaviê, xem ra là một sự chọn lựa tự nhiên. Cuộc đời hoạt động không biết mỏi mệt của ngài tại Ấn Độ và Nhật Bản, và các giấc mơ của ngài về nước Trung Hoa làm ngài nổi bật lên như một trong các nhà truyền giáo năng động nhất mà Hội Thánh từng biết đến. Tuy nhiên vị thánh bổn mạng thứ hai, Têrêsa Hài Đồng Giêsu, có thể không phải là một sự lựa chọn hiển nhiên nếu chỉ nhìn ở vẻ bề ngoài. Chị là một nữ tu dòng Cát Minh, sống một đời tu kín và chiêm niệm; từ khi vào tu viện ở tuổi 15, chị chưa từng rời khỏi nước Pháp, và mất ở tuổi 24 do hậu quả của bệnh lao phổi. Thế nhưng, như sẽ được thấy rõ trong tiểu sử của chị, được công bố không lâu sau khi chị qua đời, Têrêsa là một người phụ nữ say mê với việc truyền giáo. Chị sống nếp sống an bình của chị trong kinh nguyện – bằng lời và hành động – cho công cuộc truyền giáo của Giáo Hội, đặc biệt giữa những người ngoài Kitô giáo. “Nhưng, Người Yêu của con ơi,” chị viết, “một sứ mạng mà thôi thì không đủ cho con, con muốn cùng một lúc rao giảng Tin Mừng tại khắp năm châu và cho tới tận các đảo xa xăm nhất. Con muốn là một nhà truyền giáo, không phải chỉ trong một ít năm, nhưng từ buổi tạo dựng và cho tới ngày thế mạt”.[73] Như Mary Frohlich viết, một trong các hình ảnh ấn tượng nhất của Têrêsa là sự so sánh chị “với một cái bấc đèn chỉ leo lét, mặc dù đặt trong một góc tối của phòng thánh, nhưng có thể dùng để thắp sáng hàng ngàn ngọn nến, làm cho cả nhà thờ rực sáng”.[74] Nhờ cầu nguyện cho các nhà truyền giáo và hoạt động truyền giáo vượt mọi biên giới của Giáo Hội, nhờ một cuộc đời có ý thức dâng hiến cho công cuộc của Thiên Chúa trong thế giới, và nhờ việc thực hành chiêm niệm giúp chị nhìn rõ được giá trị của các hành vi nhỏ bé nhất, Têrêsa Hài Đồng Giêsu làm chứng cho giá trị của kinh nguyện và chiêm niệm đối với việc truyền giáo.
Wayne Teasdale, một Kitô hữu được gọi là một sannyasi (người xuất gia hay thánh nhân trong Ấn Giáo), là một “tu sĩ giữa đời,” viết về những năm đầu đời của ông tại tu viện Hundred Acres ở New Hampshire: “Lần đầu tiên khi tôi sống trong một tu viện, tôi đã mau chóng học được rằng đời sống đan tu không giúp tôi xa tránh thế gian nhiều hơn các nơi khác. Đúng hơn, nó là một sự gặp gỡ sâu hơn với thế gian. Đời sống đan tu không là một sự từ bỏ thế gian; nó là một quyết định dấn mình vào thế gian từ một chiều kích khác, từ quan điểm mở rộng của tình yêu, như Tin Mừng nhận thức trong sự đơn sơ và trong sáng hoàn toàn của nó”.[75] Mượn hình ảnh của Roger S. Arnold, một nhà dòng kín hay một tu viện được mô tả giống như cái phòng điện thoại công cộng trong loạt phim khoa học giả tưởng trên TV Anh mang tựa đề “Dr. Who”. Nó có thể trông giống như một khoảng không gian kín nhỏ hẹp, nhưng một khi ở trong đó người ta có thể khám phá cả thế giới. Trong Tu Hội Ngôi Lời của chúng tôi, có một câu chuyện đùa nói rằng nếu bạn muốn biết những gì đang diễn ra trong Tu Hội chúng tôi hay trên thế giới nói chung, bạn chỉ cần hỏi các chị nữ tu Dòng Thờ Lạy Thường Xuyên Chúa Thánh Thần (Holy Spirit Sisters of Perpetual Adoratio), một tu hội thuộc nhánh chiêm niệm cũng do Thánh Arnold Janssen sáng lập. Mặc dù các chị ở “bên trong,” nhưng các mối quan tâm của các chị trong kinh nguyện và chiêm niệm liên quan đến “bên ngoài”. “Sự chiêm niệm truyền giáo” này tiếp nối một truyền thống mà chúng ta đã thấy được biểu trưng bởi Leoba, bởi Clara thành Assisi và bởi những thành viên của phái Beguine và Quakers.
Ý nghĩa của điều này, theo chúng tôi, là ở chỗ việc cầu nguyện của bất cứ ai đều là một hành vi truyền giáo thực sự, dù một người đang hoàn toàn lo công việc thế gian, một thừa tác viên có chức thánh hay một tu sĩ tham gia việc mục vụ hay rao giảng, một người nghỉ hưu với đời sống thư thả, một bệnh nhân hay một người đang dưỡng bệnh. Bất kể chúng ta là ai, chúng ta vẫn có thể tiếp xúc với “tu viện bên trong,” với “thầy tu bên trong”.[76] Cầu nguyện cho những người trong Giáo Hội đang tham gia vào hoạt động truyền giáo ở hải ngoại, cho những người đang chịu những bất công và nghèo đói, cho các cộng đoàn còn yếu đức tin, cho các nạn nhân của các thảm họa do con người hay do thiên nhiên – đây là một cách thức có giá trị để tham gia vào sứ mạng cứu chuộc của Thiên Chúa trong thế giới. Cầu nguyện là để mình đi theo các mục đích của Thiên Chúa trong thế giới; là mở lòng mình ra để ý muốn của Thiên Chúa có thể được thể hiện trong chúng ta và trong các tạo vật của Thiên Chúa; nó biến đổi chúng ta thành những cộng tác viên sẵn sàng hơn với hoạt động của Thiên Chúa. Đây là điều được biểu thị bởi niềm xác tín của phong trào Thánh Linh rằng ơn cầu nguyện bằng tiếng lạ không phải là cho bản thân mình nhưng là một sự gia tăng sức mạnh để phục vụ và làm chứng trong thế giới. Khi chúng ta cầu nguyện, Đức Giêsu chắc chắn sẽ đến ngự vào lòng chúng ta, như Người đã hứa. Nhưng, như Gordon lathrop nói, “khi Người đến, Người sẽ đem theo tất cả những ai thuộc về Người. Đó là một đoàn người rất đông đảo. Nếu đúng là chính Đức Kitô đến thực sự, lòng bạn sẽ chứa đầy tất cả những con người bé mọn và nghèo khổ của trái đất”.[77]
Chiêm niệm cũng có thể là hoạt động truyền giáo. Wayne Teasdale kể lại rằng việc đạt được một “thái độ chiêm niệm,” nhờ đó chúng ta liên kết với thế giới “ở một mức độ chú ý sâu hơn,”[78] dẫn đưa những người chiêm niệm đến với sự dấn thân Kitô giáo đích thực với các nhu cầu của thế giới như thế nào: với những người vô gia cư, những người thuộc các tôn giáo khác, những người hoạt động để thay đổi tình trạng chính trị của những người bị bỏ rơi trong xã hội và những người bị áp bức. Nếu chúng ta biết nhìn thế giới bằng cặp mắt của Thiên Chúa, là yếu tố cơ bản của chiêm niệm, chúng ta sẽ hiểu được, như Michel Quoist viết,
Mọi sự đều liên kết với nhau,
Mọi sự chỉ là một chuyển động duy nhất của toàn thể nhân loại và
của toàn thể vũ trụ hướng về Ba Ngôi...
[Chúng ta] sẽ hiểu rằng chẳng có gì là thế tục,
dù là những sự vật, những con người, hay những biến cố.[79]
Robert Schreiter nhấn mạnh tầm quan trọng của việc vun trồng “thái độ chiêm niệm” đối với những ai dấn thân vào hoạt động hòa giải “đầy khó khăn và thường không thành công” – trên thực tế, chúng ta có thể thêm, “hoạt động đầy khó khăn và thường không thành công” của bất cứ thừa tác vụ xuyên biên giới nào. Như một phần của sự phát triển đời sống thiêng liêng và nội tâm, Schreiter khuyên chúng ta thực hành kinh nguyện chiêm niệm vì nó “cho phép chúng ta ngay lập tức nhận ra những vết thương tổn của chính mình... và học biết chờ đợi, tỉnh thức và lắng nghe”.[80]
Giống như phụng vụ, cầu nguyện và chiêm niệm bao gồm đối thoại, lời nói ngôn sứ và cả hành động. Cầu nguyện không bao giờ có thể là độc thoại; nó phải tiếp xúc với cả ý muốn của Thiên Chúa và các nhu cầu sâu xa nhất của thế giới và của Giáo Hội. Nhưng nó cũng bao gồm việc “lên tiếng” vốn là tâm điểm của hoạt động ngôn sứ; nó kêu gọi chúng ta nói lên và điều chỉnh mình với các mục đích của Thiên Chúa, được phân định nhờ thực hành một “thái độ chiêm niệm” trong cảnh yên tĩnh của một tu viện hay giữa những tiếng ồn ào của thế giới. Cầu nguyện và chiêm niệm không bao giờ mang tính phi vật thể; nó luôn luôn diễn ra trong một bối cảnh cụ thể và có một tiêu điểm rõ ràng. Trong bối cảnh thế giới hôm nay với xu hướng đang lên của phong trào Thánh Linh và các cộng đoàn đặc sủng, cầu nguyện là hoạt động tự nhiên, vui vẻ và thậm chí xuất thần. Nhưng chúng ta nhận thấy trong mọi phong cách cầu nguyện luôn luôn có sự tập trung vào Đức Giêsu Kitô và lời cầu nguyện của chính Người với Chúa Cha trong Chúa Thánh Thần; chúng ta thấy một khoa Giáo Hội học, vì cầu nguyện cho dù là riêng tư hay cá nhân, vẫn luôn luôn là cùng với các Kitô hữu khác và cho thế giới. Cầu nguyện gắn liền với cách diễn tả của thân thể chỉ ra một khoa nhân học sâu xa hoàn toàn chống lại mọi sự chia cắt thân xác/tinh thần. Tóm lại, phụng vụ, cầu nguyện và chiêm niệm là những phương cách mạnh mẽ để người Kitô hữu tham gia vào sứ vụ của Thiên Chúa trong cuộc tạo thành của Thiên Chúa, “đang khi chúng con mong đợi niềm hy vọng hồng phúc, và ngày trở lại của Chúa Giêsu Kitô, Ðấng Cứu Ðộ chúng con”.[81]
III. Công lý, hoà bình và sự toàn vẹn của tạo thành như là đối thoại ngôn sứ
“Hành động vì công lý và tham gia vào sự biến đổi thế giới đối với chúng ta là chiều kích cấu thành của việc rao giảng Tin Mừng, hay nói cách khác, của sứ mạng Hội Thánh là cứu chuộc loài người và giải phóng loài người khỏi mọi tình huống áp bức”.
“Nếu bạn muốn hoà bình, hãy hoạt động cho công lý”.
“Chúng tôi phân biệt hai loại bất công: bất công về kinh tế–chính trị–xã hội... và bất công về môi trường”.
“Vì trái đất là của Chúa, trách nhiệm của Hội Thánh đối với trái đất là thành phần quyết định trong sứ mạng của Hội Thánh”.[82]
Bốn câu trích này chỉ ra hai sự thật quan trọng trong cách hiểu của Giáo Hội hôm nay về truyền giáo. Thứ nhất, các câu trích chỉ ra rằng hoạt động cho công lý trên thế giới là một thành phần cấu tạo của hoạt động truyền giáo của Giáo Hội, có tầm quan trọng ngang hàng với hoạt động làm chứng và rao giảng Tin Mừng và thiết lập các cộng đoàn Kitô để chia sẻ đức tin, tình bạn và việc thờ phượng. Thứ hai, chúng minh định rằng công lý là một khái niệm rộng, bao gồm từ sự giải phóng kinh tế và chính trị tới các quyền cơ bản của con người, tới hoạt động vì hòa bình, dấn thân hoạt động cho sự ổn định và sự bền vững của môi trường. Giống như các ngôn sứ của Kinh thánh Do Thái, và giống như sứ vụ của Đức Giêsu trong Tân ước, sứ mạng của Giáo Hội là hợp tác với Thiên Chúa trong việc kêu gọi mọi người, mọi nơi và mọi lúc, dấn thân cho công lý, hoà bình và sự toàn vẹn của tạo thành.
1. Công lý
Ngược dòng lịch sử, Giáo Hội từng được biết đến nhiều vì hoạt động chăm lo cho những người nghèo và những người bị gạt ra bên lề xã hội, và đây luôn luôn được nhìn như một phần của sự phát triển truyền giáo của Giáo Hội. Trong Tân ước, Thánh Phaolô kêu gọi các Kitô hữu trên khắp vùng Địa Trung Hải đóng góp cho sự an sinh của các Kitô hữu nghèo hổ tại Giáo Hội Giêrusalem (xem Rm 16, 24–28; 1 Cr 16, 1; Gl 2, 10); các Kitô hữu trong đế quốc Rôma trở nên nổi tiếng vì chăm lo cho các bệnh nhân trong một số nạn dịch từng cướp đi sinh mạng của rất nhiều người vào các thế kỷ II và III;[83] các tu viện trở nên nổi tiếng như là những nơi tá túc và nương náu trong các thời kỳ đại hoạ của cuộc di dân lớn vào thế kỷ V, VI và VIII; các Kitô hữu như Êlisabét nước Hungrari, Êlidabét nước Bồ Đào Nha, Margarét nước Scotland, Phanxicô Assisi, Gioan Thiên Chúa và Gioan Woolman là những vị từng làm chứng cho sự liên kết bất khả phân ly giữa tình yêu đối với Thiên Chúa và tình yêu đối với đồng loại trong đời sống Kitô giáo. Dù đó là việc chị Maria Nhập Thể thiết lập các trường học tại New France, hay Vinhsơn Phaolô và Louise de Merillac phục vụ những người nghèo tại Pháp, hay Peter Claver chăm lo cho các nô lệ ở vùng duyên hải Colombia, hay Martin de Porres quảng đại giúp đỡ người nghèo ở Lima, Pêru, hay các cố gắng của William Carey nhằm phục vụ việc giáo dục cho các dân nghèo ở Ấn Độ, việc chia sẻ đức tin luôn luôn được niệm như là chia sẻ các nguồn lực với những người nghèo và bị bỏ rơi.
Tuy nhiên, vào cuối thế kỷ XX, mặc dù sự dấn thân phục vụ những người nghèo và bị bỏ rơi vẫn còn tiếp tục được thể hiện trên khắp thế giới và vẫn còn được coi là hết sức có giá trị (ví dụ, trong việc phục vụ đầy nhiệt tình của Albert Schweitzer và mẹ Têrêsa), nhưng lãnh vực dấn thân này đang trải qua điều mà nhà truyền giáo học Eloy Bueno gọi là một “bước nhảy vọt về nhận thức”.[84] Vì một số nhân tố trong sự phát triển của xã hội thế tục và trong nhận thức của các Giáo Hội, người ta ngày càng thấy rõ là việc phục vụ dành cho người nghèo và bị bỏ rơi bằng các công việc bác ái mà thôi thì không đủ. Vì những cách hiểu mới về phẩm giá và sự bình đẳng của con người từng xuất hiện vào thời Khai Sáng, vì những nhận thức mới về các nguyên nhân hệ thống của tình trạng nghèo khổ trong tư tưởng xã hội chủ nghĩa và Mácxít, vì sự ý thức xã hội ngày càng phát triển, trong các Giáo Hội (như phong trào Phúc âm Xã hội của Rauschenbusch trong Tin lành và một tập hợp lớn các học thuyết xã hội trong Công giáo), và vì sự chuyển dịch trọng tâm của Kitô giáo từ miền Bắc giàu có xuống Miền Nam nghèo khổ, người ta thấy rõ là việc truyền giáo của Giáo Hội không chỉ phải giảm bớt tình trạng đau khổ và bị bỏ rơi của con người, nhưng còn phải bao gồm việc loại trừ hẳn gốc rễ của tình trạng ấy. Không những Giáo Hội phải dấn thân vào các công cuộc tập thể của lòng thương xót qua các việc phục vụ từ thiện, Giáo Hội cũng phải tham gia vào việc phát triển con người, thực hành và thiết lập công lý và cuộc đấu tranh giải phóng con người. Các Giáo Hội Duy Phúc Âm và Thánh Linh có khuynh hướng do dự về phương diện này, vì họ không muốn gây thiệt hại cho bản chất thiêng liêng của việc rao giảng Tin Mừng, nhưng đến thập kỷ 1980, họ cũng nhìn thấy mối liên kết hữu cơ giữa sự Uỷ Nhiệm Lớn (Great Commission) và Giới Luật Lớn (Great Commandment).[85] Hai thực tại này, phái Duy Phúc Âm nói trong một văn kiện quan trọng, liên kết với nhau theo ba cách: như một hậu quả, như một cầu nối, và như một đối tác với việc rao giảng Tin Mừng.[86] Ngày nay tất cả các Giáo Hội đều thấy rõ là các Giáo Hội được kêu gọi để nói với và nói cho những người nghèo và bị bỏ rơi, giúp họ có khả năng nói bằng tiếng nói của chính họ, và sát cánh với họ trong một chọn lựa về tình liên đới và hành động: “Nước Thiên Chúa và công bằng xã hội không thể bị tách rời” (EPCW 66). Hơn nữa, các Giáo Hội hôm nay nhận ra rằng nếu họ muốn giảng và hoạt động cho công lý một cách đáng tin, bản thân họ phải là những cộng đồng trong đó công lý được thực hành và được nhìn thấy rõ ràng.
Vì vậy, trước hết, Giáo Hội hôm nay được kêu gọi tham dự vào khía cạnh của sứ vụ Thiên Chúa là nói với và nói vì những người nghèo khổ và bị bỏ rơi trên thế giới.[87] Điều mà Giáo Hội nói với những người nghèo khổ và bị bỏ rơi của thế giới (hay ngày nay cũng được gọi là những người bị loại trừ[88]), đó là tin vui rằng Thiên Chúa là một vị Thiên Chúa của công lý, rằng Thiên Chúa không và sẽ không dung thứ tình trạng bóc lột và Ngài đang hoạt động trên thế giới nhờ Thánh Thần để đem đến một xã hội công bằng và bao dung. Trải dài suốt lịch sử, những kẻ quyền thế không ngừng lợi dụng Thiên Chúa cho những mục đích bất công của chính họ, nhưng truyền thống ngôn sứ trong tôn giáo Israel luôn luôn kháng cự lại khuynh hướng này. Khi Israel bị Ai Cập đàn áp, Thiên Chúa đến cứu dân bằng “bàn tay mạnh và cánh tay uy quyền” (Đnl 11, 2); khi chính dân Israel giàu có áp bức các dân bản xứ nghèo khổ, Thiên Chúa nói những lời mạnh mẽ lên án họ qua ngôn sứ Amos (Am 2, 6–8); khi dân Thiên Chúa bị lưu đày, Thiên Chúa nói những lời an ủi và hy vọng qua các ngôn sứ mà chúng ta gọi là Isaia Đệ Nhị và Đệ Tam. Và Thần khí Thiên Chúa được mặc khải trọn vẹn nơi Đức Giêsu, mà “bài giảng khai mào” của Người tại hội đường Nadarét đã dùng những lời của Isaia Đệ Tam để nói lên việc Người đem Tin Mừng đến cho người nghèo, loan báo tự do cho người bị giam cầm, đem ánh sáng đến cho người mù và giải phóng các tù nhân trong một “năm hồng ân” mới, một xã hội mới công bằng và bao dung (xem Lc 4, 18–19 và Is 61, 1–2). Trong phần tư cuối thế kỷ XX, truyền thống này về Thiên Chúa của công lý đã được tái khám phá bởi thần học giải phóng. Hình ảnh về Thiên Chúa trong thần học này bác bỏ ý tưởng rằng Thiên Chúa đứng về phía “những kẻ có thế lực” được sử dụng làm cơ sở để duy trì tình trạng hiện hữu của các chủ nghĩa kỳ thị giai cấp, giới tính, chủng tộc, áp bức chính trị và kinh tế. Trái lại, một cách triệt để và mãnh liệt, Thiên Chúa đứng về phía những người nghèo, những người bị áp bức, bị loại trừ và bị tước đoạt mọi quyền lợi, và Người đang kêu gọi toàn thể loài người cộng tác vào công trình của Thiên Chúa. Nhà thần học giải phóng Ronaldo Muñoz viết rằng “vị Thiên Chúa mà chúng ta khám phá ra tương phản hẳn với vị Thiên Chúa của sự trừng phạt và sự cam chịu – bây giờ chúng ta nhận ra vị Thiên Chúa này chỉ là sản phẩm của các nhóm thống trị và các thành phần của Giáo Hội liên kết với các nhóm ấy”.[89]
Điều mà Giáo Hội nói vì người nghèo và bị bỏ rơi là một lời của công lý và giải phóng trong một thế giới dưới sự thống trị của cái mà Thánh Phaolô gọi là các “quyền lực thần thiêng” (x. Ep 6, 12; Cl 2, 15) và cái mà Walter Wink cắt nghĩa không hẳn như là những quyền lực ma quỷ mà là thứ quyền lực vô hình, thường là một sự pha trộn giữa thiện và ác, của các tập đoàn toàn cầu, các chế độ nhà nước, các ý thức hệ khác nhau như chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa xã hội, hay các xu hướng xã hội như hiện tượng toàn cầu hoá.[90] Mặc dù Giáo Hội là một thực thể thiêng liêng, nó cũng là một thực tại xã hội (xem LG 8); vì vậy, Giáo Hội có một sự hiện diện công cộng nào đó, như một cộng đồng địa phương hay một tổ chức khu vực, kể cả ở những phần trên thế giới mà sự hiện diện này xem ra không đáng kể. Giáo Hội phải tham gia quyền lực tới mức nào là tuỳ mỗi cộng đồng phải quyết định, nhưng cần phải có một thời khắc để “vạch trần,” khi nói ra sự thật về tình trạng bất công, và đồng thời một thời khắc để gợi ý xây dựng, khi trình bày các nguyên tắc của Tin Mừng và học thuyết xã hội của Kitô giáo. Bởi vì các “quyền lực thần thiêng” trong thế giới này thường không phải là hoàn toàn xấu (ví dụ, các tập đoàn thường muốn làm điều thiện cũng như tạo lợi nhuận; một số khía cạnh của hiện tượng toàn cầu hoá là tốt và đáng khuyến khích), nên cần phải sử dụng cả sự đối thoại chân thành cũng như sự phê bình chân thật và ngôn sứ. Các ví dụ về việc Giáo Hội nói vì người nghèo và bị bỏ rơi trong thế giới có thể là các phát biểu chính thức của các giáo hoàng hay giám mục khi giảng dạy về công lý trong Giáo Hội Công giáo, các phát biểu của WCC hay LCWE, hay nhóm các nhà thần học và giới chức Giáo Hội Nam Phi khi họ công bố Kairos Document vào thập kỷ 1980; cũng có nhiều cơ quan của Giáo Hội như Hội Đồng giáo hoàng Chăm Sóc Mục Vụ cho Di Dân của Tòa Thánh Vatican, tổ chức Caritas, hay các nhóm áp lực như Africa Faith và Justice Network hay Center of Concern tại Hoa Kỳ. Martin Luther có lần gọi Giáo Hội là “ngôi nhà miệng” (“mouth house”)[91] của Thiên Chúa, nghĩa là cách thức cụ thể mà lời Chúa được nói ra trên thế giới. Việc Giáo Hội dấn thân lên tiếng vì những người nghèo khổ trên thế giới chính là cách thức mà vị Thiên Chúa của công lý được lắng nghe trên thế giới.
Thứ hai, sứ mạng công lý của Giáo Hội là một sứ mạng tạo sức mạnh. Cần nói rằng điều này không có nghĩa là Giáo Hội có quyền lực hơn phải chia sẻ quyền lực của mình cho những Giáo Hội không có hay có ít quyền lực; nói thế có khác gì áp dụng chế độ gia trưởng hay chế độ bảo trợ? Đúng hơn, tạo sức mạnh, như chúng ta hiểu ở đây, có nghĩa là phục vụ việc gây ý thức, hỗ trợ cho người ta tiến tới sự ý thức về quyền lực, tính chủ thể, sức mạnh và khả năng của chính họ. Một cách cơ bản, điều này có nghĩa là mục tiêu trong sự dấn thân của Giáo Hội cho công lý không phải là dừng lại ở tư cách làm người phát ngôn cho người nghèo và bị bỏ rơi, nhưng là hoạt động thế nào để họ khám phá ra tiếng nói của chính họ và nói ra trong nền văn hoá, truyền thống, và tính người của chính họ. Donal Dorr kể về hai chuyến đi Nam Phi trong khuôn khổ một nhóm huấn luyện cho các nhà hoạt động cho Nam Phi. Trong chuyến đi thứ 1 vào năm 1982, Dorr bị chấn động khi nhận thấy tình trạng kinh khủng và rộng khắp của chế độ aparthai ở đây. Ông nghĩ rằng sẽ “rất khó để có một hy vọng thực sự nào rằng có thể đạt được sự giải phóng mà không cần sự can thiệp quân sự đại trà từ bên ngoài”. Tuy nhiên, bảy năm sau, ông cảm nhận rằng tình hình đã thay đổi hoàn toàn. Mặc dù Nelson Mandela chưa được ra tù và tình trạng áp bức chính trị hầu như còn tồi tệ hơn, phần nào “những người từng đấu tranh cho giải phóng bây giờ đã nắm chắc được chiến thắng. Mọi người đều thấy rõ rằng việc chính quyền áp bức sẽ đầu hàng chỉ còn là vấn đề thời gian và nước ‘Nam Phi mới’ sẽ ra đời”.[92] Khi người dân trở nên chắc chắn hơn về quyền lực của chính họ, về quyền có công lý, và cơ bản hơn, về sự tốt lành và phẩm giá con người của chính họ, thì kết quả cuộc đấu tranh giành công lý đã được bảo đảm – thực ra, một cách nào đó, cuộc đấu tranh này đã đạt được thắng lợi rồi.
Thứ ba, Giáo Hội được gọi sống với người nghèo bằng một sự chọn lựa vừa liên đới vừa thực hành, được gọi là “chọn lựa ưu tiên vì người nghèo”. Một số người đã phản đối ý tưởng này, họ cho rằng Thiên Chúa yêu thương mọi người như nhau, vì vậy Giáo Hội cũng phải làm như thế, nhưng những người ủng hộ sự chọn lựa vì người nghèo thì nhấn mạnh rằng nó “biểu lộ tính phổ quát của bản chất và sứ mạng của Giáo Hội, chứ không phải là một dấu hiệu của chủ nghĩa địa phương và bè phái”.[93] Nói khác đi, để bảo đảm rằng tình yêu và sức mạnh của Thiên Chúa vươn ra tới mọi dân tộc, cần phải có một sự dấn thân đặc biệt cho những người nghèo và bị bỏ rơi. Không có một sự dấn thân hữu ý như thế, Giáo Hội sẽ dễ làm ngơ hay coi thường tiếng kêu của người nghèo, thành phần thường không được lắng nghe và nhìn thấy. Một kế hoạch khẳng định – hành động như thế của Giáo Hội bảo đảm rằng những người thiếu thốn nhất sẽ nhận được sự chú ý mà họ đáng được.
Như Donal Dorr cắt nghĩa, chọn lựa vì người nghèo đòi hỏi cả sự liên đới lẫn sự phân tích/hành động (thường gọi đơn giản là thực hành).[94] Liên đới với người nghèo và người bị bỏ rơi bao gồm việc chia sẻ nếp sống của người nghèo bao có thể trong các hoàn cảnh cụ thể. Người Kitô hữu được kêu gọi sống một “nếp sống đơn sơ,”[95] sống với những gì chúng ta cần hơn là những gì chúng ta muốn, tránh chủ nghĩa tiêu thụ trống rỗng đang xâm nhập mọi ngóc ngách của thế giới toàn cầu hoá hôm nay. Người Kitô hữu được kêu gọi lắng nghe tiếng nói của những người nghèo và bị bỏ rơi, ủng hộ các mối quan tâm của họ, đóng góp vào các hành động giúp thăng tiến sự phát triển của họ, vun trồng một linh đạo của sự kiên nhẫn, ví dụ chấp nhận xếp hàng chờ (là điều khiến cho người nghèo mất rất nhiều thời giờ). Trên hết, liên đới bao gồm việc bỏ đi nếp sống của những người quyền thế và thay vào đó là ngày càng cậy dựa hoàn toàn vào Thiên Chúa. “Đó là từ bỏ mọi kiểu thành công chính trị theo nghĩa thông thường, và thậm chí định nghĩa lại một cách triệt để chính khái niệm về thành công. Đó là một quyết định tìm thấy niềm vui và sự hoàn thành bằng những cách không thể hiểu được theo nghĩa thông thường”.[96] Nhưng liên đới mà thôi thì không đủ cho Giáo Hội, hay ít là cho một số thành viên của Giáo Hội tích cực dấn thân cho sứ mạng công lý của Giáo Hội. Chọn lựa vì người nghèo bao gồm một sự phân tích cùng với người nghèo về các nguyên nhân gây nên tình trạng nghèo khổ hay bị loại trừ của họ, và hình thành các kế hoạch hành động để kháng cự lại hay khắc phục các nguyên nhân ấy. Vì vậy điều này đưa chúng ta trở lại với sự phân tích và suy tư trong một chu kỳ không hề kết thúc giữa hành động và suy tư. Khía cạnh thực hành của sự chọn lựa vì người nghèo phải được thực hiện chủ yếu bởi chính những người nghèo và bị bỏ rơi. “Có nghĩa là,” Dorr viết, “những ai đã chọn lựa liên đới với người nghèo thường phải ‹dừng lại.› Và khi họ thực sự phải can thiệp, họ phải khuyến khích hay tạo điều kiện để chính những người yếu thế này diễn tả kinh nghiệm của chính họ và lập kế hoạch hành động thực tế cho chính họ”.[97]
Nhưng tính khả tín của Giáo Hội trong sứ mạng công lý của mình tất yếu lệ thuộc việc chính Giáo Hội phải sống công lý một cách đích thực. Như Thượng Hội đồng Giám mục 1971 nhìn nhận: “Trong khi Giáo Hội có nghĩa vụ làm chứng cho công lý... bất cứ ai dám nói với người khác về công bằng thì trước tiên phải sống công bằng trước mắt người ta. Vì vậy chúng ta phải xét mình về các cách hành động và chiếm hữu và nếp sống hiện có trong chính Giáo Hội”.[98] Do đó, trong một ít đoạn vắn, Thượng Hội đồng phác hoạ ra một số cách thức mà Giáo Hội được kêu gọi để chính mình được phúc âm hoá ad intra để có thể trở nên khả tín hơn khi phúc âm hoá ad extra. Các quyền con người phải được duy trì trong Giáo Hội; những ai làm việc trong Giáo Hội, gồm cả các linh mục và tu sĩ, phải được trả lương xứng đáng và được hưởng “chế độ an sinh xã hội theo quy định tại vùng của họ”. Giáo dân phải được chia sẻ việc quản trị tài sản của Giáo Hội, và “phụ nữ phải được chia sẻ trách nhiệm và sự tham dự của họ,” không chỉ trong xã hội mà cả trong Giáo Hội. Giáo Hội phải bảo đảm quyền tự do tư tưởng, và khi một người bị kiện cáo trong Giáo Hội, đương sự có quyền biết người tố cáo mình và có quyền bào chữa thích hợp. Mọi thành viên Giáo Hội – giáo sĩ và giáo dân – phải có quyền có tiếng nói trong các thủ tục làm quyết định trong Giáo Hội. Như Tuyên ngôn Manila 1989 nói, “Theo ý định của Thiên Chúa, Giáo Hội phải là một dấu chỉ về Nước của Người (Lc 12, 32), nghĩa là một dấu chỉ về hình ảnh cộng đồng loài người như thế nào khi nó được đặt dưới triều đại công chính và hoà bình của Người (Rm 14, 17)”.[99] Thế nên nền công lý mà Giáo Hội sống nơi chính mình là một bước đầu tiên và cơ bản hướng tới việc rao giảng và làm chứng hiệu quả về sự công chính của Thiên Chúa giữa mọi dân tộc.[100]
2. Hoà bình
Sứ mạng công lý của Giáo Hội mật thiết gắn liền với sứ mạng của Giáo Hội trong việc vun trồng và duy trì hòa bình giữa các dân tộc và các quốc gia trên thế giới. Sự thất vọng và giận dữ trước những tình trạng bất công liên tục – như chúng ta chứng kiến thời nay tại Chechnya, Kosovo, Chiapas và Palestin – là nguyên nhân gây ra nhiều bạo lực trên thế giới, và sự tham lam của các cường quốc trong việc một cách bất công là nguyên nhân gây ra các cuộc chiến lớn trong lịch sử. Ngày nay, với sự phát triển ồ ạt các vũ khí nguyên tử, không chỉ giữa các cường quốc trên thế giới, mà cả giữa các nước trung bình như Ấn Độ, Pháp, Pakistan và Israel, chính cuộc chiến toàn cầu là một sự bất công không thể tưởng tượng nổi, vì nó có thể cướp mất sinh mạng hàng chục triệu người và huỷ hoại môi trường sống bằng những cách khó có thể tưởng tượng. Như các giám mục Mỹ diễn tả trong thư mục vụ năm 1983, The Challenge of Peace, bản thân lá thư này đã là một cách tuyệt vời để Giáo Hội thực thi sứ mạng loan báo Tin Mừng và thách thức nước Mỹ hoạt động cho hòa bình và công lý:
Cuộc khủng hoảng chúng ta đang nói đến phát xuất từ sự kiện này: chiến tranh hạt nhân đe dọa sự tồn tại của hành tinh chúng ta; đây là mối đe dọa lớn chưa từng thấy trên thế giới. Việc nhân loại phải sống dưới mối đe doạ này là điều không thể chịu đựng nổi, cũng không phải là điều cần thiết. Nhưng để loại trừ mối đe doạ này, cần có một nỗ lực lớn của trí tuệ, sự dũng cảm và niềm tin. Như Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II đã nói tại Hiroshima: “Từ bây giờ trở đi, chỉ có một sự chọn lựa có ý thức và một chính sách kiên quyết thì nhân loại mới có thể sống sót”.[101]
Điều đầu tiên mà Giáo Hội có thể làm để cổ vũ hoà bình là giúp các dân tộc trên thế giới làm sự “chọn lựa có ý thức” ấy và giúp phát triển “chính sách kiên quyết” ấy. Mặc dù chắc chắn rằng trong quá khứ Giáo Hội từng dung dưỡng cho chiến tranh – giảng các cuộc thánh chiến, chúc lành cho các đoàn quân và tàu chiến – nhưng Giáo Hội cũng đã có một truyền thống mạnh mẽ kêu gọi hòa bình. Hoà bình, shalom, là ước mơ của Kinh thánh (xem, ví dụ, Is 2, 2–5; 9, 5–6; 48, 18; Ed 37, 26; Kh 21). Bản thân Đức Giêsu là một con người hoà bình (ví dụ, xem Mt 5, 21–26, 38–48; 26, 52), và vương triều Thiên Chúa mà Ngài rao giảng là sự hoàn thành niềm hi vọng cánh chung của Israel về hoà bình (xem Lc 4, 18–19; Mt 11, 2–6; Is 60, 1–11). Trong suốt 200 năm, cộng đoàn Kitô giáo sơ khởi đã luôn chống lại việc gia nhập quân đội Rôma, nhưng cả khi người Kitô hữu chịu đi lính, vẫn có truyền thống một số quân nhân từ chối chiến đấu vì những lý do bất công.[102] Trong thời kỳ thập tự chinh, Phanxicô Assisi chắc chắn đã chứng tỏ mình là một công cụ hoà bình của Thiên Chúa, giống như nhiều Kitô hữu khác từ George Fox và John Woolman cho đến Dorothy Day và Peter Maurin. Như Andrew Kirk chỉ ra, thậm chí lý thuyết của Augustinô về chiến tranh chính đáng thực ra là một lý thuyết về chiến tranh được biện minh; lý thuyết về chiến tranh công bằng “không phải là một cố gắng nhằm làm nhẹ bớt việc sử dụng chung chung các loại bạo lực gây chết người, nhưng nhằm chứng tỏ rằng chiến tranh trong đa số các trường hợp là không thể biện minh”.[103] Cả Đức Phaolô VI và Đức Gioan Phaolô II đều đã từng có những sứ điệp quan trọng về hoà bình vào ngày Hoà bình Thế giới, mùng 1 tháng 1 hằng năm. Những lời dạy như thế của các Giáo Hội (và các cố gắng vận động hành lang của các nhóm Hoa Kỳ như nhóm Conference of Major Superiors of Men (Hội nghị các Bề trên Tổng quyền của các Dòng nam) và nhóm Leadership Conference of Women Religious (Hội nghị Lãnh đạo của các Nữ tu) cần được tiếp tục, cả khi có vẻ đó chỉ là những tiếng kêu trong sa mạc. Nó là một sự nhắc nhở thường xuyên và quan trọng rằng bạo lực và chiến tranh không bao giờ là câu trả lời có ích cho loài người về lâu về dài.
Thứ hai, như chúng tôi đã nhấn mạnh ở trên khi nhắc đến Fox, Woolman, Day và Maurin, Giáo Hội có thể hỗ trợ các cố gắng của các ngôn sứ hòa bình của mình. Thái độ chủ hoà luôn luôn là một lập trường thiểu số trong Giáo Hội, nhưng nó luôn luôn hiện hữu, và chúng ta cần lắng nghe các lời nói ngôn sứ và phản ứng trước chứng tá ngôn sứ với sự cởi mở và chân thành. Các cố gắng của Phong trào Công nhân Công giáo và nhóm Hữu Nghị Hoà Giải, phong trào đòi đóng cửa Trường học của người bản địa châu Mỹ tại Fort Benning, Georgia, Hoa Kỳ, chứng tá của truyền thống Mennonite, và các tiếng nói của những người như Daniel Berrigan và Michael Baxter là những khía cạnh quan trọng, dù luôn luôn gây tranh cãi, của sứ mạng Giáo Hội vì hòa bình.
Thứ ba, người Kitô hữu có thể tham gia vào chương trình bốn điểm được phác hoạ bởi các giám mục Hoa Kỳ trong lá thư mục vụ năm 1983. Thứ nhất, người Kitô hữu có thể phát triển và tham dự các chương trình giáo dục nhằm đào luyện lương tâm họ nhạy cảm hơn trước các vấn đề về bạo lực, chiến tranh và hòa bình. Thứ hai, họ có thể phát triển một sự “kính trọng sự sống” tương tự như thuyết hành vi đạo đức gọi là “chiếc áo không đường may” được cắt nghĩa bởi cố hồng y Joseph Bernardin của Chicago. Thứ ba, các giám mục xin những người Công giáo, “các Kitô hữu khác và mọi người thành tâm thiện ý” hãy tham gia “tiếp tục cầu nguyện cho hòa bình... trong bản thân chúng ta, trong gia đình và cộng đồng chúng ta, trong đất nước chúng ta, và trong thế giới”. Thứ tư, các giám mục nhìn nhận rằng “kinh nguyện tự nó không đầy đủ nếu thiếu lòng sám hối ăn năn,” vì thế, dựa trên một truyền thống Công giáo lâu đời, họ đề nghị rằng “tất cả các ngày thứ Sáu trong tuần phải là một ngày được dành đặc biệt cho việc cầu nguyện, sám hối và làm phúc bố thí vì hoà bình”.[104]
Sau cùng, vì sự căng thẳng trong nội bộ và giữa các tôn giáo với nhau là nguồn gây ra biết bao bạo lực trên thế giới (như tại Bắc Ailen, Sri Lanka, Inđônêxia, Israel và Palestin), việc Giáo Hội dấn thân cho đối thoại liên tôn – đề tài chúng tôi sẽ trình bày thêm chi tiết ở đoạn tiếp theo trong chương này – có thể là một cách để tăng thêm sự hiểu biết và giảm bớt sự nghi kỵ giữa những người theo các niềm tin khác nhau. Khi các tôn giáo cùng tham gia vào những cố gắng chung cho công lý và giải phóng nói riêng (đối thoại bằng hành động), những người có đức tin sẽ có thể hiểu ra rằng họ không phải là những kẻ thù của nhau nhưng họ có chung một kẻ thù là các “quyền năng thượng giới” mà nếu không bị ngăn chặn, chúng có thể tạo ra một bầu khí bất công và duy trì làn sóng bạo động. Nếu Philip Jenkins đúng khi tiên báo rằng Kitô giáo trong tương lai sẽ có khuynh hướng hiếu chiến hơn, đặc biệt tại châu Phi và châu Á,[105] chúng tôi tin rằng một trong những thách thức lớn nhất đối với việc truyền giáo của Kitô giáo sẽ là giúp người ta hiểu rằng Tin Mừng đặt nền tảng trong shalom (hoà bình) của Thiên Chúa, lời kêu gọi bất bạo động của Đức Giêsu và viễn kiến của Kinh thánh về trời mới đất mới. Giáo Hội chỉ có thể đáp ứng thách thức ấy nếu Giáo Hội cống hiến sứ điệp ngôn sứ của mình cho thế giới trong một tinh thần đối thoại chân chính.
3. Sự toàn vẹn của tạo thành
Mặc dù từ lâu người ta đã nhận ra rằng các vấn đề về sinh thái được gắn kết chặt chẽ với các vấn đề về công lý và hoà bình,[106] nhưng người ta đã không có nhiều suy tư để xem việc bảo tồn tính toàn vẹn của tạo thành được gắn kết như thế nào với sứ mạng của Giáo Hội.[107] Tuy nhiên mối liên kết này là chuyện đương nhiên không phải bàn cãi. Viễn kiến cứu rỗi của Kitô giáo là về trời mới và đất mới (Is 66, 22; Kh 21, 1). Các tội bất công và tham lam, Walter Brueggemann viết, không chỉ xâm phạm con người, mà còn xâm phạm trái đất và mọi tạo vật trên trái đất.[108] Vì vậy, lời kêu gọi của Giáo Hội về sự sám hối và viễn kiến mới là một lời kêu gọi về trách nhiệm sinh thái. Theo lời của tiểu thuyết gia Rudy Wiebe, “Bạn sám hối, không phải bằng việc cảm thấy đau buồn, nhưng bằng việc suy nghĩ khác đi”.[109] Truyền giáo làm chứng, rao giảng, cử hành và hoạt động vì một lối suy nghĩ mới và cách nhìn mới về con người, các tạo vật của trái đất và chính vũ trụ thụ tạo. Các vị ngôn sứ như Phanxicô Assisi, Hildegard Bingen, John Woolman và Pierre Teilhard de Chardin đều đã chỉ về sự thánh thiện của toàn thể tạo thành; việc cấp bách là Giáo Hội phải đi theo vết chân các vị ngôn sứ này.
Trong một trong số ít ỏi các suy tư kiên trì của ông về truyền giáo và sự toàn vẹn của tạo thành, Andrew Kirk cống hiến một số đề nghị về cách mà Giáo Hội có thể thực sự sống sứ mạng rao giảng, phục vụ và làm chứng cho sự công bằng sinh thái. Các đề nghị của chúng tôi ở đây được gợi hứng từ đề nghị của ông.[110] Thứ nhất, bản thân các Kitô hữu cần phải sống như thế nào để có thể thuyết phục những người khác chấp nhận một lối sống sử dụng ít nguồn tài nguyên của thế giới hơn, đặc biệt các loại tài nguyên lấy mất cơ hội của các dân tộc thuộc các xã hội không giàu có như các xã hội của phương Tây. Cam kết sử dụng chất thải tái chế, ít sử dụng xe ô tô hơn, sử dụng các loại xe máy tiết kiệm nhiên liệu, sử dụng các nguồn năng lượng một cách khôn ngoan và tiết kiệm, đó là các việc thực hành mà người Kitô hữu có thể cổ vũ và loan truyền. Thêm vào đó, các Giáo Hội và các tổ chức của Giáo Hội như trường học, bệnh viện, và chủng viện có thể ủng hộ các cố gắng xây dựng và tái tạo các công trình xây dựng theo hướng thân thiện với môi trường. Thứ hai, cá nhân các Kitô hữu và các tổ chức của Giáo Hội có thể ủng hộ và cổ vũ việc xây dựng các đạo luật giúp cải thiện tính bền vững của môi trường. Việc chuyển các giàn khoan dầu tới các vùng đất hoang tại Hoa Kỳ hay các kế hoạch khai thác gỗ tại các rừng Philippines cần có sự đánh giá kỹ lưỡng và thậm chí sự phản đối mạnh. Thứ ba, Giáo Hội và cá nhân các Kitô hữu có thể ủng hộ và cổ vũ sự phát triển ngành nông nghiệp hữu cơ. Tại Hoa Kỳ hiện nay, các sản phẩm hữu cơ có khuynh hướng đắt đỏ hơn các sản phẩm nông nghiệp sử dụng phân bón hoá học, nhưng lý do là vì người Mỹ không quen mua các sản phẩm được sản xuất bằng quy trình tự nhiên. Trái lại, tại châu Âu, các sản phẩm hữu cơ được bán với giá rẻ hơn, một phần là do ảnh hưởng của các Đảng Xanh và sự ý thức cao hơn về môi trường sinh thái. Điều có vẻ như là một chuyện nhỏ, và trong một số trường hợp có vẻ như là một sự hi sinh nhỏ, thực ra lại là một bước quan trọng trong việc bảo tồn và đổi mới trái đất. Sau cùng, sứ mạng của Kitô giáo trong việc bảo tồn tạo thành của Thiên Chúa được biểu lộ trong việc ủng hộ mọi thứ sáng kiến để phát triển hay bảo vệ các vùng hoang dã, các công viên quốc gia và các cảnh quan tự nhiên khác. Thiên Chúa đã ban cho toàn thể loài người những kỳ quan hùng vĩ của thiên nhiên cùng với dồi dào các loài thực vật và động vật, và loài người được kêu gọi không chỉ hưởng thụ đầy đủ các ân huệ này, mà còn phải bảo đảm làm cho tạo thành của Thiên Chúa luôn giữ được sự tươi đẹp cho các thế hệ tương lai.
Đôi khi người ta lý luận rằng trách nhiệm phục vụ sinh thái chỉ là một mối quan tâm của các quốc gia thuộc thế giới thứ nhất, là những nước có dư thừa tiền của để bảo vệ các nguồn tài nguyên thiên nhiên của họ. Còn các nước tại châu Á, châu Phi hay châu Mỹ Latinh có thể cần phải chặt cây để lấy gỗ và săn bắt các động vật quý hiếm để có kế sinh tồn. Tuy đúng là như thế, nhưng cũng phải nhấn mạnh rằng các dân tộc thuộc thế giới thứ ba đã nhận ra những nguy cơ ngắn hạn và dài hạn của việc khai thác thế giới tự nhiên một cách bừa bãi. Các giám mục Công giáo tại châu Phi, châu Mỹ Latinh và châu Á đã nhận ra tầm quan trọng của việc cổ vũ sự công bằng và trách nhiệm về môi trường đối với các vùng của họ trên thế giới.[111] Trong một cuốn sách nổi tiếng, nhà truyền giáo học và hoạt động môi trường người Zimbabuê Marthinus Daneel kể lại câu chuyện cảm động về “cuộc chiến của cây cối” chống lại tình trạng môi trường của Zimbabuê bị tàn phá trong các thập kỷ vừa qua, trong một cố gắng hợp tác giữa những người theo tín ngưỡng truyền thống Shona và một số Giáo Hội độc lập châu Phi (AIC) tại địa phương. Trong nhiều năm, các tín đồ của tôn giáo địa phương này đã trồng hơn một triệu cây mỗi năm để chống lại hậu quả của cuộc chiến giải phóng kéo dài và sự chuyển dịch dân số. Daneel viết ra câu truyện này khi ông đứng trước cảnh hạn hán và phá rừng tại vùng đất quê hương thời thơ ấu của ông,
Chủ nghĩa châu Phi toàn diện đã trở thành khoa diễn giải cho sự tái định hướng thần học. Tôi nghĩ việc cứu rỗi các linh hồn là quan trọng. Nhưng không bao giờ được hi sinh sự cứu rỗi của toàn thể tạo thành. Trong hoàn cảnh của tôi, sự hoán cải sẽ có rất ít ý nghĩa nếu nó không chuyển thành sự phục vụ đầy đủ cho môi trường... Xem ra khái niệm của Kinh thánh về trời mới đất mới không còn chỉ đơn thuần là một nhiệm cục mới mà Thiên Chúa đưa vào thế giới, mà là một thách thức phải được thể hiện ngay ở đời này.[112]
Với giọng điệu bức bách, Daneel cho thấy sự đối thoại liên tôn kết hợp với hoạt động vì môi trường (mà chúng tôi gọi là đối thoại bằng hành động) là một việc thực hành mạnh mẽ của hoạt động truyền giáo Kitô đích thực. Mối quan tâm Kitô giáo đối với môi trường làm sáng tỏ linh đạo của tôn giáo Shona; các viễn kiến của tôn giáo truyền thống đối với môi trường thúc đẩy đức tin và hành động của Kitô giáo tới những bình diện mới và sâu hơn của sự dấn thân cho Đức Kitô, người giữ gìn trái đất.
Để kết luận đoạn này, chúng ta cần suy tư vắn tắt về cách thức phải hiểu thế nào về sự dấn thân cho công lý, hoà bình và sự toàn vẹn của tạo dựng theo nghĩa là đối thoại ngôn sứ và chỉ cho thấy nó soi sáng thế nào cho các hằng tố truyền giáo. Điều chắc chắn được thấy rõ là chiều kích ngôn sứ của truyền giáo có ý nghĩa quan trọng nhất ở đây; dấn thân cho công lý, hoà bình và sự toàn vẹn sinh thái đòi hỏi nếp sống ngôn sứ, lời nói ngôn sứ và hành động ngôn sứ trong tư cách cá nhân, cộng đoàn và thể chế. Các vị ngôn sứ lớn về hoà bình, công lý và sinh thái nằm trong số hàng ngàn vị tử đạo của thời đại chúng ta – Martin Luther King, Jr., Oscar Romero, Chico Mendes, Steve Biko, Felix và Mary Barreda, và rất nhiều vị khác nữa. Nhưng các ngôn sứ đích thực không được gợi hứng bởi sự giận dữ nhưng bởi tình yêu, và vì thế việc làm chứng ngôn sứ, lời nói và hành động ngôn sứ cần phải được đặt nền trên tình yêu đối với Thiên Chúa Ba Ngôi. Họ cần tìm cách hiểu các động cơ của con người, để thuyết phục họ bằng các sự kiện. Họ không bao giờ – hay ít ra chỉ trong các trường hợp cực đoan – có thể sử dụng bạo lực. Họ cần thiết lập các mối quan hệ đích thực với những con người vốn thường là những con tốt bất đắc dĩ trong tay những tập đoàn toàn cầu và những nhà chính trị tham lam. Cần phải đối phó với sự ác, nhưng người Kitô hữu cần biết lắng nghe, học hỏi và suy nghĩ để biết cái ác thực sự nằm ở chỗ nào.
“Bước nhảy vọt nhận thức” theo mô tả của Eloy Bueno đã rọi ánh sáng mới vào bản chất của sự cứu rỗi. Loài người được Thiên Chúa kêu gọi đến với sự toàn diện của con người để bao gồm các khả thể của sự tham dự vào một xã hội công bằng và hoà bình, không chỉ theo nghĩa là vắng bóng bạo lực nhưng cũng là vắng bóng các nguyên nhân gây ra bất công. Sự xuất hiện của ý thức về sinh thái trong ba thập kỷ qua đã mở rộng khái niệm về cứu rỗi để bao gồm không chỉ sự an sinh của con người, mà còn cả sự an sinh của toàn thể tạo thành. Tính toàn diện thiêng liêng mà Tin Mừng đem đến không phải là một sự toàn diện phi xác thể hay phi vật chất nhưng phản ánh tình yêu của một vị Thiên Chúa muốn diễn tả căn tính thần linh của Người trong sự liên đới hoàn toàn với tất cả tạo thành. Vì vậy khoa nhân học là yếu tố trung tâm của sứ mạng này; thực ra, nó là sự xuất hiện của chủ thể trong tư duy của thời Khai Sáng vốn đã gieo mầm cho các khái niệm về phẩm giá con người và các “quyền bất khả nhượng” đối với “sự sống, tự do và sự theo đuổi hạnh phúc,” như phát biểu của Tuyên Ngôn Độc Lập Hoa Kỳ, và là cơ sở của sự ý thức xã hội của các Giáo Hội, dựa trên các lời dạy của Kinh thánh. Nhưng một lần nữa, cuộc cách mạng sinh thái đã đẩy con người “ra khỏi tâm điểm” trong tư tưởng triết học, chính trị và thần học, và điều này cũng thấy được vang vọng khi chúng ta đọc lại Kinh thánh. Chúng ta phải theo đuổi công lý và hoà bình trên thế giới với một sự ý thức về tính tương liên của mọi sự. Sau cùng, một sự dấn thân cho hạnh phúc của con người và vũ trụ chỉ ra một khoa cánh chung học vừa đã được thể hiện vừa chưa được đạt được điểm hoàn thành chung cuộc. Sự hoàn thành cánh chung mà là một “cái bánh trên trời khi bạn chết” trong tương lai thì không thể đáp ứng được sứ điệp của Kinh thánh Israel và các lời dạy của Đức Giêsu. Một thế giới công bằng, hoà bình và toàn vẹn của tạo thành là điều quan trọng ngay bây giờ, vì tương lai trong ý định nhiệm mầu của Thiên Chúa chính là những gì chúng ta đang tạo ra bây giờ. Nhưng mặt khác, chỉ một mình Thiên Chúa của Đức Giêsu là Đấng sẽ khai trương thời đại mới nhờ Thánh Thần. Vương quốc của “sự thật và sự sống... sự thánh thiện và ân sủng... công lý, tình thương và hoà bình”[113] là vương quốc của Thiên Chúa.
Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 93 (Tháng 3 & 4 năm 2021)
[1] Đối thoại ngôn sứ (prophetic dialogue) là thuật ngữ được đề nghị bởi Tổng Tu Nghị XV của Tu Hội chúng tôi, Tu Hội Ngôi Lời. Trong khi nhìn nhận việc vay mượn thuật ngữ này của Tổng Tu Nghị, chúng tôi cũng nhìn nhận rằng mình đã khai triển ý tưởng một cách hơi khác trong chương này (xem In Dialogue with the Word Nr. 1 [Rôma: SVD Publications, 2000], đặc biệt 30–32).
[2] David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1991), 489.
[3] Câu này lấy từ William R. Burrows, New Ministries: The Global Context (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1980), 37–51. Bosch nói về bản chất thừa tác vụ ‘phá vỡ ranh giới’ của Đức Giêsu trong Transforming Mission, 30.
[4] Chẳng hạn, xem văn kiện 1974 “Evangelization in Modern Day Asia,” trong Gaudencio Rosales và Catalino Arévalo, eds., For All the Peoples of Asia: Federation of Asian Bishops’ Conferences Documents from 1970–1991 (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, Quezon City, Philippines: Claretian Publications, 1992), 11–25. Cũng xem Jonathan Yun – Ka Tan, “Towards Asian Liturgical Inculturation,” FABC Papers 89 (December 1999).
[5] Nói tóm, đây là luận đề thách thức của S. Mark Heim, The Depths of the Riches: A Trinitarian Theology of Religious Ends (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2001). Xem cắt nghĩa đầy đủ hơn ở Ch. 9, và trong đoạn “Đối thoại Liên tôn như là Đối thoại Ngôn sứ” của chương này.
[6] Leonardo Boff, “The Trinity,” trong Ignacio Ellacuría và Jon Sobrino, eds., Mysterium Liberationis: Fundamental Concepts of Liberation Theology (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993), 391, 392.
[7] Xem Stephen Bevans, Models of Conceptual Theology, ấn bản hiệu chỉnh và cắt nghĩa (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2002), 11–15.
[8] Xem Stephen Bevans, “Letting Go and Speaking Out: A Spirituality of Inculturation,” trong Stephen Bevans, Eleanor Doidge và Robert J. Schreiter, eds., The Healing Circle: Essays in Cross – Cultural Mission (Chicago: CCGM Publications, 2000), 133–146.
[9] Xem Hội đồng Giáo hoàng về Đối thoại Liên tôn và Bộ Loan báo Tin Mừng các Dân tộc, Dialogue and Proclamation, 2, trong William R. Burrows, ed., Redemption and Dialogue: Reading Redemptoris Missio and Dialogue and Proclamation (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993), 94. Văn kiện trích dẫn một văn kiện quan trọng khác trước đó, “The Attitude of the Church toward Followers of Other Religions (Reflections and Orientations on Dialogue and Mission),” AAS 76 (1984): 816–828. Trong đoạn tiếp theo, chúng tôi theo sát một phần tiểu luận của Stephen Bevans và Eleanor Doidge, “Theological Reflection,” trong Barbara Kraemer, ed., Reflection and Dialogue: What MISSION confronts Religious Life Today? (Chicago: Center for Study of Religious Life, 2000), 37–48, đặc biệt 48. Chúng tôi mượn hình ảnh về “đơn âm” (“monaural”) và “đa âm” (“sterophonic”) của người bạn và đồng nghiệp Robert Scheiter của chúng tôi, ông đã đề nghị hình ảnh này tại một cuộc hội thảo về văn kiện Dominus Iesus tổ chức tại Catholic Theological Union vào tháng 9/2000. Sáu yếu tố khai triển trong các trang tiếp theo đã được xuất bản với các phiên bản ngắn hơn trong Stephen B. Bevans, SVD, “Unraveling a ‘Complex Reality’: Six Elements of Mission,” International Bulletin of Missionary Research 27/2 (April 2003): 50–53, và Roger Schroeder, “Mission as Prophetic Dialogue: The Six Components of Mission,” bài tham luận đọc tại Hội nghị Thường Niên của Mạng Lưới Truyền Giáo ACLRI, Melbourne, Úc, 16.5.2003 (có online).
[10] “Agenda for Future Planning, Study, and Research in Mission,” trong William Jenkinson và Helene O’Sullivan, eds., Trends in Mission: Toward the Third Millennium (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1991), 399–414.
[12] “The Attitude of the Church toward the Followers of Other Religions: Reflections and Orientations on Dialogue and Mission,” Bulletin. Secretariatus pro non christianis 56:13 (1984/2). Trích dẫn trong DP 2.
[13] Xem, chẳng hạn, “Report from the Ecumenical Conference on World Mission and Evangelization” (Salvador, de Bahia, Brazil, 1996), trong James A. Scherer và Stephen B. Bevans, eds., New Direction in Mission and Evangelization 3: Faith and Culture (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1999), 196–234; “The Iguassu Affirmation,” trong William D. Taylor, ed., Global Missiology for the Twenty–First Century: The Iguassu Dialogue (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2000), 15–21; và WSCW, 74.
[14] Bosch; J. Andrew Kirk, What Is Mission? Theological Explorations (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 2000); Anthony J. Gittins, Reading the Clouds: Mission Spirituality for New Times (Liguori, Mo.: Liguori Publications, 1999); idem, “Kiribatizing Christianity: A Local Church Discovers Itself,” Mission Studies 16/2/32 (1999): 71–99; Donal Dorr, Mission in Today’s World (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2000); Samuel Escobar, Changing Tides: Latin America and World Mission Today (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2002); Robert J. Schreiter, “Reconciliation as a Model of Mission,” Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 52 (1996): 243–250; idem, “Globalization and Reconciliation: Challenges to Mission,” trong Robert J. Schreiter, ed., Mission in the Third Millennium (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2001), 121–143.
[16] Xem Hội đồng Giáo hoàng về Đối thoại Liên tôn và Bộ Loan báo Tin Mừng các Dân tộc, Dialogue and Proclamation, trong William R. Burrows, ed., Redemption and Dialogue: Reading Redemptoris Missio and Dialogue Proclamation (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993), 93–118.
[17] Xem, chẳng hạn, Bruce J. Malina, The Social Gospel of Jesus: The Kingdom of God in Mediterranean Perspective (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 2001); Richard A. Horseley và Neil Asher Silberman, The Message and the Kingdom: How Jesus and Paul Ignited a Revolution and Transformed the Ancient World (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 1997); Albert Nolan, Jesus before Christianity (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1976).
[18] John W. Stott, Christian Mission in the Modern World (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1975), 55.
[20] World Council of Churches Sixth Assembly, “Witnessing in a Divided World” (1983), trong James A. Scherer và Stephen B. Bevans, eds., New Directions in Mission and Evangelization 1: Basic Statements 1974–1991 (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1992), 55–56.
[21] Xem Timothy K. Beougher, “Lifestyle Evangelism,” trong A. Scott Moreau, ed., Evangelical Dictionary of World Missions (Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 2000), 578–579. Trong khi ở đây nhấn mạnh về phong cách sống, Beougher vẫn mô tả nó như là “sử dụng những kênh quan hệ để chia sẻ Tin Mừng bằng cả lời nói và hành động” (578).
[23] Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989), 222–233.
[24] Byron D. Klaus, “The Mission of the Church,” trong Stanley M. Horton, ed., Systematic Theology, ấn bản hiệu chỉnh (Springfield, Mo.: Logion Press, 1995), 573.
[26] Letter to Diognetus 5.5; 5.15–16, trích dẫn trong Darrell L. Guder, ed., Missional Church: A Vision for the Sending of the Church in North America (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1998), 120.
[28] Xem Stanley Hauerwas và William H. Willimon, Resident Aliens: Life in the Christian Colony (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1989); Gerhard Lohfink, Jesus and Community (Philadelphia: For tress Press, 1984).
[29] Xem Michael Goheen, “Is Lesslie Newbigin,’s Model of Contextualization Anticultural?” Mission Studies 19/2/38 (2002): 136–158.
[30] Guder, 142–182. Cũng xem The Center Letter, xuất bản bởi Center for Parish Development (1525 E. 55th Street, Suite 201, Chicago, IL 60615; missionalchurch.org), và Inagrace T. Dietterich và Laceye Warner, Missional Evangelism, The Ekklesia Project, Pamphlet 7 (Eugene, Ore.: Wipf and Stock Publishers, 2002).
[31] C. Norman Krauss, The Authentic Witness: Credibility and Authority (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978), 156, trích dẫn trong Guder, 182. Cũng xem Philip D. Kenneson, Life on the Vine: Cultivating the Fruit of the Spirit in Christianity Community (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1999).
[32] Xem Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti–Structure (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1969). Cũng xem A. H. Mathias Zahniser, Symbol and Ceremony: Making Disciples across Cultures (Monrovia, Calif.: MARC, 1997); và Antony J. Gittins, A Presence That Disturbs: A Cult to Radical Discipleship (Liguori, Mo: Liguori/Triumph, 2002), 69–90.
[33] Orthodox Consultation on Mission and Proselytism (Moscow, 1995), trích dẫn trong “Report from the Ecumenical Conference on World Mission and Evangelism,” trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 3, 232.
[34] Manila Manifesto, 9, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 301. Cũng xem Stephen B. Bevans, “Common Witness,” trong Karl Müller et al., eds., Dictionary of Mission: Theology, History, Perspective (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1997), 72–73.
[35] Xem các tiểu luận trong Bevans, Doidge và Schreiter; cũng xem Claude Marie Barbour, Kathleen Billman, Peggi DesJarlait và Eleanor Doidge, “Mission on the Boundaries: Cooperation without Exploitation,” trong Susan B. Thislethwaite và George F. Cairns, eds., Beyond Theological Tourism: Mentoring as a Grassroots Approach to Theological Education (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1995), 82–83; và Anthony J. Gittins, Bread for the Journey: The Mission of Transformation and the Transformation of Mission (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993), 55–71.
[36] Một khai triển rõ ràng về điều này, xem Frederick W. Norris, Christianity: A Short Global History (Oxford: OneWorld, 2002).
[37] Ví dụ, xem các nhận xét phong phú của Francine Cardman trong Proceedings of the Catholic Theological Society of America 56 [2001], 175–176.
[38] Mortimer Arias, Announcing the Reign of God: Evangelization and the Subversive Memory of Jesus (Philadelphia: Fortress Press, 1984).
[39] Đoạn trích lấy từ Joseph Komonchak, “Christians Must Make a Difference,” The Tablet (September 28, 2002), 4. Trong bài, Komonchak tham chiếu Knox.
[42] Về điểm quyết định này, xem Newbigin, 80–88; cũng xem cùng tác giả,, The Open Secret: An Introduction to the Theology of Mission, ấn bản hiệu chỉnh (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1995), 17–18. Cũng xem George R. Hunsberger, Bearing the Witness of the Spirit: Lesslie Newbigin’s Theology of Cultural Plurality (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1998), 45–112. Nhà truyền giáo học Byron D. Klaus của phái Thánh Linh cũng nhấn mạnh điểm này (xem Klaus, 568–569).
[44] Đây là một điều thường được Andrew Walls chỉ ra (xem, chẳng hạn, Andrew F. Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in Transmission of Faithe [Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1996], 87).
[45] Xem WCC, Ecumenical Affirmation: Mission and Evangelism, 13, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 41; LCWE và WEF, “Consultation on Simple Life – Style,” 4, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 270; EN 76; RM 90–91.
[46] Hội nghị Thế giới về Truyền Giáo và Rao Giảng Tin Mừng, “Mission in Christ’s Way, Your Will Be Done” (San Antonio, Tex., 1989), 22, trong New Directions in Mission and Evangelization 1, 78. Jesús López–Gay, “Proclamation,” trong Sebastian Karotemprel et al., eds., Following Christ in Mission (Boston: Pauline Books and Media, 1996), 131
[49] David J. Bosch, “The Vulnerability of Mission,” trong James A. Scherer và Stephen B. Bevans, eds., New Directions in Mission and Evangelization 2: Theological Foundations (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1994), 73–86.
[50] Ibid., 83–84. Xem Kosuke Koyana, No Handle on the Cross: An Asian Mediation on the Crucified Mind (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1976).
[51] Josef Neuner, “A New Theology of Proclamation,” trong James H. Kroeger và Peter C. Phan, eds., The Future of the Asian Churches: The Asian Synod and Ecclesia in Asia (Quezon City, Philippines: Claretian Publications, 2002), 92–101.
[52] Gordon W. Lathrop, “Liturgy and Mission in the North American Context,” trong Thomas H. Schattauer, ed., Inside Out: Worship in an Age of Mission (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 1999), 201.
[55] Don E. Saliers, Worship as Theology: Foretaste of Glory Divine (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1994), 27, trích dẫn trong Gilbert I. Bond, “Liturgy, Ministry, and the Stranger: The Practice of Encountering the Other in Two Christian Communities,” trong Miroslav Volf và Dorothy C. Bass, eds., Practicing Theology: Beliefs and Practices in Christian Life (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2002), 138.
[56] Thomas H. Schattauer, “Liturgical Assembly as Locus of Mission,” trong Schattauer, Inside Out, 1–21.
[57] Evangelical Lutheran Church of America, The Use of the Means of Grace: A Statement on the Practice of Word and Sacrament (1977), principle 51, trích dẫn trong Schattauer, Inside Out, 6; Walter C. Huffman, “Liturgical Space: Faith Takes Form,” trong Schattauer, Inside Out, 112.
[58] John Koenig, The Feast of the World’s Redemption: Eucharistic Origins and Christian Mission (Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2000), xii.
[59] Evangelical Lutheran Church of America, The Use of the Means of Grace, application 51b, trích dẫn trong Schattauer, “Preface,” trong Schattauer, Inside Out, viii.
[60] Ibid., application 34b, trích dẫn trong Paul Westermeyer, “Music: Poured Out for the World,” trong Schattauer, Inside Out, 127.
[61] Simon Chan, “Mother Church: Toward a Pentecostal Ecclesiology,” Pneuma 22/2 (Fall, 2000): 189. Xem thêm suy tư về các hệ lụy truyền giáo của Thánh Thể, trong Koenig; và Gittins, Bread for the Journey.
[62] Alexander Schmemann, “The Missionary Imperative in the Orthodox Tradition,” trong Gerald H. Anderson, ed., The Theology of the Christian Mission (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1961), 256.
[66] Daniel C. – I. Ciobotea, “Unity and Mission: An Orthodox Perspective,” International Review of Mission 78/309 (January 1989): 33. Cũng xem Schattauer, “Liturgical Assembly as Locus of Mission,” 11.
[67] James J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1986), 99–100, 55.
[69] Lesslie Newbigin, Is Christ Divided? A Plea for Christian Unity in a Revolutionary Age (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1961), 24, trích dẫn trong Michael Goheen, “As the Father Has Sent Me, I Am Sending You”: J. E. Lesslie Newbigin’s Missionary Ecclesiology (Utrecht, The Netherlands: Boekencentrum, 2001), 30.
[70] Donald G. LaSalle, Jr., “At the Threshold of the Assembly: Liturgy, the New Evangelization, and the New Millennium,” Liturgical Ministry 8 (Fall 1999): 183.
[72] Thomas Merton, The Seven Storey Mountain (New York: Harcourt, Brace and Company, 1948), 207–208; Harvey Cox, Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty–First Century (Cambridge, Mass.: Da Capo Press, 1995), 59.
[73] Têrêsa Hài Đồng Giêsu: Story of a Soul: The Autobiography of St. Thérèse of Lisieux, ấn bản 3, dịch giả: John Clarke (Washington, D.C.: ICS Publications, 1996), 192–193.
[75] Wayne Teasdale, A Monk in the World: Cultivating a Spiritual Life (Novato, Calif.: New World Library, 2002), 1.
[80] Robert J. Schreiter, “Mission for the Twenty–First Century: A Catholic Perspective,” trong Stephen Bevans và Roger Schroeder, eds., Mission for the Twenty–First Century (Chicago: CCGM Publications, 2001), 35.
[82] Thượng Hội đồng Giám mục, “Công Bằng trên Thế Giới” (1971). “Giới thiệu,” trong David J. O’Brien và Thomas A. Shannon, eds., Catholic Social Thought: The Documentary Heritage (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1992), 289; Phaolô VI, “Sứ Điệp cho Ngày Thế Giới Hoà Bình,” Origins 1/29 (January 6, 1972): 491; Leonardo Boff, “Social Ecology: Poverty and Misery,” trong David G. Hallman, ed., Ecotheology: Voices from South and North (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1994), 243; Frederick R. Wilson, The San Antonio Report: Your Will Be Done, Mission in Christ’s Way (Geneva: WCC Publications, 1990), 54.
[84] Eloy Bueno, La iglesia en la encrucijada de la missión (Estella, Spain: Editorial Verbo Divino, 1999), 241.
[86] “The Grand Rapids Report on Evangelism and Social Responsibility: An Evangelical Commitment” (1982), 4.c, trong John R. W. Stott, ed., Making Christ Known: Historic Mission Documents from the Lausanne Movement, 1974–1989 (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997), 181–182.
[87] Người nghèo và bị bỏ rơi (“poor and marginalized”) được dùng ở đây để chỉ những người nghèo về kinh tế, hay những người bị xã hội gạt ra bên lề hay bị coi như không quan trọng hay vô giá trị. Hạng người này có thể gồm những người di cư, tị nạn, phụ nữ, khuyết tật, các nhóm dân bản địa, một số nhóm sắc tộc hay bộ lạc, trẻ em, người già hay người đồng tính. Tuy nhiên thường khi các nhóm người bị gạt ra bên lề này cũng là những người nghèo về kinh tế và vì thế không được giáo dụ; họ thường cũng là những kẻ tội phạm hay nạn nhân của các tội phạm và bạo lực.
[89] Ronaldo Muñoz, “God the Father,” trong Ignacio Ellacuría và Jon Sobrino, eds., Mysterium Liberationis: Fundamental Concepts of Liberation Theology (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993), 405.
[90] Walter Wink, Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 1984); idem, Unmasking the Powers: The Invisible Forces That Determine Human Existence (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 1986); idem, Engaging the Powers: Discernment and Resistance in a World of Domination (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 1992). Ở đây tôi theo các suy tư của Donal Dorr trong Dorr, 115–117.
[91] Trích dẫn trong Jann E. Boyd Fullenwielder, “Proclamation: Mercy for the World,” trong Schattauer, Inside Out, 24.
[93] Bộ Giáo lý Đức tin, “Instruction on Christian Freedom and Liberation,” 68, trích dẫn trong Các giám mục Mỹ, To the Ends of the Earth: A Pastoral Statement on World Mission (New York: The Society for the Propagation of the Faith, 1987), đoạn 49, 25.
[99] Manila Manifesto, 8, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 300.
[100] Một ví dụ đương đại về việc hoạt động vì công lý trong Giáo Hội là việc thành lập Tiếng Nói Giáo Dân (và phía tương đương Tiếng Nói Giáo Sĩ) năm 2002 để đáp lại các vụ tai tiếng về việc lạm dụng tình dục của giới giáo sĩ (xem David Gibson, The Coming Catholic Church [San Francisco, HarperSanFrancisco, 2003]).
[101] Các giám mục Mỹ, The Challenge of Peace: God’s Promise and Our Response (1983), trong O’Brien và Shannon, 492. Câu trích lấy từ Gioan Phaolô II, “Address to Scientists and Scholars,” Origins, 10 (1981): 621.
[102] Ví dụ, truyền thống Thánh Mauriciô và các thành viên của Đạo Quân Theban. Xem Robert Ellsbert, All Saints: Daily Reflections on Saints, Prophets and Witnesses for Our Time (New York: Crossroad, 1997), 411–412.
[104] The Challenge of Peace, IV.B.1–4, trong O’Brien và Shannon, 552–556; các trích dẫn lấy từ 555. Về thuyết đạo đức “chiếc áo không đường may” của hồng y Bernardin, xem Thomas G. Fuechtmann, ed., Consistent Ethic of Life (Kansas City, Mo.: Sheed and Ward, 1988).
[105] Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity (New York: Oxford University Press, 2002), 163–190.
[106] Ví dụ, Phaolô VI, Octogesima Adveniens, 21, trong O’Brien và Shannon, 273; “Justice in the World,” trong O’Brien và Shannon, 289; LCWE và WEF, “Consultation on Simple Life–Style,” 2, trong Scherer và Bevans, New Directions in mission and Evangelization 1, 269; WCC, “Justice, Peace and the Integrity of Creation” (1990), trong Scherer và Bevans, New Directions in mission and Evangelization 1, 82–83. Thomas Thangaraj trích dẫn nhà thần học Chính Thống giáo Constantin Voicu: “Sẽ không bao giờ có một môi trường tốt hơn nếu không có một trật tự xã hội công bằng hơn” (xem Thomas Thangaraj, The Common Task: A Theology of Christian Mission [Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1999], 92, trích dẫn Constantin Voicu, “Orthodox Theology and the Problems of the Environment,” The Greek Orthodox Theological Review 38/1–4 [1993]: 175).
[107] Xem Kirk, 166, 262 n. 6. Trong chú thích 6, Kirk trình bày một thư tịch chung về công bằng môi trường được viết từ quan điểm Kitô giáo. Một quan điểm chuyên biệt truyền giáo, xem Heidi Hadsell, “Ecology and Mission,” trong Müller et al., 114–117; Rosemary Radford Ruether, “Ecojustice at the Center of the Church’s Mission” và Larry Rasmussen, “Global Ecojustice: The Church’s Mission in Urban Society,” Mission Studies 16/1/31 (1999): 111–121 và 123–135.
[108] Walter Brueggemann, “The Uninflected Therefore of Hosea 4, 1–3,” trong Fernando F. Segovia và Mary Ann Tolbert, eds., Reading from This Place, vol. 1, Social location and Biblical Interpretation in the United States (Minneapolis, Minn.: Fortress Press), 231–249.
[109] Rudy Wiebe, The Blue Hills of China (Toronto, Canada: McClelland & Stewart, New Canadian Library Edition, 1995), 258.
[111] Xem, chẳng hạn, Thượng Hội Đồng Đặc Biệt cho châu Phi (1994), Đề Nghị 55, trong Africa Faith and Justice Network, ed., African Synod: Documents, Reflections, Perspectives (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1996), 106; Liên hiệp các Hội đồng Giám mục châu Á, Tuyên bố chung về Hội nghị Toàn thể VII, “A Renewed Church in Asia: A Mission of Love and Service,” II.D, FABC Papers 93, 7; Fourth General Conference of Latin American Bishops, “Conclusions,” 169–177, trong Alfred T. Hennelly, ed., Santo Domingo and Beyond (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993), 119–122.
[112] Marthinus L. Daneel, African Earthkeepers: Wholistic Interfaith Mission (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2001), 10.
[113] Phụng vụ Công giáo Rôma, Kinh Tiền tụng, Lễ Chúa Kitô Vua.
https://www.hdgmvietnam.com/chi-tiet/truyen-giao-nhu-doi-thoai-ngon-su-42061
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét