Thần học Công Giáo Thế kỷ 20 và Chiến thắng của Maurice Blondel (1)

(Bài của William L. Portier, Tạp chí Công Giáo Quốc tế Communio Số 38 [Mùa xuân 2011])

“Blondel tìm cách ‘mở ra một chủ trương trong triết học qua đó, ánh sáng mạc khải Kitô giáo có thể tràn vào’”.

Dẫn nhập

Ngày 2 tháng 11 năm 2011 sẽ đánh dấu kỷ niệm 150 năm ngày sinh của Maurice Blondel. Ông sinh ra tại Dijon trong một gia đình Công Giáo Burgundy lâu đời. Cha ông và chú ông đều là luật sư. Ông học triết học tại École Normale Supérieure [Cao đẳng Sư phạm] từ năm 1881 đến năm 1884 và bảo vệ luận án, L’Action, gây tranh cãi tại Sorbonne ngày 7 tháng 6 năm 1893. Một năm rưỡi sau, vào ngày 12 tháng 12 năm 1894, Maurice Blondel và Rose Royer kết hôn. Họ đã có ba người con. Rose Royer Blondel qua đời ngày 7 tháng 3 năm 1919 trong năm thứ hai mươi lăm cuộc hôn nhân của họ. Sau một năm tại Đại học Lille, Blondel dạy triết tại Đại học Aix en Provence từ năm 1896 đến năm 1927, khi căn bệnh mù lòa buộc ông phải nghỉ hưu. Từ năm 1931 trở đi, nhờ sự giúp đỡ của thư ký và học trò cũ, Nathalie Panis, ông tiếp tục viết với tốc độ phi thường cho đến khi qua đời vào năm 1949 ở tuổi 88. Sau khi ông qua đời, Panis vẫn giữ quyền chăm sóc văn khố của ông tại Aix en Provence (2).

Là một triết gia chuyên nghiệp, Blondel (1861–1949) đã tác động một cách quyết định đến nền thần học Công Giáo thế kỷ XX. Như nhiều người ghi nhận, tác động của ông thường không được khảo sát. Sau bản phác thảo ngắn gọn nhất về triết lý hành động của Blondel, bài tiểu luận này đề cập đến một vấn đề có tính lịch sử hơn: nhà triết học quan trọng này tác động sâu sắc và bền vững ra sao đối với nền thần học Công Giáo thế kỷ 20? (3)



1.Tác động của Blondel đối với nền thần học Công Giáo thế kỷ 20

Năm năm sau khi Công đồng Vatican II kết thúc vào năm 1965, nhà thần học người Canada, Gregory Baum, đã xuất bản một cuốn sách nhằm quan niệm lại nền thần học Công Giáo. Ông đặt tên cho chương mở đầu là “Sự chuyển dịch của Blondel” (4). Gần hai thập niên sau, Hans Urs von Balthasar gọi Blondel là “nhà triết học Công Giáo vĩ đại nhất của thời hiện đại”. Ngài cho rằng L’Action (1893) đã đem lại cho tư tưởng Công Giáo “một khởi đầu mới mang tính quyết định” (5). Nhà thần học Anh giáo John Milbank đã gọi triết học của Blondel, “được hiểu lại như thần học,... có lẽ, là thao tác táo bạo nhất trong tư duy Kitô giáo thời hiện đại” (6).

Vậy Blondel đã thâm nhập ra sao vào nền thần học Công Giáo đương thời? Câu trả lời ngắn gọn trong hai phần là, thứ nhất, Blondel là một người tôn giáo sâu sắc, người có nền triết lý suy tư về chính cuộc sống của mình. Ý định từ đầu đến cuối của ông là triết học của ông phải có liên quan về tôn giáo và thần học. Ông muốn trở thành một nhà triết học thực sự nhưng cũng muốn giải quyết những vấn đề tôn giáo vốn được ông coi là yếu tố cấu thành không thể tránh khỏi của sự hiện hữu nhân bản. Ông viết năm 1886, “Tôi đề nghị nghiên cứu về hành động, vì đối với tôi, dường như Tin Mừng quy cho một mình hành động sức mạnh để biểu lộ tình yêu và vươn tới Thiên Chúa! Hành động là sự dư tràn của trái tim” (7). Tác phẩm cuối cùng của ông có tên là Triết học và Tinh thần Kitô giáo, gồm ba tập. Ông ký hợp đồng viết tập thứ ba một ngày trước khi qua đời.

Thứ hai, triết học Blondel trở thành trung tâm của nền thần học thế kỷ XX qua việc tiếp nhận nó của một nhóm người Công Giáo thuộc giới xã hội và trí thức, cả giáo dân lẫn giáo sĩ, ở thành phố Lyon của Pháp trong những thập niên sau “cuộc tàn sát kép” trong “cuộc khủng hoảng duy hiện đại” Công Giáo (1893–1914) và Đại chiến (1914– 1919). Không kém phần quan trọng trong “trường phái Lyon” này là một nhóm các tu sĩ Dòng Tên người Pháp tại La Fourvière, tức trường thần học Dòng Tên ở Lyon. Đứng đầu nhóm các “tu sĩ Dòng Tên muốn trở thành môn đệ của Blondel” là Henri de Lubac (1896–1991), nhân vật chủ chốt trong nền thần học Công Giáo thế kỷ XX (8). Từ Lyon, ảnh hưởng của Blondel lan rộng trong các mạng lưới của Dòng Tên khắp châu Âu. Trong khoảng thời gian từ năm 1896 đến năm 1913, để đáp lại các nhà phê bình thần học cuốn L’Action, Blondel đã tham gia mạnh mẽ với các nhà thần học về vấn đề siêu nhiên. Cùng với L’Action, chính công việc của ông trong những năm này đã làm thay đổi bộ mặt của nền thần học Công Giáo.

Tiểu luận này lần giở lại sợi chỉ Blondel từ de Lubac và trường phái Lyon, sau đó qua Công đồng Vatican II, và cuối cùng, đến thông điệp Fides et ratio của Đức Gioan Phaolô II. Ở hình thức sơ bộ cần phát triển thêm, tiểu luận này lập luận rằng nhân vật Maurice Blondel nối kết với nhau, trong một trình thuật liên tục, một chuỗi bốn sự kiện hết sức quan trọng mà, vì những lý do khác nhau, thường được coi là những giai đoạn biệt lập trong lịch sử Công Giáo Pháp. Những biến cố này là: 1) cuộc khủng hoảng duy hiện đại, trong đó các hệ luận thần học của tư tưởng Blondel bắt đầu xuất hiện; 2) sự xuất hiện của L’Action française thân phát xít, mà việc Blondel chống đối nó, giữa các năm 1909 và 1913, đã cho thấy rõ các hệ luận chính trị trong tư tưởng của ông; 3) cuộc tranh luận về “triết học Kitô giáo” (1930–1931), một cuộc tranh luận cho thấy rõ mức độ Blondel đã đặt thành vấn đề cho câu hỏi về mối liên hệ giữa triết học và thần học, và là cuộc tranh luận mà Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II sẽ nhắc tới trong thông điệp Fides et ratio năm 1998 của ngài; và 4) cuộc tranh cãi về “Thần học mới”, được đưa lên đỉnh điểm bởi việc xuất bản năm 1946 cuốn Surnaturel [Siêu nhiên] của de Lubac, vốn là kết quả của hai thập niên công trình khai triển các hệ luận thần học trong tư tưởng Blondel. Tiểu luận này tập trung vào vai trò của de Lubac như máng chuyển chính qua đó Blondel bước vào nền thần học Công Giáo thế kỷ 20. Vì lý do không gian, tiểu luận này chỉ có thể bàn đến các biến cố thứ hai và thứ ba. Nó kết thúc với việc bàn đến Blondel trong Fides et ratio.

2.Tư tưởng Blondel trong bối cảnh cuộc khủng hoảng duy hiện đại

Khi giới thiệu cuộc khủng hoảng duy hiện đại, cần mô tả ngắn gọn sự phục hưng của tư tưởng trung cổ ở thế kỷ 19 vốn được gọi là “chủ nghĩa tân kinh viện”. Nếu những người bị tố cáo theo duy Hiện đại, trong đó có Blondel, có một điểm chung, thì đó là sự chán ghét và chống đối tư tưởng tân kinh viện, coi nó không thỏa đáng đối với các nhu cầu tôn giáo đương thời (9). Chủ nghĩa tân kinh viện có một chiều kích chính trị không thể tránh khỏi. Điều này giúp giải thích cường độ của cuộc khủng hoảng duy hiện đại và phản ứng dữ dội của Rôma.

Sau năm 1789, Giáo Hội Công Giáo ở châu Âu tự nhốt mình trong cuộc chiến kéo dài với chủ nghĩa tự do chống giáo sĩ như hiện thân trong các quốc gia thế tục hiện đại. Napoléon đã bỏ tù hai vị giáo hoàng vào đầu thế kỷ XIX. Các cuộc cách mạng năm 1848 chứng kiến vụ ám sát thủ tướng của Đức Piô IX và vào năm 1870, khi Chiến tranh Pháp-Phổ buộc quân đội Pháp phải rút quân bảo vệ khỏi Rôma, những người theo chủ nghĩa duy quốc gia Ý đã xông vào thành phố. Đức Piô IX đã phải ẩn náu tại Vatican.

Trong một hành động tự giác chống Chủ nghĩa Duy Hiện đại, người kế vị của ngài, Đức Lêô XIII, với thông điệp Aeterni Patris năm 1879, đã khởi xướng một cuộc phục hưng tư tưởng của Thánh Tôma Aquinô thế kỷ mười ba. Với sự khẳng định lại tính khách quan một cách lớn lao, việc phục hưng tân kinh viện của Đức Lêô sẽ chống lại việc trở lại với chủ quan tính trong triết học hiện đại kể từ thời Descartes, cũng như sự biến động chính trị được cho là nó đã gây ra. Trong những đóng góp của ngài cho tư tưởng xã hội Công Giáo, đặc biệt là trong thông điệp Rerum novarum (1891), Đức Giáo Hoàng Lêô bắt đầu nói rõ bằng các hạn từ truyền thống điều tốt và cùng đích, một trật tự xã hội và chính trị thay thế. Nên nhớ rằng Aeterni Patris và Rerum novarum được viết bởi cùng một vị giáo hoàng như một phần của cùng một dự án. Trong cuộc khủng hoảng Duy Hiện đại, các vấn đề trí thức và thần học là có thật và quan trọng nhưng chúng được tăng cường bởi nền chính trị cách mạng và phục hồi, và thậm chí cả gia nhập nữa và khó có thể tách rời nỗ lực của Đức Giáo Hoàng Lêô nhằm xích lại gần nền Cộng hòa thứ ba khỏi yếu tố vừa kể.

Một ví dụ bản thân minh họa ý tôi muốn nói về "tính khách quan lớn lao" của tư tưởng tân kinh viện. Các học sinh tiểu học tại Trường Đức Bà Núi Carmel ở Tenafly, N.J., đã thấm nhuần điều đó từ Sách Giáo lý Baltimore. Dựa nhiều theo Chương 3 của Dei Filius, tức Hiến chế Tín lý của Công đồng Vatican I về Đức tin Công Giáo, Sách Giáo lý Baltimore, theo trí nhớ của tôi, đã định nghĩa đức tin là “nhân đức đối thần qua đó chúng ta tin tất cả những sự thật mà Thiên Chúa đã mạc khải về thẩm quyền của Đấng Thiên Chúa mạc khải chúng, Đấng vốn không thể lừa dối và cũng không thể bị lừa dối”. Một định nghĩa bằng khái niệm như vậy trình bầy đức tin theo tính khách quan không qua trung gian. Ngay lúc còn là một đứa trẻ, tôi nhớ lại mình đã từng bối rối với kiểu định nghĩa này và tự hỏi làm thế nào tôi có thể đạt được “thẩm quyền của Thiên Chúa” mà Sách Giáo lý của tôi đã nói một cách dễ dàng như vậy. Ngay cả sự trung gian của Giáo hội, tức, sự hướng dẫn của Sơ Julia và Sơ Rose Clare tại Núi Carmel, điều mà Sách Giáo lý chỉ giả thiết, cũng phải được chiếm hữu một cách chủ quan.

Việc tìm hiểu về sự chiếm hữu lịch sử và chủ quan điều mà Sách Giáo lý gọi là “thẩm quyền của Thiên Chúa” là một dự án thông thường, đến mức chúng ta có thể nói về một người, về Blondel và những người khác bị buộc tội theo Chủ nghĩa duy Hiện đại (10). Tình hình bị làm cho phức tạp bởi sự kiện này là Chủ nghĩa Duy Hiện đại là một thuật ngữ của người ngoài. Không ai trong số các nhà tư tưởng theo quy ước bị gán là “Những người duy hiện đại” sử dụng thuật ngữ này để mô tả bản thân họ.

Với thông điệp Pascendi dominici gregis năm 1907, Đức Giáo Hoàng Piô X đã lên án “Chủ nghĩa duy hiện đại” như là “sự tổng hợp của mọi dị giáo” (đoạn 39). Thông điệp liên kết xu hướng chủ quan của “Những người theo chủ nghĩa hiện đại” với sự hỗn loạn về nhận thức và chính trị từng khiến Giáo hội trở thành đối tượng bị các quốc gia thế tục ở châu Âu bắt bớ. Trong một đoạn văn thuyết phục nhất của nó, khi nói đến việc tình cảm và hành động dẫn đến “sự thật hoàn toàn chủ quan”, thông điệp Pascendi tuyên bố sự thật đó “chẳng có ích gì cho người muốn biết trên hết mọi sự liệu bên ngoài chính họ có một Thiên Chúa mà trong tay Người, một ngày kia, họ sẽ rơi vào hay không” (đoạn 39).

Linh mục Reginald Garrigou-Lagrange, O.P. (1877–1964), nhà tư tưởng tân kinh viện hàng đầu của tiền bán thế kỷ XX, là một người như vậy. Tên tiếng Anh của tác phẩm chính của ngài chỉ đơn giản là Reality [Thực tại] (1946). Sau dấu hai chấm là phụ đề, Một Tổng hợp Tư tưởng của Trường phái Tôma. Người ta có thể đọc Garrigou-Lagrange và nền tân kinh viện của đầu thế kỷ 20 một cách thiện cảm như một sự tái khẳng định tính khách quan khi đứng trước sự hỗn loạn của triết học hậu Kant và nền chính trị hiện đại, được đại diện bởi Cách mạng Pháp, các cuộc cách mạng năm 1848 và Đại chiến (11).

Từ năm 1907 đến năm 1965, Pascendi đã gom các nhà tân kinh viện Rôma như Garrigou và những người bị cáo buộc theo Duy Hiện đại như Blondel lại với nhau trong một lịch sử chung. Đó là “lịch sử cố gắng loại bỏ chủ nghĩa duy hiện đại thần học, bằng kiểm duyệt, sa thải và vạ tuyệt thông — và việc tái xuất hiện các vấn đề không thể đè bẹp bằng các phương pháp như vậy” (12). Aidan Nichols qui “việc kết án ký ức [damnatio memoriae]” mà trường phái Tân-Tôma Rôma phải gánh chịu sau năm 1965, một phần do vai trò làm kẻ thù của Chủ nghĩa duy Hiện đại và việc họ liên kết không thể tránh khỏi “với các cơ chế kiểm soát tín lý được thông điệp [Pascendi] đặt ra” (13).

Garrigou là “một người thuộc trường phái Tôma kiểu mẫu” của thời kỳ này. Trong lịch sử chung của họ, Blondel và sau này là de Lubac đại diện cho cơn ác mộng tồi tệ nhất của Garrigou: sự trở lại của Chủ nghĩa Duy Hiện đại bị Đức Giáo Hoàng Piô X lên án. Từ năm 1913 trở đi, Garrigou “sẽ đeo đuổi Blondel cả công khai lẫn riêng tư cho đến cuối đời ông” (14).

Một sử gia người Pháp gọi cuộc khủng hoảng Duy Hiện đại là “ma trận trí tuệ của Công Giáo đương thời” (15). Trung tâm của nó là sự tập chú vào một sự kiện hiển nhiên này là nếu thực sự có một sự thật khách quan hoặc mạc khải, thì chỉ có các chủ thể lịch sử mới tiếp nhận nó. Bất kể chúng ta quan niệm các điều kiện của việc chiếm hữu chân lý một cách chủ quan như là kinh nghiệm, giải thích, giải phóng, thực hành sống, phụng vụ, cuộc sống hoặc hành động, việc tìm hiểu chúng vẫn là di sản của chúng ta, chỉ được giải quyết một phần, từ cuộc khủng hoảng Duy Hiện đại. Và đó là chỗ Blondel bước vào. Ông muốn chứng tỏ mối liên kết bên trong giữa năng động tính sâu sắc nhất của tinh thần con người và sự mạc khải siêu nhiên của Thiên Chúa.

3. Con đường nội tại tính của Blondel

Trong cuốn đầu tiên của Những lời Thú tội, Thánh Augustinô đã nói với Thiên Chúa những lời quả nổi tiếng sau đây, "Chúa đã tạo ra chúng con cho chính Chúa và trái tim chúng con mãi khắc khoải cho đến khi chúng được nghỉ yên trong Chúa". Lối hộ giáo bằng trái tim khắc khoải này của thánh Augustinô đã trở thành tâm điểm văn học của mẫn cảm tôn giáo Pháp ít nhất kể từ thời Blaise Pascal vào thế kỷ XVII. Trong những năm có cuộc khủng hoảng Duy Hiện đại (1893–1914), đại diện chính của truyền thống nội tâm tính hay con đường nội tại này chính là Maurice Blondel.

Rút tỉa từ Thánh Augustinô và những người thừa kế của ngài cũng như từ triết học Hậu Kant, và nại tới truyền thống cầu nguyện chiêm niệm và huyền nhiệm của Giáo hội, Blondel và những người khác trong cuộc khủng hoảng Duy Hiện đại đã cố gắng trình bày rõ một cách mới mẻ về việc làm cách nào sự thật của Thiên Chúa có thể trở thành sở hữu tinh thần cho các hữu thể nhân bản. Năm 1893, ở tuổi ba mươi hai, ông xuất bản cuốn L’Action, một bản sửa đổi luận án triết học của ông (16).

4. Blondel nói về hành động

Blondel không chỉ nại tới kinh nghiệm tâm lý hay thậm chí luân lý. Thay vào đó, ông tìm lối giải thích triết học chặt chẽ cho tính năng động căn bản của hiện sinh con người, mà ông gọi là “hành động”. Trong 446 trang của cuốn L’Action, người ta không tìm thấy câu định nghĩa đơn giản nào về “hành động”. L’Action là một phân tích hiện tượng luận đầy tham vọng nhằm tìm cách cho thấy tính hợp lý vốn có trong hành động. Phần Dẫn nhập hứa hẹn rằng “chính ý nghĩa của hạn từ và sự phong phú nội dung của nó sẽ được hé mở từng chút một” (17). “Hành động” theo nghĩa của Blondel không phải là bất cứ hành động đặc thù hay tập hợp các hành động nào mà là “hoạt động của tinh thần tại nguồn gốc của nó và trong tính toàn vẹn của việc nó diễn tiến” (18). Hiểu như vậy, hành động không thể bị chứa trong một trật tự tự nhiên khép kín. Qua phân tích của ông, Blondel đã tìm cách “mở ra một vị trí trong triết học qua đó, ánh sáng mạc khải Kitô giáo có thể tràn vào” (19).

Blondel hỏi trong câu mở đầu của cuốn L’Action, “Cuộc sống của con người có ý nghĩa hay không, và con người có một số phận hay không? Tôi hành động, nhưng không hề biết hành động là gì, không hề ước ao được sống.... ” Đối với Blondel, theo một nghĩa nào đó, chúng ta bị lên án phải hành động và những hành động khác nhau của chúng ta đã đặt chúng ta vào một con đường và làm chúng ta trở thành một số loại người nào đó. Những “nhà hiện sinh” sau này sẽ lấy một phần ý niệm này mà cho rằng chúng ta bị lên án phải tự do. Không quyết định đã là quyết định rồi.

Phân tích riêng của Blondel về hiện tượng “hành động” phân biệt “ý chí muốn” (volonté voulante) và “ý chí được muốn” (volonté voulue) hoặc những hành động đặc thù cố ý. “Ý chí muốn” là chuyển vị triết học của Blondel đối với “trái tim khắc khoải” của Thánh Augustinô. Theo phân tích của ông, khát vọng của trái tim là vô hạn, nhưng năng lực của nó có hạn. Ông tự hỏi, “Ít nhất liệu tôi có khả năng hoàn thành điều tôi đã quyết tâm, bất kể đó là gì, như tôi đã quyết tâm về nó hay không? Không. Giữa điều tôi biết, giữa điều tôi muốn và điều tôi làm luôn có một sự chênh lệch không thể giải thích được và làm ta bối rối. Các quyết định của tôi thường vượt quá các suy nghĩ của tôi, các hành vi của tôi vượt quá các ý định của tôi” (20). Thay vì buồn nôn hoặc viễn kiến Sisyphus, các suy nghĩ như vậy đã khiến Blondel kết luận rằng phân tích triết học cho thấy chúng ta cần Thiên Chúa ngay cả khi nó cùng một lúc cho thấy chúng ta không có khả năng đạt tới Thiên Chúa tự sức mình (21). Thay vì theo phương thức chiêm niệm, Blondel quan niệm khả năng tiếp nhận Thiên Chúa của ta là nhờ tính năng động của những gì ta tạo ra và làm (22). Theo ông, phân tích triết học để lại cho chúng ta một quyết định căn bản đi với hay chống lại Thiên Chúa hoặc “thể siêu nhiên”. Đây là một triết học chiếm lĩnh không gian thế tục, tự trị đối với đức tin, nhưng không tách rời khỏi đức tin, và không hoàn chỉnh nếu không xét đến siêu nhiên. Như Michael Kerlin đã tóm tắt cuốn L’Action trong một bài báo được xuất bản sau khi tác giả qua đời, Blondel:

“Cho thấy những cách trong đó, chúng ta tiến lên trong ánh sáng nửa vời bằng những hành động của đức tin tự nhiên qua các vòng tham gia xã hội ngày càng rộng lớn hơn để hình thành bản thân và thế giới của chúng ta. Khi chúng ta biến bất cứ vòng tròn nào trong số này trở thành điểm dừng cuối cùng, chúng ta thấy mình bị đẩy lên phiá trước bởi luận lý học tất yếu của tình huống và việc phân tích của chúng ta. Đó là một chuyển dịch chỉ có thể dừng lại một cách hợp luận lý với phương thức khẳng định khả thể ‘một điều tất yếu’ ở bên ngoài mọi sáng tạo, tưởng tượng và quan niệm của con người” (23).

Trước việc lên án Chủ nghĩa Duy Hiện đại năm 1907, Blondel gọi cách tiếp cận Thiên Chúa này như mục tiêu cuối cùng của đời sống con người là “phương pháp nội tại tính [immanence]”, vì, thay vì nại tới các hình thức bên ngoài của “bằng chứng”, như phép lạ và lời tiên tri, nó tiến hành từ một phân tích về "sự kiện bên trong" hoặc những gì bên trong chúng ta. Theo truyền thống Augustinô và Pascal, ông nhấn mạnh rằng sự mặc khải của Thiên Chúa và khả thể có sự sống siêu nhiên tương ứng với những khao khát sâu sắc nhất của chúng ta và quả thực, với chính tính năng động của “hành động”. Chúng không bị áp đặt từ bất cứ thẩm quyền bên ngoài nào (24).

Còn tiếp

Ghi Chú

1 Tiểu luận này dựa trên Giảng khóa Michael J. Kerlin thường niên thứ hai tại Đại học La Salle vào ngày 22 tháng 3 năm 2010 và dành để tưởng nhớ người bạn của tôi Michael Kerlin (1936–2007).

2 Về cuộc đời của Blondel, xem Oliva Blanchette, Maurice Blondel: A Philosophical Life [Maurice Blondel: Một Cuộc đời Triết học](Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2010). Blanchette dành tặng cuốn sách của mình cho Nathalie Panis. Xem thêm bảng niên đại trong Henri Bouillard, Blondel and Christianism [Blondel và Kitô giáo], bản tiếng Anh của James M. Somerville (ấn bản tiếng Pháp năm 1961; Washington / Cleveland: Corpus Books, 1969), 218–19 và Jean Lacroix, Maurice Blondel: An Introduction to Man and His Philosophy, bản tiếng Anh của John C. Guinness (New York: Sheed & Ward, 1968), chương 1. Lacroix đích thân biết Blondel và thuộc về mạng lưới mà Étienne Fouilloux gọi là “Trường phái Lyon” thứ hai.

3 Về tầm quan trọng triết học của Blondel, xem Maurice Blondel et la Philosophie Française, Colloque tenu à Lyon [Maurice Blondel và Triết học Pháp, Cuộc Hội thảo Tổ chức tại Lyon, được Emmanuel Gabellieri và Pierre de Cointet chủ biên (Lyon: Éditions Parole et Silence, 2007).

4 Baum cho rằng Blondel đã khởi xướng trong Giáo Hội Công Giáo “một phong cách suy nghĩ mới về mầu nhiệm siêu việt, cứu chuộc trong lịch sử loài người mà chúng ta gọi là Thiên Chúa” (Gregory Baum, Man Becoming: God in Secular Experience [Con người Đang trở thành: Thiên Chúa trong Kinh nghiệm Thế tục] New York: Seabury Press, 1970], 1).

5 Hans Urs von Balthasar, Dare We Hope ‘That All Men Be Saved’? With a Short Discourse on Hell [Chúng ta có dám hy vọng rằng ‘Mọi người đều được cứu’ hay không? Với Ít lời về Hỏa ngục] (ấn bản tiếng Đức 1986/1987; San Francisco: Ignatius Press, 1988), 81, 114. Trích dẫn từ 114, bắt đầu chương 7, có tựa đề “Blondel’s Dilemma” [Thế Lưỡng nan của Blondel].

6. John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason [Thần học và Học thuyết Xã hội: Quá bên kia Lý trí thế tục], xuất bản lần thứ 2 (Malden, Mass: Blackwell Publishers, 2006), 319. Trích dẫn này xuất hiện ở gần cuối bài bàn thêm dài mười trang về ý nghĩa thần học của triết học Blondel.

7 Maurice Blondel, The Letter on Apologetics and History and Dogma. Texts presented and translated by Alexander Dru and Illtyd Trethowan [Bức thư về Hộ giáo và Lịch sử cùng Tín điều. Các Bản văn được trình bày và phiên dịch bởi Alexander Dru và Illtyd Trethowan] (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1994), từ cuốn "Dẫn nhập lịch sử và tiểu sử" của Dru, ở trang 33, trích dẫn Carnets Intimes [Nhật ký Riêng tư] của Blondel, tháng 10 năm 1886.

8 Về “Trường phái Lyon,” xem Étienne Fouilloux, “La seconde 'École de Lyon' [‘Trường phái Lyon’ (1919–1939) thứ hai] trong E. Gabellieri và P. de Cointet, eds., Blondel et la Philosophie française [Blondel và Nền Triết học Pháp] (Paris: Parole et Silence, 2007), 263–73. Cụm từ “double hécatombe” [cuộc tàn sát kép] là của Fouilloux ở trang 265. Về các “jésuites blondélisants” [Tu sĩ Dòng Tên đang trở thành đồ đệ của Blondel], xin xem đóng góp của Đức Cha Peter Henrici vào cùng một tập. Peter Henrici, “La descendance blondélienne parmi les jésuites français” (Hậu duệ Blondel nơi các tu sĩ Dòng Tên Pháp] 305–322. Đức Cha Henrici sáng chế ra cụm từ “jésuites blondélisants” ở tr. 310. Các bản dịch xuyên suốt là của riêng tôi. Xem thêm tác phẩm lớn của Henrici Hegel und Blondel, Eine Untersuchung über Form und Sinn der Dialektik in der “Phänomenologie des Geistes” und in der ersten “Action” [Hegel và Blondel, Tìm hiểu Hình thức và Ý nghĩa Biện chứng trong Hiên tượng luận Tinh thần và trong Hành động Đầu hết] (Pullach bei München: Verlag Berchmanskolleg, 1958) và cuộc thảo luận trong Bouillard, Blondel and Christianity [Blondel và Kitô Giáo], 212–13, từ đó trích dẫn này được lấy ra. Chính Đức Cha Henrici đã gợi ý cho chàng trai trẻ Michael Kerlin viết luận án triết học tại Đại học Gregorian về Blondel.

9 Vào ngày 21 tháng 6 năm 1965, sau khi đọc Mầu nhiệm Siêu nhiên, Étienne Gilson đã viết trong một bức thư dài gửi de Lubac, “Bi kịch của chủ nghĩa Duy hiện đại là nền thần học thối nát do các đối thủ của nó phổ biến phần lớn phải chịu trách nhiệm cho những sai sót của nó. Chủ nghĩa Duy hiện đại sai lầm, nhưng sự đàn áp nó được thực hiện bởi những người cũng sai, những người có nền thần học giả mạo nên phản ứng của chủ nghĩa Duy hiện đại là không thể tránh khỏi”. Ông tiếp tục viết, “Tôi chỉ thấy ơn cứu chuộc trong một nền thần học của phái Tôma như cha tri nhận, cùng đồng hành của Thánh Augustinô, Thánh Bonaventura, và các nhà thần học vĩ đại của Phương Đông” (Henri de Lubac, At the Service of the Church: Henri de Lubac Reflects on the Circumstances that Occasioned His Writings [Henri de Lubac Phục vụ Giáo Hội: Henri de Lubac Suy gẫm về các Hoàn cảnh Thúc đẩy Các Bài viết của Ngài], bản tiếng Anh của Anne Elizabeth Englund [ấn bản tiếng Pháp, 1989; San Francisco: Ignatius Press, 1993], 124–26, tại 126).

10 Mặc dù thường được xếp cùng nhóm với những người theo Chủ nghĩa Duy Hiện đại, Blondel, theo lời của Đức Gioan-Phaolô II, là “một trong những người đầu tiên phân biệt những gì đang bị đe dọa trong cuộc khủng hoảng Duy hiện đại và những sai sót liên hệ” (“Một bức thư của Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II gửi Giám mục Bernard Panafieu,”ngày 19 tháng 2 năm 1993, Communio 20 [1993]: 722; đăng lại trong số hiện hành). Trong bối cảnh này, Đức Gioan Phaolô II lưu ý rằng “sự trung thành kép của Blondel đối với một số yêu cầu của tư tưởng triết học hiện đại và với Huấn quyền của Giáo hội đã diễn ra với cái giá phải trả là việc không được hiểu và đau khổ, vào chính lúc Giáo hội thấy mình phải đương đầu với cuộc khủng hoảng duy hiện đại ”(sđd).

11 Về Garrigou-Lagrange, xem Richard Peddicord, O.P., The Sacred Monster of Thomism: An Introduction to the Life and Legacy of Reginald Garrigou-Lagrange, O.P. [Con Quái vật Thánh thiêng của Phái Thomist: Dẫn nhập vào Đời sống và Di sản của Reginald Garrigou-Lagrange, O.P.] (South Bend: St. Augustine’s Press, 2005). Peddicord gán cụm từ “quái vật thánh thiêng” (monstre sacré) cho François Mauriac, ở trang 2; và Aidan Nichols, O.P., Reason with Piety: Garrigou-Lagrange in the Service of Catholic Thought [Lý trí với Lòng Đạo đức: Garrigou-Lagrange trong việc Phục vụ Tư tưởng Công Giáo] (Ave Maria, Fla: Sapientia Press, 2008).

12 Fergus Kerr, Twentieth-Century Catholic Theologians: From Neoscholasticism to Nuptial Mysticism (Các Nhà thần học Công Giáo thế kỷ 20: Từ thuyết tân kinh viện đến Huyền nhiệm học Hôn phối] (Malden, Mass: Blackwell Publishing, 2007), 4–5.

13 Nichols, Reason with Piety [Lý trí với Lòng đạo đức], 8.

14 Blanchette, Maurice Blondel, 257. Đức ông Paul Mulla, con đỡ đầu của Blondel, và là giáo sư Nghiên cứu Hồi giáo tại Học viện Phương Đông ở Rôma, nói với Blondel rằng Garrigou thừa nhận ngài chưa bao giờ đọc L’Action. Theo Blanchette, lời cảnh báo của Mulla từ Rôma “liên quan nhiều đến việc Blondel từ chối cho phép bất cứ ấn bản thứ hai nào của L’Action năm 1893 xuất hiện bao lâu ông còn sống...” (284–85). “Mô hình Thomist” là từ Kerr, Twentieth-Century Catholic Theology [Thần học Công Giáo Thế kỷ 20], 10. Nichols gọi Garrigou là một “người thuộc trường phái Thomist nghiêm ngặt”, điều được ông mô tả là “một trường phái Thomist được định nghĩa như chống lại Chủ nghĩa duy Hiện đại Công Giáo” (Reason with Piety, 2, 4).

15 “Cuộc khủng khoảng duy hiện đại tạo nên cái khuôn trí thức của đạo Công Giáo hiện đại chính trong mức độ nó tự xác định đọc lại sứ điệp của đấng thiết lập dưới ánh sáng các nhận thức khoa học của thế kỷ vừa qua” (Étienne Fouilloux, Une Église en qûete de liberté. La pensée catholique française entre modernisme et Vatican II [Một Giáo Hội đi tìm tự do. Tư tuởng Công Giáo Pháp giữa duy hiện đại và Vatican II], 1914–1962 [Paris: Desclée de Brouwer, 1998], 10).

16 Maurice Blondel, Action (1893): Essay on a Critique of Life and a Science of Practice [Action:Tiểu luận về Phê bình Sự sống và Khoa học Thực hành], bản tiếng Anh của Oliva Blanchette (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1984). Về luận án và lập luận của nó, xem Blanchette, Maurice Blondel, 43–94.

17 Blondel, Action (1893), 3.

18 Lacroix, Maurice Blondel, 29.

19 Blanchette, Maurice Blondel, 45, 15. Trong ba chương đầu tiên của mình, Blanchette bàn đến việc Blondel bảo vệ luận án của mình, quá trình viết nó và việc bàn tới siêu nhiên trong phiên bản gốc năm 1893 của cuốn L’Action.

20 Blondel, Action (1893), 4.

21 Xem Blanchette, Maurice Blondel, 77–78.

22 Đây là điểm nhấn chính trong giải thích của Milbank trong Theology and Social Theory [Thần học và Lý thuyết xã hội], 219.

23 Michael J. Kerlin, “Maurice Blondel, Philosophy, Prayer, and the Mystical” [Maurice Blondel, Triết học, Cầu nguyện, và Huyền nhiệm] trong Modernists and Mystics [Các Nhà Duy Hiện đại và Các Nhà Huyền nhiệm], chủ biên C. J. T. Talar (Washington, D.C: The Catholic University of America Press, 2009), 76.

24 Siêu nhiên ngụ ý khả thể tương quan với một sức mạnh ân sủng không thể giản lược vào tính chủ quan của chính chúng ta, một ơn phhúc làm trọn và làm hoàn thiện vượt quá khả năng của bản tính ta như chúng ta biết nó, do đó mà gọi là “siêu nhiên”. Liệu phân tích triết học chặt chẽ của Blondel có dẫn đến sự siêu nhiên chuyên biệt Kitô của Kitô giáo hay một khái niệm bất định hơn hay không vẫn còn được tranh cãi nhiều. Trong Blondel and Christianity [Blondel và Kitô giáo], Bouillard lập luận cho điều sau, ở 84–102. Trong bối cảnh của "Lá thư Hộ giáo", Blanchette nhấn mạnh rằng Blondel muốn có "một ý tưởng Công Giáo nghiêm ngặt về siêu nhiên ở đây". Xem Maurice Blondel, 134; về “phương pháp nội tại tính” 136–44; và theo nghĩa trong đó siêu nhiên là “tất yếu”, 139. Balthasar viết về nỗ lực của Blondel trong việc lịch sử hóa tự nhiên, “Không có cách nào khiến ông ta [Blondel] có ý định 'nội tại hóa' mạc khải (như thể nó có thể được giải thích, chẳng hạn, chỉ bằng cách phân tích hành động bên trong của ý thức)” (Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth (Thần học của Karl Barth], bản tiếng Anh của Edward T. Oakes, SJ [ấn bản tiếng Đức 1951; San Francisco: Ignatius Press, 1992], 341).
 
Vietcatholic News