Thiên Chúa và thế giới

Đặc biệt trong việc thảo luận về Thiên Chúa như được lý trí con người biết đến, thánh Tôma đã mạnh dạn phản bác Aristốt. Đối với Aristốt, thế giới vật chất không do nguyên nhân nào tạo ra. Và ông còn khoái chí khi chỉ trích thuyết kiểu mẫu [exemplarism] của Platông hay ảnh hưởng của một nguyên nhân mô thức siêu việt ngoại tại của thế giới. Thực vậy, Thánh Tôma đã chỉnh sửa suy tư thần học của Aristốt với sự giúp đỡ của Platông.



Tuy nhiên, độc giả nào từng nghiên cứu cả Platon lẫn Aristốt sẽ nhận ra rằng, khi dành địa vị trung tâm cho hiện hữu, Thánh Tôma đã tự tách mình ra khỏi cả hai bậc thầy này. Việc tách mình này không hẳn tùy tiện. Nó phù hợp với truyền thống Platon thành hình sau cái chết của Plotinus. Mặc dù trong bộ ba do Plotinus đưa ra, tức Thể Duy nhất, Tinh thần (nous) và Linh hồn Thế giới, Thể Duy nhất Tối cao được coi như vượt trên hữu thể, vốn chỉ hiện diện ơ bình diện Tinh thần. Porphyry quả có nói tới hữu thể như Nguyên tắc Đệ nhất. Và ở thế kỷ thứ tư, một Kitô hữu theo thuyết Platon là Marius Victorinus, trong công trình của ông về Chúa Ba Ngôi, đã nói tới Chúa Cha như hữu thể. Có lẽ ý niệm khá thịnh hành cho rằng nền siêu hình của Thánh Tôma được dẫn khởi từ Avincenna và/hoặc Sách Xuất Hành tự nó phải được giải thích do sự tối tăm xung quanh thuyết Tân Platông cả ngoại giáo lẫn Kitô giáo. Có rất nhiều bản văn của Thánh Augustinô cho thấy Thánh Augustinô vẫn nghĩ Thiên Chúa như hiện hữu (esse), nhưng ngài không khai triển nền siêu hình về hiện hữu ở bình diện hữu hạn.

Nhiều ngả đường dẫn tới thuyết tân Platon đã được mở ra cho Thánh Tôma. Có những bản dịch của John Scotus Erigena các tác phẩm của Dionysius Đồi Areopagus, của Thánh Maximus Hiển Tu và của Thánh Grêgôriô thành Nyssa. Thánh Tôma thường nhắc đến Thánh Gioan Đamascênô. Ngài trở thành quen thuộc với các giáo phụ Hy Lạp khi hiệu đính cuốn Catena Aurea, tức tuyển tập các chú giải về Tân Ước của các giáo phụ. Nhưng các bình luận của Thánh Tôma về các công trình của Boethius cho chúng ta biết chắc ngài có tiếp xúc với hình thức Tây Phương của thuyết Tân Platon Kitô giáo. Và nếu Boethius, người từng viết một tác phẩm về Chúa Ba Ngôi, đã có trong tay Bốn Sách về Chúa Ba Ngôi của Marius Victorinus Afer, thì việc này chứng tỏ có sự tiếp xúc trực tiếp với một thuyết Tân Platon hoàn toàn chính thống Kitô giáo. Ông có thể đã thấy rằng thuyết Tân Platon không cần phải tiếp nhận hình thức Phân Chia Tự Nhiên [Division of Nature] của Scotus Erigena. Và khi Thánh Tôma đọc cuốn Về Chúa Ba Ngôi [De Trinitate] của Boethius (cuốn mà ngài có chú giải, thực sự chỉ bàn những vấn đề do cuốn này nêu ra), hẳn ngài đã tiếp xúc gián tiếp với thuyết Tân Platông Kitô giáo vủa Victorinus trong đó, esse hay hiện hữu [be-ing] là tên chính xác nhất cho Thiên Chúa Cha. Và liệu có thể có việc Thánh Augustinô, người vốn viết một cuốn Về Thiên Chúa [de Trinitate] không biết gì đến cuốn cùng tên của Victorinus? Clark cho rằng hiện nay, ta chỉ có thể nói rằng việc nghiên cứu phạm vi này vẫn đang tiếp diễn.

Và như thế, khi Thánh Augustinô và Thánh Tôma tìm cách hiểu đức tin của các ngài, các ngài hẳn phải tiếp xúc hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp với Victorinus, nhà Tân Platon Kitô giáo đầu tiên của Tây Phương.

Thế nhưng người ta vẫn chưa hoàn toàn thiết định được việc liệu chính Victorinus, để có được quan điểm về esse, có lệ thuộc vào Porphyry, người đã sửa đổi Plotinus để nói về Thể Duy Nhất như Hữu Thể, hay liệu ông ta có lệ thuộc cuốn chú giải Tân Platon thế kỷ thứ tư về Parmenides, hay liệu Porphyry có là tác giả của cuốn chú giải nặc danh, như P. Hadot gợi ý hay không. Dù sao, với Porphyry, ngôi thứ hai cũng đã ngang hàng [equal] với Đấng Duy Nhất rồi và khi chỉnh sửa Candidus (có thể là ngụy danh) của Phái Ariô, Victorinus chứng minh rằng vivere (sống) và intelligere (hiểu) hàm ngụ chứ không lệ thuộc esse.

Ý niệm esse như là nguồn mọi hoàn hảo là đá nền của việc tham gia/siêu hình của Tân Platon Kitô giáo, cũng như của triết học và thần học Thánh Tôma.Việc tự mạc khải của Chúa Cha là cả sự sống lẫn khôn ngoan đối với Victorinus thế nào, thì với Thánh Tôma, thế giới của chúng ta biểu lộ Thiên Chúa hằng sống, và việc nhập thể của khôn ngoan kết hợp chúng ta với Người thế ấy.

Mọi giáo phụ không thận trọng như nhau đối với các lý thuyết tham gia của Platon. Nhưng xem ra khá chắc chắn là các thần học gia Tân Platon Kitô giá có khả năng có trước việc Thánh Augustinô tiếp xúc với Plotinus. Khi Thánh Augustinô đọc Plotinus, ngài lập tức giải thích bộ ba ở đó như Thiên Chúa Ba Ngôi của Kinh Thánh. Origen đã xử lý “việc tham gia” một cách không có hiệu quả hoàn toàn chính thống Kitô giáo. Nhưng Thánh Grêgôriô thành Nyssa không thấy sự bất khả nào trong cả việc Chúa Con phát xuất từ Chúa Cha lẫn việc Người ngang hàng với Chúa Cha. Thánh nhân nhấn mạnh quan điểm thống nhất hóa trong giải thích của ngài về mối tương quan với Thiên Chúa của con người tự nhiên và mối tương quan với Thiên Chúa của con người đã được rửa tội: cả hai đều là hồng ân của Thiên Chúa bao lâu yếu tính con người cũng như hiện hữu Kitô hữu là “do việc tham gia”. Điều đầu là việc tham gia vào hiện hữu tạo dựng tự nhiên; điều sau là tham gia vào hiện hữu tạo dựng thần thiêng. Tham gia nghĩa là “không có gì do bản nhiên, nhưng tiếp nhận từ trên cao” (từ điều có giá trị tuyệt đối). Do cách này, điều rõ ràng là người tham gia thực sự khác biệt so với người được tham gia và Thiên Chúa, như sự thiện hảo vô hạn, là nền tảng cho khả thể hoàn hảo vô hạn của con người, cho việc họ vô hạn lớn lên trong sự thiện luân lý.

Như vậy đâu là điều chủ yếu hơn đối với tổng hợp triết học của Thánh Tôma, tức sự phân biệt giữa thế giới khả niệm và thế giới khả giác, hay sự phân biệt thế giới không tạo dựng và thế giới tạo dựng? Theo Clark, sự phân biệt sau chủ yếu hơn. Và do đó, chúng ta có thể kết luận rằng triết học của Thánh Tôma tân Platon hơn Platon và hơn thế nữa, có tính Kinh Thánh hơn tính Aristốt.

Và mặc dù sự phân biệt giữa Thiên Chúa và thế giới, giữa tự nhiên và ơn thánh được thực hiện nhờ tham gia được Ngôi Lời Trường Cửu môi giới ở trường hợp đầu và được Ngôi Lời Nhập Thể môi giới trong trường hợp sau, điều mà việc tham gia nhắm một cách sâu xa và đạt được là mầu nhiệm hợp nhất kỳ diệu.

Các lý thuyết khác của Plotinus lên đặc điểm cho nền thần học tự nhiên của Thánh Tôma. Có một cách tiêu cực để nói về Thiên Chúa khi mọi sự bất toàn hay hoàn hảo lẫn lộn bị bác bỏ khỏi Người. Có một chỗ, Thánh Tôma quả quyết rằng chỉ khi nào chúng ta thừa nhận rằng chúng ta không thực sự biết được điều gì về sự cao cả của Thiên Chúa, chúng ta mới thực sự hé biết được Thiên Chúa chút đỉnh. Quan niệm của Thánh Tôma về Thiên Chúa như Hữu Thể xem xét cả tính siêu việt của Thiên Chúa lẫn tính nội tại của Người bằng quyền lực, hiện diện và yếu tính bất cứ nơi đâu có những sự vật tiếp nhận hiện hữu. Nhưng làm thế nào nhờ các năng lực tự nhiên, con người có thể nhận biết một Thiên Chúa siêu việt một cách tích cực? Thánh Tôma cho hay, các hoàn hảo mà chúng ta khám phá thấy nơi các tạo vật nhất thiết phải hiện diện nơi nguồn sáng tạo, ít nhất một cách tiềm tàng [virtually], nhưng cũng một cách rõ ràng tuyệt hảo. Trong vấn đề này, Thánh Tôma không chấp nhận giải đáp của Moses Maimonides, người vốn cho rằng các phẩm tính như sự thật, sự thiện, sự mỹ, nhận thức, và yêu thương chỉ là những đồng nghĩa đối với nhau, tất cả đều đồng nhất với Thiên tính. Không, Thánh Tôma mở một con đường thận trọng giữa thuyết bất khả tri và thuyết nhân hình [anthropomorphism]. Chúng ta khẳng định rằng Thiên Chúa tốt lành, nhưng không phải theo lối tốt lành hữu hạn của các vật khả giác. Nên nếu chúng ta nghĩ tới sự tốt lành hữu hạn, chúng ta phải nói tiêu cực [negate] về sự tốt lành của Thiên Chúa. Hai phán đoán vừa rồi phát sinh ra một khẳng định cao hơn đúng cho cả hai: Thiên Chúa cực tốt lành [supergood] (ta thường nói Thiên Chúa tốt lành nhưng một cách siêu phàm hơn sự tốt lành của con người). Ở đây, sự tốt lành của Thiên Chúa được nâng lên bình diện hiện hữu vô hạn, nó trở nên không tài nào biết được đối với tâm trí hữu hạn của ta nhưng quả Thiên Chúa tốt lành một cách vượt quá bất cứ trải nghiệm nào chúng ta có về sự tốt lành. Đó là cái biết tích cực. Thánh Tôma không bao giờ cho rằng cái biết này cho chúng ta biết tất cả về Thiên Chúa nhưng điều nó biết là điều chắc chắn. Vì cái biết này dựa trên sự giống nhau giữa Thiên Chúa và tạo vật qua việc tham gia vào hiện hữu, nên nó được gọi là cái biết nhờ loại suy. Nhờ nó, chúng ta cũng biết được cả sự quan phòng của Thiên Chúa...

Clark cho rằng Thánh Tôma dùng nhiều minh họa hơi kỳ lạ đối với các độc giả ngày nay để khai triển suy nghĩ của ngài. Nhưng bà cho rằng ta không nên bám vào các thí dụ của khoa vật lý trung cổ được thánh Tôma sử dụng chỉ để minh họa một điểm đã được lập luận. Cũng nên nhớ rằng việc coi là lỗi thời “khoa học tự nhiên” của Thánh Tôma không làm lỗi thời nền siêu hình học của ngài, vốn là việc phân tích cấu trúc của hữu thể tạo vật như được tạo dựng. Bao lâu hữu thể hữu hạn còn ở với chúng ta, thì phân tích của Thánh Tôma vẫn đáng được lắng nghe. Nhà siêu hình học làm việc ở một bình diện sâu hơn khi hỏi câu hỏi “tại sao?” hơn là các khoa học gia khi họ hỏi câu hỏi “thế nào?”

Và có lẽ đây là chỗ để nói rằng Thánh Tôma chưa bao giờ cho rằng 5 con đường để ráng chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa, đặt trong Tổng Luận liền ngay sau lời tuyên bố sự hiện hữu ấy không tự nó hiển nhiên đối với chúng ta, là “các chứng cớ của ngài”. Ngài đặt chúng dưới thẩm quyền các triết gia ngoại giáo và một số Kitô hữu đi trước ngài. Ở đây, cuốn sách của Sillem khá hữu ích. Sự kiện chỉ có một Thiên Chúa duy nhất xuất hiện khi Thiên Chúa được coi như esse hay hữu thể.Trước khi Thánh Tôma viết Tổng Luận khá lâu, ngài đã viết tại Paris một tuyệt tác siêu hình ngắn Về Hữu Thể và Hiện Hữu [On Being and Essence]. Trong cuốn đó, ngài lập luận, như Aristốt chưa bao giờ lập luận:

“Cho nên, mọi sự hiện hữu một cách mà sự hiện hữu của nó khác với bản chất của nó đều phải có sự hiện hữu của nó từ một hữu thể khác. Và vì mọi sự hiện hữu nhờ một hữu thể khác được dẫn trở lại với hữu thể tự mình hiện hữu như trở lại với nguyên nhân đệ nhất của nó, thì phải có một điều duy nhất là nguyên nhân cho sự hiện hữu trong mọi sự vì một mình nó là HÀNH VI HIỆN HỮU [ACT-OF-BEING]”.

Vì không hữu thể nào khác có sự hiện hữu bằng chính yếu tính của nó nên cũng không tạo được sự hiện hữu trong một hữu thể khác; cho nên, bất cứ nơi nào có một sự vật nào đó, thì Thiên Chúa phải hiện diện như là Đấng ban sự hiện hữu, ban một cách tích cực, năng động khai triển nó trong và với các sức mạnh tự nhiên của tác nhân hay ngôi vị. (Đó là sự hiện diện tự nhiên của Thiên Chúa bên trong chúng ta, một sự hiện diện vốn tạo cơ sở cho đời sống ơn thánh – ý thức và thông đạt).

Khi khẳng định Đấng Chuyển Vận Đầu Hết Bất Di Bất Dịch như một tư duy suy tưởng, Aristốt bảo đảm sự tinh ròng của hành vi cao cả nhất bằng cách lồng nó vào vẻ huy hoàng của cảnh cô lập thần thiêng. Thiên Chúa của Aristốt không những “tách biệt” như là khác biệt về hữu thể học với mọi hữu thể khác, mà còn khuyết diện về hữu thể học với mọi hữu thể khác. Loại hiện diện duy nhất đáng được ngài thực hiện nơi các sự vật là khát vọng được các sự vật này cảm nghiệm đối với Người, và việc này giữ cho chất thể và mô thức chuyển vận. Khát vọng này không hiện diện nơi Đấng Chuyển Vận Không Bị Chuyển Vận (unmoved mover). Nhưng không như thế trong thế giới của Thánh Tôma. Mối tương quan của sự vật với Thiên Chúa được xác định ở đó theo trật tự hiện hữu. Điều này tạo ra sự lệ thuộc thâm sâu. Ngôn ngữ của cả Aristốt lẫn Platon không thể phát biểu được điều đó. Có lẽ lý do khiến quá nhiều người cùng thời với Thánh Tôma không nhìn thấy tính độc đáo trong các đóng góp của ngài là vì họ không nói ngôn ngữ hiện hữu.

Sự kiện hiện hữu là sợi dây nối kết mọi sự trên thế giới với nhau và với Thiên Chúa làm cho vũ trụ của Thánh Tôma trở thành một vũ trụ tôn giáo. Trong chính hiện hữu của chúng, một điều dù sao dường như cũng là một đặc điểm chung, sự vật giống nguyên nhân của chúng. Ở đây, do đó, tìm thấy ý nghĩa đích thực của bằng chứng chứng minh Thiên Chúa hiện hữu theo cách hiểu của Thánh Tôma: chúng ta đến với Đấng Hiện Hữu [him-who-is] bằng cách khởi đi từ những đối tượng hay chủ thể nào ta có thể nói chúng hiện hữu. Một bằng chứng như thế gọi là hậu thiên [à posteriori], nó có tính thực nghiệm khi thực nghiệm [empirical] không chỉ giới hạn vào việc mô tả một loại kinh nghiệm: tức khả giác mà thôi.

“... từ những điều đã được chứng minh, Thiên Chúa là chính Hiện Hữu, tự mình tồn hữu [ipsum esse per se subsistens]. Thành thử, Người phải chứa đựng trong chính Người trọn sự hoàn hảo của hiện hữu”.

Cho nên, nói rằng Thiên Chúa là hữu thể vô hạn không phải là nói rằng Người là một sự trừu tượng hay một sức mạnh vật lý, nhưng là nói rằng Người là một hữu thể có bản vị. Và do đó, khi Thiên Chúa hiện diện một cách sáng tạo trong mọi sự, Người hiện diện một cách đầy ý thức và yêu thương. Con người tham gia trọn vẹn vào hiện hữu hơn động vật và cây cỏ. Và do đó, là con người cũng có nghĩa là có hiện hữu bản vị, như chính kinh nghiệm của chúng ta cho thấy. Một trong những đặc ân của hiện hữu bản vị là có được muôn vàn cách tự biết mình. Và khi biết được mình cũng biết được sự hiện hữu của Thiên Chúa.

Kỳ tới: Con người

 Vietcatholic News