Henri De Lubac: Tư Tưởng Của Cha Teilhard De Chardin
Vũ Văn An
Trong phần tiểu sử và sự nghiệp của Cha de Lubac, chúng tôi đã nhắc đến việc Cha Janssens, bề trên cả Dòng Tên, thoạt đầu cấm Cha de Lubac viết lách về Cha de Chardin. Nhưng dưới thời đức Gioan XXIII, với làn gió mới lạc quan thổi cùng khắp Giáo Hội, nhất là sau khi vị Thánh Giáo Hoàng này công bố sẽ triệu tập một công đồng chung để canh tân Giáo Hội, cũng chính Cha Janssens đã nhờ Cha de Lubac viết sách chính thức bênh vực quan điểm của Cha de Chradin trước làn sóng "bảo thủ" muốn mượn Vatican II để chính thức lên án Cha de Chardin. Dĩ nhiên, trong tư cách một thần học gia, Cha de Lubac không nói nhiều về các quan điểm khoa học của Cha de Chardin mà nhấn mạnh đến các điểm tôn giáo, nhất là viễn ảnh qui Kitô của Cha de Chardin.
Chúng tôi dựa vào Phần V trong “Henri de Lubac, Theology in History” [Henri De Lubac, Thần Học Trong Lịch Sử], bản tiếng Anh của Anne Englund Nash, IGNATIUS PRESS SAN FRANCISCO, 1996, để chuyển sang tiếng Việt:
1. Truyền thống và sự đổi mới trong lập trường về vấn đề Thiên Chúa của Cha Teilhard de Chardin
Dẫn nhập
Ở một trong những khía cạnh chính của nó, toàn bộ công trình của Cha Teilhard de Chardin có thể được coi là một bằng chứng rộng lớn, được đổi mới dưới viễn ảnh khoa học, về sự bất tử của linh hồn con người và về sự hiện hữu của Thiên Chúa; một bằng chứng được bổ túc bởi một nỗ lực tiến tới ngưỡng của đức tin Kitô giáo. Dù sao, đó cũng là một trong những ý định thường xuyên của tác giả của nó. Điều này có thể được diễn dịch rõ ràng từ rất nhiều khẳng định đích danh của ngài cũng như từ việc khảo sát các bài viết của ngài. Chúng ta thấy nó tự biểu lộ khá sớm. Những đường nét của nó đã được trình bầy, chẳng hạn, trong nghiên cứu lớn L'Hominisation [Diễn trình nhân hóa], một phác thảo sơ bộ về các nghiên cứu tiếp nối nhau về Phénomène humain [Hiện tượng con người], có niên biểu ngày 6 tháng 5 năm 1923 (1). Nhưng chính khoảng năm 1930, nó được hoàn thành trọn vẹn: do đó, trước hết là trong L'Esprit de la terre [Tinh thần trái đất] (1931) và trong loạt bài báo tương tự theo sau nó cách nhau không lâu (2), nhất là trong Comment je crois [Tôi tin ra sao)(1934). Chỉ cần lướt qua phụ đề của tác phẩm nhỏ cuối cùng này (3) là đủ để xác định điều này ngay lập tức.
Từ kế hoạch nền tảng này, chúng ta hãy xem cách phát biểu, một trong số nhiều cách phát biểu khác, trong một bản văn đề ngày 9 tháng 10 năm 1936 ở Bắc Kinh, viết cho Bộ Truyền giáo ở Rôma, theo yêu cầu của khâm sứ Tòa Thánh ở Trung Quốc: Quelques réflexions sur la conversation du monde [Một số Suy tư về việc làm cho thế giới trở lại]. Một chương trình được phác thảo ở đó mà Cha Teilhard de Chardin nghĩ nên được thực hiện trong ba giai đoạn, hoặc ba bước nối tiếp nhau — triết học, tín điều và luân lý:
“Bước đầu tiên sẽ bao gồm việc khai triển (dọc theo đường hướng philosophia perennis [triết học muôn thuở]: tính ưu việt của Hữu thể [being], Hành động và Quyền năng) một Vật lý học và Siêu hình học đúng đắn về Biến hóa. Tôi tin chắc rằng lối giải thích trung thành về những thủ đắc Khoa học và Tư tưởng mới dẫn dắt một cách hợp pháp, không phải tới một Chủ nghĩa biến hóa duy vật, mà tới một Chủ nghĩa biến hóa duy linh. Thế giới mà chúng ta biết không phát triển một cách ngẫu nhiên, mà nó bị chi phối về mặt cấu trúc bởi một Trung tâm hữu vị hội tụ toàn bộ vũ trụ” (4).
Ở đây chúng ta sẽ không đi vào chi tiết của chính việc lập luận. Điều đó sẽ cần một nghiên cứu lâu dài, một nghiên cứu phải được kết hợp với một cuộc nghiên cứu toàn bộ tư tưởng của Cha Teilhard. Hơn nữa, các bằng chứng do Cha Teilhard de Chardin đưa ra rất đa dạng, và cách trình bầy mỗi chứng cớ cũng rất khác nhau, ít nhất trong các sắc thái phát biểu, tùy theo các quan điểm đã được tiếp nhận và những người đối thoại mà tác giả nhắm đến trong suốt cuộc đời ngài (5). Chúng ta cũng sẽ không tiến hành một cuộc khảo sát có tính phê phán các bằng chứng này, ngoài việc chúng có thế nào chúng ta sẽ xem xét chúng như vậy. Chúng ta chỉ muốn phác thảo chỗ quanh co của chúng và rút ra các điểm chính của chúng bằng cách xem xét chúng, có thể nói như thế, từ bên ngoài — một chút theo cách chính Teilhard có thói quen xem xét con người, như một hiện tượng khách quan, để ghi nhận các đặc điểm chung nhất của chúng.
“Định đề ban đầu”
Ở khởi điểm, Cha Teilhard thường yêu cầu ngài được dành cho một điều — một điều duy nhất: điều mà ngài gọi là “định đề” hoặc “lựa chọn nền tảng” [fundamental option] ủng hộ hiện hữu, hoặc cho sự tốt lành của hiện hữu, giá trị hiện hữu; đôi khi ngài cũng nói: "tin vào thế giới", vào sự tốt lành của thế giới. Ngài buộc phải yêu cầu như vậy do kinh nghiệm tiếp xúc với những bộ óc không có tín ngưỡng. Một số chứng tỏ sẵn sàng chấp nhận định đề này ngay lập tức, do đó cung cấp nền tảng chung cho các nghiên cứu tiếp theo. Nhưng nhiều người khác thì ngoan cố hơn. Ngài viết vào ngày 11 tháng 5 năm 1923, trên con thuyền đưa ngài đến Trung Quốc, “giữa Sài Gòn và Hồng Kông”:
“Đêm qua, một cuộc trò chuyện dài với bác sĩ X.. và một hành khách khác về các chủ đề triết học luân lý. Chúng tôi đã tiến tới chỗ xác quyết rằng chúng tôi khác nhau ở những điểm nền tảng như: 'phải chăng hiện hữu tốt hơn là không hiện hữu?' Thực vậy, tôi thực sự tin rằng một lựa chọn nền tảng trong mọi suy nghĩ, một định đề không thể chứng minh nhưng từ đó suy ra tất cả, được tìm thấy ở đó. Nếu người ta thừa nhận rằng hiện hữu tốt hơn điều ngược lại, thì thật khó dừng lại mà không đi hết con đường đến tận Thiên Chúa. Nếu ai đó không thừa nhận điều đó, cuộc thảo luận sẽ không còn khả hữu nữa” (6).
Bài học này đã không bị lạc mất. Trong một số bài viết của mình, Cha Teilhard nhấn mạnh đến việc cảnh cáo độc giả của mình một cách chính thức: “Sẽ không có cấu trúc phản tỉnh nào khả hữu nếu không có sự lựa chọn ban đầu khiến chúng ta nghiêng về hiện hữu hơn là không hiện hữu, bằng cả trái tim lẫn lý trí” (7); hoặc một lần nữa: “Hiện hữu tốt hay xấu? Nghĩa là hỏi, hiện hữu hay không hiện hữu, điều nào tốt hơn? Bất chấp hình thức uyên bác và siêu hình của nó, thế lưỡng nan này, xét trong yếu tính, có tính thực tiễn, và nó đại diện cho một giải pháp thay thế có tính nền tảng trên đó, mặc nhiên hay minh nhiên, mọi người, bởi chính sự kiện được sinh ra, buộc phải tự tuyên bố chính mình" (8).
“Niềm tin vào hiện hữu”, hay “niềm tin vào thế giới”: ít nhất đây mới chỉ là một điểm xuất phát. Nhưng, từng bước một, đức tin ban đầu này (mà bản chất cần được nó chỉ rõ) nhất thiết sẽ tạo ra đức tin “vào một sự hoàn tất cuối cùng nào đó của muôn vật xung quanh chúng ta” (9). Nội dung của nó sẽ chỉ được mạc khải từng chút một: tuy nhiên, trên thực tế, theo một nghĩa nào đó, nó đã hàm chứa mọi điều. Thực vậy, theo mức độ khai triển bằng chứng, “niềm tin ban đầu” từ đó người ta xuất phát sẽ trải qua một loạt các mở rộng, làm cho chính xác, giải thích, đúng hơn, thay đổi (“lột xác”), để, vào cuối chuỗi lý luận, người từng theo Teilhard sẽ có thể nói với ngài rằng bây giờ họ tin “vào sự tốt lành và vào giá trị (không phải đầu tiên mà là cuối cùng) của mọi sự” (10): vì từ đó chúng sẽ xuất hiện với họ như được thiết lập trong Thiên Chúa. Đây là điều mà Mục sư Georges Crespy nhận xét, trong luận án của ông về Pensée théologique de Teilhard de Chardin [Tư tưởng Thần học của Teilhard de Chardin], khi phân tích tác phẩm nhỏ có tựa đề Comment je crois [Tôi tin ra sao], bắt đầu bằng lời tuyên xưng “đức tin vào thế giới”: ông kết luận, “Teilhard có can đảm để tin tưởng đến cùng vào các trực giác ban đầu của mình, ngài đã bí mật thấy trước rằng mục đích sẽ biện minh tất cả” (11).
"Vực thẳm thứ ba"
Hiện hữu mà từ đó chúng ta khởi hành, điều mà chúng ta lao vào trước khi thậm chí bắt đầu suy nghĩ hoặc hành động, được trình bầy với chúng ta, thoạt đầu, như một biến hóa. Theo phán đoán của Cha Teilhard de Chardin, điều đó không chỉ là một quan niệm khoa học; liên quan đến sự tiến bộ của khoa học, mà nó còn là sự thủ đắc ý thức, mà việc tri nhận nó, tuy vẫn còn mù mờ, nhưng ngày càng buộc ta phải chú ý (12). Từ đó trở đi, toàn bộ mối quan tâm của ngài là xác định rằng sự biến hóa này không xảy ra một cách “tình cờ”. Nó trở thành khả niệm đối với bất cứ ai chịu khó đọc các dấu hiệu; nó cung ứng một ý nghĩa, bởi vì trong nó vốn có một ý nghĩa. Ý nghĩa của nó nằm ở hướng đi của nó. Nó đạt đến đỉnh cao nơi con người, và hệ quả là con người là chìa khóa đưa vào vũ trụ.
Truyền thống triết học duy linh, đặc biệt là dưới hình thức Kitô giáo, biến con người thành “vua của sáng thế”. Giờ đây, theo nhận định của một số nhà tư tưởng hiện đại, truyền thống này hoàn toàn gắn liền với những trình bày tĩnh tụ của vũ trụ học cổ thời: khi cái sau sụp đổ, cái trước cũng sụp đổ theo. Vào thời điểm Cha Teilhard bắt đầu viết, một tác phẩm phổ biến chủ đề này một cách hùng hồn đã thành công rực rỡ: đó là cuốn Les Affirmations de la conscience moderne [Các Quả quyết của lương tâm hiện đại], của Gabriel Séailles (13). Ngày nay, nó vẫn là ý kiến của nhiều học giả, những người tìm liên minh với nhiều nhà triết học ít quan tâm đến vũ trụ học. Teilhard không tìm cách bảo vệ một lập trường cổ xưa chống lại họ bằng một khoa hộ giáo có tính phòng thủ giống như một trận đánh tập hậu. Ngài tiến hành việc chứng minh một cách khoa học rằng không những truyền thống cổ xưa về con người không bị phá hủy bởi sự xuất hiện của thời đại mới mà nó còn thấy mình được thiết lập vững chắc hơn, mặc dù ở một hình thức hoàn toàn mới. Như ngài giải thích, biến hóa là một “cuộc trực sinh [orthogenesis] vĩ đại của mọi sự sống, hướng tới tính tự phát nội tại hơn” (14). Xuyên suốt sự phức tạp hóa ngày càng tăng của các sinh vật và cuối cùng của hệ thần kinh, là sự “xuất hiện của ý thức”: có thể định nghĩa là trục của “sự hình thành vũ trụ” [cosmogenesis] (15). Không những phải thêm vào hai vực thẳm vô tận của Pascal, tức hai vực thẳm vĩ đại và nhỏ bé, một vực thẳm thứ ba, một vực thẳm sẽ đảo ngược toàn bộ tình hình: tức vực thẳm phức tạp vô tận, mà còn phải đặt nó đối lập với hai vực thẳm kia (16). “Vực thẳm thứ ba” này, một “vực thẳm tổng hợp” (17) kết thúc bằng việc trở thành trống rỗng nơi con người, nơi họ, biến hóa cuối cùng trở nên ý thức về chính mình (18): “Trong tinh thần con người, như trong một hoa trái độc đáo và không thể thay thế, người ta thấy toàn bộ sự sống thăng hoa được tập hợp lại với nhau, nghĩa là, toàn bộ giá trị vũ trụ của Trái đất” (19). Teilhard kết luận, “Nói thật, tôi nghi ngờ rằng có bất cứ khoảnh khắc nào có tính quyết định đối với hữu thể suy nghĩ hơn là khi, những chiếc vảy rơi khỏi mắt họ, họ phát hiện ra rằng họ không phải là một nguyên tố bị mất hút trong cảnh cô tịch của vũ trụ nhưng một ý chí sống phổ quát hội tụ và được thuần nhất hóa [homonized] trong họ” (20):
“Kể từ Galileo (theo nhận xét của Freud), trong mắt Khoa học, con người đã không ngừng đánh mất từng điều một các đặc ân cho đến lúc làm họ được coi là độc đáo trên thế giới. Về mặt thiên văn, trước hết, đến độ (giống như và với Trái đất), họ bị chìm lỉm trong sự vô danh mênh mông của các khối tinh tú; tiếp đến, về mặt sinh học, đến độ (như một động vật hoàn toàn khác), họ bị mất hút trong một số loài, chị em của họ; cuối cùng về mặt tâm lý, đến độ vực thẳm Vô thức đã được mở ra trong lòng cái Tôi của họ: nhờ ba mức độ nối tiếp nhau, trong bốn thế kỷ, tôi nói thực, con người dường như đã hoàn toàn tan hòa trở lại vào cái chung của vạn vật.
Bây giờ ở đây, khi được đặt trở lại lò luyện [crucible], cũng chính con người này đang trong diễn trình tái xuất hiện, hơn bao giờ hết, như người đứng đầu thiên nhiên: vì, chính để được đúc lại theo hướng chung của quá trình hình thành vũ trụ hội tụ, dưới mắt chúng ta, họ đang sở đắc khả thể và phẩm chất của việc hình thành, trong lòng thời gian và không gian, một điểm phổ quát hóa độc đáo cho chính chất thể của thế giới.... ” (21).
Pascal và Voltaire, như chúng ta đã nói, từng đồng ý trong việc thấy con người bị vũ trụ nghiền nát. Pascal cứu phẩm giá con người bằng cách xem xét tư duy trong họ, điều mà một số người đương thời của chúng ta không còn biết phải làm thế nào. Nhưng, bằng cách xem xét này, ông cũng đã không thể cứu con người: phân tích đến cùng, tất cả những gì ông cấp cho họ là biết rằng họ bị vũ trụ nghiền nát, trong khi “vũ trụ không biết gì về lợi thế của nó so với họ” (22). "Con người là gì trong vô tận?" Sự trổi vượt thực sự của con người này, chiến thắng của họ trước các thế lực mù quáng của vũ trụ, chỉ thực sự được tái lập bởi đức tin. Đó là điều Pascal đã chứng kiến với sự sụp đổ của vũ trụ học cổ thời: “Sự im lặng vĩnh cửu của những không gian vô tận này làm tôi sợ hãi.... ” Kể từ Pascal và Voltaire, khoa học đã tiến bộ; sau không gian, nó phát hiện ra thời khoảng [duration]; sự sụp đổ của vũ trụ học cổ thời đã lên đến tuyệt đỉnh, và con người dường như còn lạc lõng hơn nữa, nếu có thể nói, ở giữa vũ trụ (23). Một lần nữa, “một tiến bộ khoa học mang tính cách mạng đúng nghĩa đã lật ngược ý tưởng cho rằng con người hình thành chính mình và hoàn cảnh của mình trong thế giới”; một lần nữa, “thông qua cuộc cách mạng này, sự tự tin mà tinh thần có được nơi tinh thần bị đặt thành nghi vấn” (24). Sau đó, khi coi tính phức tạp vô tận như là đỉnh cao của sự biến hóa của vũ trụ, Teilhard đã tái lập con người, đồng thời, không những trong phẩm giá của họ mà cả trong việc họ thống trị hữu hiệu nữa. Ngài thấy rõ: “Vũ trụ là một thể bao la, trong đó chúng ta sẽ mất hút nếu nó không hội tụ vào Ngôi vị” (25); nhưng tất cả nỗ lực của ngài đều chỉ kết thúc ở việc thiết lập sự hội tụ này.
Liệu ngài có thiết lập nó đầy đủ chưa? Pascal nhìn thấy “chỉ có vô tận ở mọi phía”, nó bao bọc ông “như một nguyên tử và như một cái bóng chỉ tồn tại trong tích tắc mà không quay trở lại”; vũ trụ mà ông mô tả là một thế giới đã "mất hết cấu trúc" (26). Có phải Teilhard, khi xem xét các quy luật biến hóa, có nhiệm vụ trả lại cấu trúc cho thế giới này? Liệu lý thuyết về sự đồng nhất hóa [homonization] của ngài đã được chứng minh một cách tuyệt đối, ít nhất trong đường nét lập luận cốt yếu của nó? Có lẽ nó rất đáng được khảo sát một cách nghiêm túc. Ít nhất, khi phán đoán về nó, người ta không thể khẳng định rằng ngài đã không cố gắng chứng minh nó. Ở đây, chúng ta hãy lưu ý một cách đơn giản rằng Pascal và Voltaire không có gì để nói với chúng ta chống lại điều đó: vì cả Pascal và Voltaire đều không biết “cuộc khủng hoảng mới của tinh thần” mà Teilhard muốn đối đầu, và cả Pascal và Voltaire đều không thể thấy trước “sự thay đổi viễn ảnh” mà nhờ đó, Teilhard tin rằng ngài có thể kết luận “từ trước đến nay, dưới mắt chúng ta, có Quá khứ và Tương lai, có nghĩa là sự phát triển của Thế giới ” (27).
Kỳ tới: "Sự xuất hiện của tinh thần"
Chúng tôi dựa vào Phần V trong “Henri de Lubac, Theology in History” [Henri De Lubac, Thần Học Trong Lịch Sử], bản tiếng Anh của Anne Englund Nash, IGNATIUS PRESS SAN FRANCISCO, 1996, để chuyển sang tiếng Việt:
1. Truyền thống và sự đổi mới trong lập trường về vấn đề Thiên Chúa của Cha Teilhard de Chardin
Dẫn nhập
Ở một trong những khía cạnh chính của nó, toàn bộ công trình của Cha Teilhard de Chardin có thể được coi là một bằng chứng rộng lớn, được đổi mới dưới viễn ảnh khoa học, về sự bất tử của linh hồn con người và về sự hiện hữu của Thiên Chúa; một bằng chứng được bổ túc bởi một nỗ lực tiến tới ngưỡng của đức tin Kitô giáo. Dù sao, đó cũng là một trong những ý định thường xuyên của tác giả của nó. Điều này có thể được diễn dịch rõ ràng từ rất nhiều khẳng định đích danh của ngài cũng như từ việc khảo sát các bài viết của ngài. Chúng ta thấy nó tự biểu lộ khá sớm. Những đường nét của nó đã được trình bầy, chẳng hạn, trong nghiên cứu lớn L'Hominisation [Diễn trình nhân hóa], một phác thảo sơ bộ về các nghiên cứu tiếp nối nhau về Phénomène humain [Hiện tượng con người], có niên biểu ngày 6 tháng 5 năm 1923 (1). Nhưng chính khoảng năm 1930, nó được hoàn thành trọn vẹn: do đó, trước hết là trong L'Esprit de la terre [Tinh thần trái đất] (1931) và trong loạt bài báo tương tự theo sau nó cách nhau không lâu (2), nhất là trong Comment je crois [Tôi tin ra sao)(1934). Chỉ cần lướt qua phụ đề của tác phẩm nhỏ cuối cùng này (3) là đủ để xác định điều này ngay lập tức.
Từ kế hoạch nền tảng này, chúng ta hãy xem cách phát biểu, một trong số nhiều cách phát biểu khác, trong một bản văn đề ngày 9 tháng 10 năm 1936 ở Bắc Kinh, viết cho Bộ Truyền giáo ở Rôma, theo yêu cầu của khâm sứ Tòa Thánh ở Trung Quốc: Quelques réflexions sur la conversation du monde [Một số Suy tư về việc làm cho thế giới trở lại]. Một chương trình được phác thảo ở đó mà Cha Teilhard de Chardin nghĩ nên được thực hiện trong ba giai đoạn, hoặc ba bước nối tiếp nhau — triết học, tín điều và luân lý:
“Bước đầu tiên sẽ bao gồm việc khai triển (dọc theo đường hướng philosophia perennis [triết học muôn thuở]: tính ưu việt của Hữu thể [being], Hành động và Quyền năng) một Vật lý học và Siêu hình học đúng đắn về Biến hóa. Tôi tin chắc rằng lối giải thích trung thành về những thủ đắc Khoa học và Tư tưởng mới dẫn dắt một cách hợp pháp, không phải tới một Chủ nghĩa biến hóa duy vật, mà tới một Chủ nghĩa biến hóa duy linh. Thế giới mà chúng ta biết không phát triển một cách ngẫu nhiên, mà nó bị chi phối về mặt cấu trúc bởi một Trung tâm hữu vị hội tụ toàn bộ vũ trụ” (4).
Ở đây chúng ta sẽ không đi vào chi tiết của chính việc lập luận. Điều đó sẽ cần một nghiên cứu lâu dài, một nghiên cứu phải được kết hợp với một cuộc nghiên cứu toàn bộ tư tưởng của Cha Teilhard. Hơn nữa, các bằng chứng do Cha Teilhard de Chardin đưa ra rất đa dạng, và cách trình bầy mỗi chứng cớ cũng rất khác nhau, ít nhất trong các sắc thái phát biểu, tùy theo các quan điểm đã được tiếp nhận và những người đối thoại mà tác giả nhắm đến trong suốt cuộc đời ngài (5). Chúng ta cũng sẽ không tiến hành một cuộc khảo sát có tính phê phán các bằng chứng này, ngoài việc chúng có thế nào chúng ta sẽ xem xét chúng như vậy. Chúng ta chỉ muốn phác thảo chỗ quanh co của chúng và rút ra các điểm chính của chúng bằng cách xem xét chúng, có thể nói như thế, từ bên ngoài — một chút theo cách chính Teilhard có thói quen xem xét con người, như một hiện tượng khách quan, để ghi nhận các đặc điểm chung nhất của chúng.
“Định đề ban đầu”
Ở khởi điểm, Cha Teilhard thường yêu cầu ngài được dành cho một điều — một điều duy nhất: điều mà ngài gọi là “định đề” hoặc “lựa chọn nền tảng” [fundamental option] ủng hộ hiện hữu, hoặc cho sự tốt lành của hiện hữu, giá trị hiện hữu; đôi khi ngài cũng nói: "tin vào thế giới", vào sự tốt lành của thế giới. Ngài buộc phải yêu cầu như vậy do kinh nghiệm tiếp xúc với những bộ óc không có tín ngưỡng. Một số chứng tỏ sẵn sàng chấp nhận định đề này ngay lập tức, do đó cung cấp nền tảng chung cho các nghiên cứu tiếp theo. Nhưng nhiều người khác thì ngoan cố hơn. Ngài viết vào ngày 11 tháng 5 năm 1923, trên con thuyền đưa ngài đến Trung Quốc, “giữa Sài Gòn và Hồng Kông”:
“Đêm qua, một cuộc trò chuyện dài với bác sĩ X.. và một hành khách khác về các chủ đề triết học luân lý. Chúng tôi đã tiến tới chỗ xác quyết rằng chúng tôi khác nhau ở những điểm nền tảng như: 'phải chăng hiện hữu tốt hơn là không hiện hữu?' Thực vậy, tôi thực sự tin rằng một lựa chọn nền tảng trong mọi suy nghĩ, một định đề không thể chứng minh nhưng từ đó suy ra tất cả, được tìm thấy ở đó. Nếu người ta thừa nhận rằng hiện hữu tốt hơn điều ngược lại, thì thật khó dừng lại mà không đi hết con đường đến tận Thiên Chúa. Nếu ai đó không thừa nhận điều đó, cuộc thảo luận sẽ không còn khả hữu nữa” (6).
Bài học này đã không bị lạc mất. Trong một số bài viết của mình, Cha Teilhard nhấn mạnh đến việc cảnh cáo độc giả của mình một cách chính thức: “Sẽ không có cấu trúc phản tỉnh nào khả hữu nếu không có sự lựa chọn ban đầu khiến chúng ta nghiêng về hiện hữu hơn là không hiện hữu, bằng cả trái tim lẫn lý trí” (7); hoặc một lần nữa: “Hiện hữu tốt hay xấu? Nghĩa là hỏi, hiện hữu hay không hiện hữu, điều nào tốt hơn? Bất chấp hình thức uyên bác và siêu hình của nó, thế lưỡng nan này, xét trong yếu tính, có tính thực tiễn, và nó đại diện cho một giải pháp thay thế có tính nền tảng trên đó, mặc nhiên hay minh nhiên, mọi người, bởi chính sự kiện được sinh ra, buộc phải tự tuyên bố chính mình" (8).
“Niềm tin vào hiện hữu”, hay “niềm tin vào thế giới”: ít nhất đây mới chỉ là một điểm xuất phát. Nhưng, từng bước một, đức tin ban đầu này (mà bản chất cần được nó chỉ rõ) nhất thiết sẽ tạo ra đức tin “vào một sự hoàn tất cuối cùng nào đó của muôn vật xung quanh chúng ta” (9). Nội dung của nó sẽ chỉ được mạc khải từng chút một: tuy nhiên, trên thực tế, theo một nghĩa nào đó, nó đã hàm chứa mọi điều. Thực vậy, theo mức độ khai triển bằng chứng, “niềm tin ban đầu” từ đó người ta xuất phát sẽ trải qua một loạt các mở rộng, làm cho chính xác, giải thích, đúng hơn, thay đổi (“lột xác”), để, vào cuối chuỗi lý luận, người từng theo Teilhard sẽ có thể nói với ngài rằng bây giờ họ tin “vào sự tốt lành và vào giá trị (không phải đầu tiên mà là cuối cùng) của mọi sự” (10): vì từ đó chúng sẽ xuất hiện với họ như được thiết lập trong Thiên Chúa. Đây là điều mà Mục sư Georges Crespy nhận xét, trong luận án của ông về Pensée théologique de Teilhard de Chardin [Tư tưởng Thần học của Teilhard de Chardin], khi phân tích tác phẩm nhỏ có tựa đề Comment je crois [Tôi tin ra sao], bắt đầu bằng lời tuyên xưng “đức tin vào thế giới”: ông kết luận, “Teilhard có can đảm để tin tưởng đến cùng vào các trực giác ban đầu của mình, ngài đã bí mật thấy trước rằng mục đích sẽ biện minh tất cả” (11).
"Vực thẳm thứ ba"
Hiện hữu mà từ đó chúng ta khởi hành, điều mà chúng ta lao vào trước khi thậm chí bắt đầu suy nghĩ hoặc hành động, được trình bầy với chúng ta, thoạt đầu, như một biến hóa. Theo phán đoán của Cha Teilhard de Chardin, điều đó không chỉ là một quan niệm khoa học; liên quan đến sự tiến bộ của khoa học, mà nó còn là sự thủ đắc ý thức, mà việc tri nhận nó, tuy vẫn còn mù mờ, nhưng ngày càng buộc ta phải chú ý (12). Từ đó trở đi, toàn bộ mối quan tâm của ngài là xác định rằng sự biến hóa này không xảy ra một cách “tình cờ”. Nó trở thành khả niệm đối với bất cứ ai chịu khó đọc các dấu hiệu; nó cung ứng một ý nghĩa, bởi vì trong nó vốn có một ý nghĩa. Ý nghĩa của nó nằm ở hướng đi của nó. Nó đạt đến đỉnh cao nơi con người, và hệ quả là con người là chìa khóa đưa vào vũ trụ.
Truyền thống triết học duy linh, đặc biệt là dưới hình thức Kitô giáo, biến con người thành “vua của sáng thế”. Giờ đây, theo nhận định của một số nhà tư tưởng hiện đại, truyền thống này hoàn toàn gắn liền với những trình bày tĩnh tụ của vũ trụ học cổ thời: khi cái sau sụp đổ, cái trước cũng sụp đổ theo. Vào thời điểm Cha Teilhard bắt đầu viết, một tác phẩm phổ biến chủ đề này một cách hùng hồn đã thành công rực rỡ: đó là cuốn Les Affirmations de la conscience moderne [Các Quả quyết của lương tâm hiện đại], của Gabriel Séailles (13). Ngày nay, nó vẫn là ý kiến của nhiều học giả, những người tìm liên minh với nhiều nhà triết học ít quan tâm đến vũ trụ học. Teilhard không tìm cách bảo vệ một lập trường cổ xưa chống lại họ bằng một khoa hộ giáo có tính phòng thủ giống như một trận đánh tập hậu. Ngài tiến hành việc chứng minh một cách khoa học rằng không những truyền thống cổ xưa về con người không bị phá hủy bởi sự xuất hiện của thời đại mới mà nó còn thấy mình được thiết lập vững chắc hơn, mặc dù ở một hình thức hoàn toàn mới. Như ngài giải thích, biến hóa là một “cuộc trực sinh [orthogenesis] vĩ đại của mọi sự sống, hướng tới tính tự phát nội tại hơn” (14). Xuyên suốt sự phức tạp hóa ngày càng tăng của các sinh vật và cuối cùng của hệ thần kinh, là sự “xuất hiện của ý thức”: có thể định nghĩa là trục của “sự hình thành vũ trụ” [cosmogenesis] (15). Không những phải thêm vào hai vực thẳm vô tận của Pascal, tức hai vực thẳm vĩ đại và nhỏ bé, một vực thẳm thứ ba, một vực thẳm sẽ đảo ngược toàn bộ tình hình: tức vực thẳm phức tạp vô tận, mà còn phải đặt nó đối lập với hai vực thẳm kia (16). “Vực thẳm thứ ba” này, một “vực thẳm tổng hợp” (17) kết thúc bằng việc trở thành trống rỗng nơi con người, nơi họ, biến hóa cuối cùng trở nên ý thức về chính mình (18): “Trong tinh thần con người, như trong một hoa trái độc đáo và không thể thay thế, người ta thấy toàn bộ sự sống thăng hoa được tập hợp lại với nhau, nghĩa là, toàn bộ giá trị vũ trụ của Trái đất” (19). Teilhard kết luận, “Nói thật, tôi nghi ngờ rằng có bất cứ khoảnh khắc nào có tính quyết định đối với hữu thể suy nghĩ hơn là khi, những chiếc vảy rơi khỏi mắt họ, họ phát hiện ra rằng họ không phải là một nguyên tố bị mất hút trong cảnh cô tịch của vũ trụ nhưng một ý chí sống phổ quát hội tụ và được thuần nhất hóa [homonized] trong họ” (20):
“Kể từ Galileo (theo nhận xét của Freud), trong mắt Khoa học, con người đã không ngừng đánh mất từng điều một các đặc ân cho đến lúc làm họ được coi là độc đáo trên thế giới. Về mặt thiên văn, trước hết, đến độ (giống như và với Trái đất), họ bị chìm lỉm trong sự vô danh mênh mông của các khối tinh tú; tiếp đến, về mặt sinh học, đến độ (như một động vật hoàn toàn khác), họ bị mất hút trong một số loài, chị em của họ; cuối cùng về mặt tâm lý, đến độ vực thẳm Vô thức đã được mở ra trong lòng cái Tôi của họ: nhờ ba mức độ nối tiếp nhau, trong bốn thế kỷ, tôi nói thực, con người dường như đã hoàn toàn tan hòa trở lại vào cái chung của vạn vật.
Bây giờ ở đây, khi được đặt trở lại lò luyện [crucible], cũng chính con người này đang trong diễn trình tái xuất hiện, hơn bao giờ hết, như người đứng đầu thiên nhiên: vì, chính để được đúc lại theo hướng chung của quá trình hình thành vũ trụ hội tụ, dưới mắt chúng ta, họ đang sở đắc khả thể và phẩm chất của việc hình thành, trong lòng thời gian và không gian, một điểm phổ quát hóa độc đáo cho chính chất thể của thế giới.... ” (21).
Pascal và Voltaire, như chúng ta đã nói, từng đồng ý trong việc thấy con người bị vũ trụ nghiền nát. Pascal cứu phẩm giá con người bằng cách xem xét tư duy trong họ, điều mà một số người đương thời của chúng ta không còn biết phải làm thế nào. Nhưng, bằng cách xem xét này, ông cũng đã không thể cứu con người: phân tích đến cùng, tất cả những gì ông cấp cho họ là biết rằng họ bị vũ trụ nghiền nát, trong khi “vũ trụ không biết gì về lợi thế của nó so với họ” (22). "Con người là gì trong vô tận?" Sự trổi vượt thực sự của con người này, chiến thắng của họ trước các thế lực mù quáng của vũ trụ, chỉ thực sự được tái lập bởi đức tin. Đó là điều Pascal đã chứng kiến với sự sụp đổ của vũ trụ học cổ thời: “Sự im lặng vĩnh cửu của những không gian vô tận này làm tôi sợ hãi.... ” Kể từ Pascal và Voltaire, khoa học đã tiến bộ; sau không gian, nó phát hiện ra thời khoảng [duration]; sự sụp đổ của vũ trụ học cổ thời đã lên đến tuyệt đỉnh, và con người dường như còn lạc lõng hơn nữa, nếu có thể nói, ở giữa vũ trụ (23). Một lần nữa, “một tiến bộ khoa học mang tính cách mạng đúng nghĩa đã lật ngược ý tưởng cho rằng con người hình thành chính mình và hoàn cảnh của mình trong thế giới”; một lần nữa, “thông qua cuộc cách mạng này, sự tự tin mà tinh thần có được nơi tinh thần bị đặt thành nghi vấn” (24). Sau đó, khi coi tính phức tạp vô tận như là đỉnh cao của sự biến hóa của vũ trụ, Teilhard đã tái lập con người, đồng thời, không những trong phẩm giá của họ mà cả trong việc họ thống trị hữu hiệu nữa. Ngài thấy rõ: “Vũ trụ là một thể bao la, trong đó chúng ta sẽ mất hút nếu nó không hội tụ vào Ngôi vị” (25); nhưng tất cả nỗ lực của ngài đều chỉ kết thúc ở việc thiết lập sự hội tụ này.
Liệu ngài có thiết lập nó đầy đủ chưa? Pascal nhìn thấy “chỉ có vô tận ở mọi phía”, nó bao bọc ông “như một nguyên tử và như một cái bóng chỉ tồn tại trong tích tắc mà không quay trở lại”; vũ trụ mà ông mô tả là một thế giới đã "mất hết cấu trúc" (26). Có phải Teilhard, khi xem xét các quy luật biến hóa, có nhiệm vụ trả lại cấu trúc cho thế giới này? Liệu lý thuyết về sự đồng nhất hóa [homonization] của ngài đã được chứng minh một cách tuyệt đối, ít nhất trong đường nét lập luận cốt yếu của nó? Có lẽ nó rất đáng được khảo sát một cách nghiêm túc. Ít nhất, khi phán đoán về nó, người ta không thể khẳng định rằng ngài đã không cố gắng chứng minh nó. Ở đây, chúng ta hãy lưu ý một cách đơn giản rằng Pascal và Voltaire không có gì để nói với chúng ta chống lại điều đó: vì cả Pascal và Voltaire đều không biết “cuộc khủng hoảng mới của tinh thần” mà Teilhard muốn đối đầu, và cả Pascal và Voltaire đều không thể thấy trước “sự thay đổi viễn ảnh” mà nhờ đó, Teilhard tin rằng ngài có thể kết luận “từ trước đến nay, dưới mắt chúng ta, có Quá khứ và Tương lai, có nghĩa là sự phát triển của Thế giới ” (27).
Kỳ tới: "Sự xuất hiện của tinh thần"
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét