Lòng thương xót, yếu tính của Tin Mừng và chìa khóa dẫn vào đời sống Kitô hữu (7)

 

Tác giả: 

 Vũ Văn An

II. Những Chủ Trương Xấp Xỉ (tiếp theo)

2. Thăm dò lịch sử các tôn giáo

Thế giới ngày nay gần gũi nhau hơn và tín đồ các tôn giáo ngoài Kitô Giáo sống sát cạnh ta. Trong tình thế này, để hiểu nhau và chung sống hòa bình với nhau, điều cần thiết là phải nhìn quá bên kia hàng rào văn hóa riêng của ta để đi vào thế giới các tôn giáo. Trong khi làm thế, ta phải bảo đảm điều này: lòng cảm thương và từ tâm không tự giới hạn vào bối cảnh văn hóa của ta, mà đúng hơn, là các hiện tượng nhân bản phổ quát và tôn giáo nguyên thủy.

Như Công Đồng Vatican II từng tuyên bố, mọi tôn giáo đều muốn cung cấp câu trả lời cho “những bí nhiệm tiềm ẩn trong thân phận con người, những bí nhiệm xưa nay vẫn làm tâm hồn họ phải xao xuyến sâu xa: con người là gì? Ðời người có mục đích và ý nghĩa nào? Sự thiện và sự ác là chi? Ðâu là nguyên nhân và mục đích của đau khổ? Ðâu là con đường dẫn tới hạnh phúc thật sự? Cái chết, sự phán xét, và thưởng phạt sau khi chết là gì? Sau cùng, cái huyền nhiệm tối hậu khôn tả vẫn bao trùm cuộc sống chúng ta là chi, chúng ta phát xuất từ đâu và chúng ta hướng về đâu?” (48).

Thiện cảm [Mitgefuhl], vốn được coi như một trong các nhân đức vĩ đại nhất của mọi truyền thống tôn giáo lớn, cũng thuộc về gia tài chung này. Một cái nhìn tổng quát về các tôn giáo vĩ đại của thế giới sẽ vượt quá phạm vi của các suy tư này và vượt quá khả năng của tôi. Do đó, tôi chỉ xin tự giới hạn vào một số điểm (49).

Ấn Giáo thuộc các truyền thống tôn giáo lâu đời nhất (50). Sau Kitô Giáo và Hồi Giáo, nó là tôn giáo lớn thứ ba. Trong yếu tính, Ấn Giáo là danh xưng tập thể do bên ngoài gán cho nhiều trường phái tư tưởng khác nhau, nhiều hình ảnh khác nhau về Thiên Chúa, và nhiều quan điểm khác nhau, vốn không có một tuyên tín có giá trị phổ quát nào cũng như không có một định chế trung ương nào. Vì thế, ngay hạn từ ahimsa (từ bi), một hạn từ được dùng trong nền linh đạo Ấn Giáo để chỉ thiện cảm, cũng được giải thích khác nhau giữa người Ấn Giáo. Theo nghĩa căn bản, nó chỉ việc từ bỏ bất cứ điều độc hại nào, và từ khước việc dùng sức mạnh. Như một qui luật của tác phong, hiểu theo nghĩa đã thành quen thuộc trong Ấn Giáo, ta chỉ thấy vết tích của nó ở giai đoạn cuối cùng của thời Vêđa. Đáng lưu ý hơn cả, Mahatma Gandhi đã đổi mới lý tưởng ahimsa cổ xưa thành ý niệm bất bạo động và áp dụng nó vào mọi lãnh vực sống, kể cả chính trị.

Với ý tưởng phản kháng bất bạo động, Gandhi đã gây một ảnh hưởng hết sức lớn lao đối với phong trào dân quyền của Tây Phương. Albert Schweitzer cũng đã khai triển quan niệm Tôn Kính Sự Sống dưới ảnh hưởng của ý niệm ahimsa. Phong trào Radha Krishna, một phong trào hiểu Ấn Giáo theo nghĩa một triết học tôn giáo Tây Phương, coi nó như tôn giáo của tình người, cũng gây nhiều ảnh hưởng tại Tây Phương. Và sau cùng, phong trào Ashram và hình thức chiêm niệm của yoga cũng gây được một ảnh hưởng tâm linh ở Tây Phương. Tuy nhiên, trong diễn trình gây ảnh hưởng này, các thành tố cá thể của nền linh đạo Ấn Giáo thường bị chuyển qua ngữ cảnh Tây Phương một cách đột ngột và không phê phán (51).

Phật Giáo có phải là một tôn giáo hay đúng hơn chỉ là một tổng hợp các giáo huấn khôn ngoan là một vấn đề còn đang được tranh luận, vì Phật Giáo không nhìn nhận thực tại Thiên Chúa, theo nghĩa Tây Phương (52). Theo các truyền thuyết về Buddha, kinh nghiệm về đau khổ của con người là động lực nội tại khiến ngài thay đổi cuộc sống. Đối với ngài, mọi sự sống đều đau khổ. Thành thử, thắng vượt đau khổ bằng tác phong đạo đức, bằng suy niệm, và thiện cảm [Mitgefuhl] trở thành quan tâm chính trong giáo huấn Phật Giáo. Trên con đường tiến tới mục đích này, lòng từ thiện (tâm từ, metta) đóng một vai trò quan trọng. Đây là một hình thức yêu thương tích cực, quên mình, mưu cầu hạnh phúc cho mọi sinh linh. Nó nói lên lòng cảm thương (tâm bi, karuna) nghĩa là cùng cảm nhận sự đau khổ và số phận mọi người cũng như mọi chúng sinh. Do đó, nó gặp gỡ mọi vật và mọi hiện tượng của thế giới này bằng một tình yêu như nhau, ôm lấy tất cả và sẵn sàng giúp đỡ tất cả.

Sau cùng, con đường giác ngộ và đạt tới niết bàn này là cảm nhận được tính hợp nhất của muôn loài, trong đó, mọi ý tưởng phân cực và mọi hình thức đề kháng và ác cảm dính liền với các phân cực này đều tan biến. Chỉ có hình thức Phật Giáo Di Đà (Amida, vô lượng quang) là tin vào sự trợ giúp và ơn thánh của một Đức Phật siêu việt.

Từ thế kỷ thứ 19 trở đi, Phật Giáo tạo ra được một sức lôi cuốn đáng kể ở Tây Phương. Triết gia Arthur Schopenhauer tự cho ông là “người Âu Châu theo Phật Giáo đầu tiên”. Phật Giáo trở thành nổi tiếng cách nay vài thập niên, đặc biệt nhờ Đức Dalai Lama, vị đại diện của Phật Giáo Tây Tạng. Thực vậy, trong các thích ứng có tính bình dân hơn, như các thích ứng trong phong trào Thời Mới và các giới bí truyền, nhiều yếu tố riêng rẽ trong Phật Giáo đã được đưa một cách không phê phán vào ngữ cảnh Tây Phương hay, ngược lại, các quan điểm Tây Phương đã được đem vào Phật Giáo. Trường phái Kyoto ở Nhật Bản (trong đó có tác giả Daisetz Teitaro Suzuki) cố gắng một cách nghiêm túc trong việc đưa Phật Giáo gặp gỡ tư tưởng Tây Phương qua ngả huyền nhiệm học, nhất là huyền nhiệm học và nền thần học tiêu cực của Eckhart.

Hiện nay tại Âu Châu, cuộc gặp gỡ với Hồi Giáo đang hết sức nổi bật (53). Cuộc gặp gỡ này thuộc một loại khác hẳn với cuộc gặp gỡ Ấn Giáo và Phật Giáo. Vì Hồi Giáo vốn có gốc rễ trong nhiều truyền thống cá thể của Cựu và Tân Ước và, cùng với Do Thái Giáo và Kitô Giáo, nó thường được kể vào số tôn giáo độc thần xuất phát từ Abraham. Làm như thế, người ta rất có thể không lưu ý tới các dị biệt căn bản trong việc hiểu biết Thiên Chúa (tín lý Thiên Chúa Ba Ngôi) và trong Kitô học (tín điều Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa và việc Người chịu đóng đinh). Trong nhiều lớp lang khác của Kinh Kôrăng, ta đọc thấy nhiều phát biểu khác nhau về mối liên hệ của Hồi Giáo đối với các Kitô hữu.

Đối với ngữ cảnh của ta, điều đáng lưu ý là mỗi một sura trong số 114 sura của Kinh Kôrăng (chỉ trừ một sura) đều bắt đầu bằng các chữ “Nhân danh Thiên Chúa, Đấng Thương Xót Vô Cùng, Đấng Thương Xót Hơn Hết”. Trong số 99 danh xưng dành cho Thiên Chúa, Đấng Thương Xót Vô Cùng và Đấng Thương Xót Hơn Hết là những danh xưng hay được xướng lên nhiều nhất. Mọi người Hồi Giáo đều buộc phải có lòng thiện cảm (rahmah) đối với tù nhân, người góa bụa, và trẻ mồ côi và làm việc bố thí (zakat).

Ảnh hưởng văn hóa của Hồi Giáo Ả Rập đối với văn hóa Âu Châu trong phạm vi toán học (hệ thống thập phân), thiên văn học, y khoa, và nhất là triết học cũng như thi ca (tuyển tập West-Eastern Divan của Goethe là một thí dụ) là điều không thể chối cãi. Công Đồng Vatican II nói tới người Hồi Giáo một cách đầy qúy mến. Công Đồng này thúc giục chúng ta bỏ qua một bên các tranh chấp và thù nghịch trong quá khứ, để cố gắng hiểu nhau và cùng nhau sát cánh để bảo vệ và thăng tiến công bằng xã hội, các sự thiện luân lý, và sau cùng nhưng không kém quan trọng là bảo vệ và thăng tiến hòa bình và tự do cho mọi người (54). Trong tương lai, liệu một hình thức Hồi Giáo chuyên biệt cho Âu Châu có thể có hay không là một vấn đề còn để bỏ ngỏ. Nó còn tùy nhiều ở việc liệu Hồi Giáo có khả năng hội nhập đầy đủ tới đâu các nhân quyền căn bản (tự do tôn giáo, bình đẳng của phụ nữ, v.v…).

Để tóm tắt, ta có thể nói rằng: bất chấp mọi dị biệt sâu xa, vẫn có những điểm tiếp xúc và những cây cầu hiểu biết giữa các tôn giáo. Những điểm và cây cầu này rất quan trọng cho việc sống chung và hợp tác giữa các tôn giáo trên thế giới, một thế giới đang trở nên thống nhất. Không có hòa bình giữa các tôn giáo, hòa bình trên thế giới không thể nào có được (55). Công Đồng Vatican II từng nói: “Giáo Hội Công Giáo không hề bác bỏ bất cứ điều gì chân thực và thánh thiện trong các tôn giáo này”. Trong các tôn giáo này, Công Đồng thừa nhận có một “tia sáng của Sự Thật đang chiếu soi mọi người” (56). Nhưng theo cách nhìn của Công Đồng, Chúa Giêsu Kitô mới là ánh sáng của thế giới và là ánh sáng của người ta (Ga 8:12). Dĩ nhiên, Công Đồng nhìn nhận có nhiều dị biệt và sai lạc trong các tôn giáo khác so với những điều Công Đồng chủ trương và dạy là đúng sự thật.

Các điểm tiếp xúc và các cây cầu hiểu biết không biện minh cho giả thiết coi mọi tôn giáo đều chủ yếu như nhau, nhất là trong vấn đề thiện cảm [Mitgefuhls], hay coi các dị biệt đơn giản chỉ là những cách phát biểu về một vấn đề cốt lõi chung, nhưng bị khuôn định bởi các yếu tố lịch sử, văn hóa hay xã hội khác nhau mà thôi. Cố gắng phân tích và trừu tượng hóa cái lõi chủ yếu ấy ra khỏi các tôn giáo phát sinh từ lối suy nghĩ của phong trào Ánh Sáng, chứ không phải từ cái hiểu của các tôn giáo về chính họ. Điều xem ra là ngoại vi đối với não trạng Ánh Sáng thường lại là thánh thiêng đối với các tín hữu của các tôn giáo này. Do đó, việc hiểu biết lẫn nhau và việc hợp tác với nhau không được dẫn ta tới cái như nhau của một mẫu số chung nhỏ nhất, mà đúng hơn, nên dẫn ta tới việc tôn trọng những cái khác của nhau. Chỉ một sự khoan dung tích cực như thế mới trở thành căn bản cho cuộc chung sống hòa bình và hợp tác có lợi (57). Làm thế nào để điều vừa nói xẩy ra một cách cụ thể sẽ được điển hình cụ thể của Khuôn Vàng Thước Ngọc soi sáng.

3. Khuôn Vàng Thước Ngọc: một điểm qui chiếu chung

Khi nhắc đến Ấn Giáo, Phật Giáo và Hồi Giáo, ta đã thấy mặc dù có những dị biệt sâu xa giữa các tôn giáo của nhân loại, nhưng vẫn có những yếu tố chung. Trong số những yếu tố này, ta thấy có Khuôn Vàng Thước Ngọc, một điều đặc biệt quan trọng đối với ngữ cảnh của ta (58). Luật này nói rằng ta không nên làm cho người khác điều ta không muốn người khác làm cho ta. Luật này còn được phát biểu nhiều cách khác nhau trong lối nói hàng ngày: “điều bạn không muốn một ai đó làm cho bạn, thì bạn đừng làm cho bất cứ ai khác”. Nói một cách tích cực, Khuôn Vàng Thước Ngọc quả quyết rằng “ta nên làm cho người khác mọi điều ta hy vọng và mong muốn người khác làm cho ta trong một hoàn cảnh nhất định”.

Khuôn Vàng Thước Ngọc hiện diện trong mọi tôn giáo lớn. Nó hiện diện trong cả Do Thái Giáo (Tb 4:15; Hc 31:15) (59) lẫn trong Bài Giảng Trên Núi của Tân Ước (Mt 7:12; Lc 6:31) (60). Thỉnh thoảng, người ta thảo luận về ý nghĩa của việc luật này, trong Cựu Ước, luôn được phát biểu cách tiêu cực, trong khi Tân Ước phát biểu nó cách tích cực. Tuy nhiên, việc thảo luận này không ích lợi bao nhiêu và do đó, không giúp hiểu biết nó thêm bao nhiêu. Về phương diện này, ta không nhận ra sự khác nhau căn bản nào giữa Cựu Ước và Tân Ước.

Theo Thánh Augustinô, Thiên Chúa viết luật này vào trái tim con người nhân bản (61). Dựa vào Gratian, thời Trung Cổ và thời Phong Trào Ánh Sáng nhận nó như là hiện thân của luật tự nhiên. Nhất là từ ngày có bản Tuyên Bố Hướng Tới Nền Đạo Đức Hoàn Cầu của Nghị Viện Các Tôn Giáo Thế Giới (Chicago, 1993), Khuôn Vàng Thước Ngọc đã hành xử như một yếu tố căn bản trong cuộc đối thoại hiện nay giữa các tôn giáo (62). Luật này được coi là một trong các truyền thống được nhân loại truyền lại và do đó, nó là gia tài văn hóa của nhân loại. Điều này có nghĩa: lòng cảm thương [Mitleid], thiện cảm [Mitgefuhl], việc sẵn sàng giúp đỡ nhau, và lòng nhân từ tạo nên túi khôn của nhân loại. Ấy thế nhưng, đã có và tiếp tục có nhiều tranh chấp giữa các tôn giáo, có khi đẫm máu nữa. Trong các hình thức cụ thể của chúng, các tôn giáo không những vừa yêu vừa ghét, họ còn duy trì những chủ trương mâu thuẫn nhau. Tuy thế, họ vẫn có những điểm chung với nhau, nhất là trong Khuôn Vàng Thước Ngọc, điều này cho thấy: không một tôn giáo lớn nào của nhân loại, miễn là đừng rơi vào cuồng tín, trái lại luôn trung thực với chính mình, lại tôn vinh bạo lực hay nói tốt cho việc tự phóng đại mình một cách thiếu suy nghĩ. Do đó, theo các xác tín căn bản của mọi tôn giáo, việc liên kết tôn giáo với bạo lực là một hiểu sai, một lạm dụng, một hình thức sai lạc của tôn giáo chân chính (63).

Dĩ nhiên, ta không nên bỏ qua sự kiện này: Khuôn Vàng Thước Ngọc cũng kết tủa nhiều câu hỏi quan yếu. Thánh Augustinô là một trong những người đầu tiên bảo ta phải lưu ý tới sự kiện này: điều đáng kể là ta và người khác luôn muốn điều tốt chứ không phải là điều xấu (64). Kant coi Khuôn Vàng Thước Ngọc là điều không quan trọng vì nó không chỉ rõ căn bản của nghĩa vụ và vì nội dung của nó bất định. Ông nhận định cách mỉa mai rằng “trên căn bản này, phạm nhân cũng có khả năng tranh luận với quan tòa là người trừng phạt anh ta” (65). George Bernard Shaw cũng có nhận định châm biếm này: “Đừng cư xử với người khác như bạn muốn họ cư xử với bạn. Sự nếm trải của họ có thể không y như bạn”. Do đó, Khuôn Vàng Thước Ngọc cần được làm cho chính xác hơn và được giải thích theo tính toàn bộ của bối cảnh liên hệ.

Các nhân tố thực tế dùng để xác định ý nghĩa của Khuôn Vàng Thước Ngọc rất khác nhau trong mỗi tôn giáo. Tách biệt chúng ra khỏi toàn bộ bối cảnh tổng quát hơn của nó là điều chỉ khả hữu nhờ diễn trình trừu tượng hóa mà thôi. Kết quả, việc này tùy thuộc các tiền giả định của Phong Trào Ánh Sáng ở Tây Phương và việc dị biệt hóa giữa yếu tính của luật và các biểu hiện chịu ảnh hưởng của thời gian và văn hóa của nó. Tuy nhiên, điều đối với một tư tưởng gia thông sáng có thể là một biểu hiện không thuộc yếu tính mà chỉ có tính tùy thể, thì đối với một tín đồ của tôn giáo liên hệ, không có cùng hay bác bỏ các tiền giả định của Phong Trào Ánh Sáng, đôi khi lại thuộc yếu tính, thậm chí còn thánh thiêng nữa. Vì lý do này, quan niệm về một triết lý sống phổ quát dựa trên mẫu số chung nhỏ nhất tuy có ý hướng tốt, nhưng dù sao vẫn giả tạo. Do đó, nó đi quá thực tại sống của các tôn giáo.

Vì lý do trên, ta phải thận trọng xét xem Chúa Giêsu đã thích ứng Khuôn Vàng Thước Ngọc ra sao. Đối với Người, nó được nối kết với Bài Giảng Trên Núi và do đó nối kết với lệnh truyền yêu thương, một lệnh truyền buộc ta cũng phải yêu cả kẻ thù nữa. Bối cảnh toàn diện này thiết lập ra căn bản cho Luật và cách phải giải thích nội dung của nó. Các Giáo Phụ đã chỉ có thể hiểu Khuôn Vàng Thước Ngọc như một tổng hợp và một nên trọn của toàn bộ luật lệ (66) khi dựa vào lý lẽ và cách giải thích này mà thôi.

Như thế, ta có thể nối kết đạo đức học Kitô Giáo với một truyền thống tôn giáo chung. Nó không phải là một hệ thống luân lý độc hữu, hoàn toàn bị niêm kín về phương diện giải thích, nhưng có khả năng được trình bầy và được thông đạt một cách khả niệm nói chung. Thành thử, nó cũng mở cửa đón nhận cuộc đối thoại liên tôn. Tuy nhiên, ta lại không thể giản lược đạo đức học Kitô Giáo vào một nhân bản thuyết phổ quát. Với sứ điệp yêu thương của nó, Kitô Giáo có khả năng giải thích và phẩm chất hóa (qualify) nội dung của Khuôn Vàng Thước Ngọc, là một Luật tự nó có tính bỏ ngỏ (open) và bất định (indeterminate). Thánh Tôma Aquinô nói đến việc Tin Mừng xác định (determination) rõ nền luân lý tự nhiên (67). Như thế, ngài đã thành công trong việc làm cho nền đạo đức học Kitô Giáo có khả năng nối kết và thông đạt với một hệ thống đạo đức học có tính khả niệm phổ quát, mà vẫn không để nó thoái hóa thành một nền luân lý phổ quát của mẫu số chung nhỏ nhất. Nguyên tắc xác định của ngài có nghĩa: nền luân lý tự nhiên, vốn có tính bỏ ngỏ về nhiều phương diện và do đó có thể được giải thích nhiều cách, được Tin Mừng đem đến một nội dung cụ thể, nhờ thế hết còn “mơ hồ” (68).

Sự kiện lòng cảm thương và lòng thương xót là những nhân đức nhân bản phổ quát có thể khuyến khích ta dấn thân vào cuộc đối thoại với các nền văn hóa và tôn giáo khác và cùng làm việc với các nền văn hóa và tôn giáo này cho việc hiểu nhau và cho hòa bình thế giới. Ngược lại, truyền thống nhân bản chung này giúp ta dừng lại để suy nghĩ. Vì nó cho rằng nơi nào không còn cảm thương, nhân từ (beneficence), giúp đỡ và tha thứ lẫn nhau, nơi nào ích kỷ và lãnh cảm (apathy) đối với các đồng loại nhân bản của mình thắng thế và các liên hệ liên ngã chỉ còn là các diễn trình trao đổi kinh tế, thì tính nhân bản (humaneness) của văn hóa và xã hội sẽ lâm nguy. Để đương đầu với mối nguy này ở Tây Phương, một mối nguy ta không thể khua tay bỏ qua được, ta nên tiếp nhận các gợi ý của các tôn giáo khác. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn là phải nhớ như mới tiềm năng truyền thống thương xót Kitô Giáo của ta, tiềm năng này vẫn chưa được tận lực khám phá. Nó từng lên khuôn cho nền văn hóa Tây Phương và cả nền văn hóa của toàn thể nhân loại nữa một cách dứt khoát. Ngày nay, một suy nghĩ như thế hết sức cần thiết. Ít có chủ đề nào quan trọng hơn chủ đề này.

Kỳ sau: III. Sứ điệp của Cựu Ước
___________________________________________________________________________
(48) Nostra Aetate, “Tuyên Ngôn về mối Liên Hệ của Giáo Hội với các Tôn Giáo không hải là Kitô Giáo” tiết 1.
(49) Helmut von Glasenapp, Die funf Weltreligionen (Dusseldorf: Eugen Diederichs Verlag, 1963); Emma Brunner-Traut, hiệu đính, Die funf grossen Weltreligionen (Freiburg, i.Br.: Herder, 1974).
(50) Về Ấn Giáo, xem P. Hacker, G. Oberhammer, H. Burkle, A. Michaels. Muốn có một tóm lược, xem Heinrich von Stietencron, Der Hinduismus (Munchen: Beck, 2006).
(51) Xem H. Burkle, “Hinduismus”, VII và X, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, Waltre Kasper và nhiều người khác hiệu đính (Freiburg: Herder, 1993-2001), 5:139-42.
(52) Về Án Giáo, xem H.M. Enomya-Lasalle, H. Dumoulin, H. Waldenfels. Muốn có một tóm lược, xem Michael von Bruck, Einfuhrung ein den Buddhismus (Frankfurt a. M.: Verlag der Weltreligionen, 2007).
(53) Về Hồi Giáo, xem Annemarie Schimmel, Im Namen Allahs des Allbarmherzigen: Der Islam(Dusseldorf: Patmos Verlag, 2002); Schimmel, Die Religion des Islam: Eine Einfuhrung(Stuttgart:Reclam, 2010); Tilman Nagel, The History of Islamic Theology from Muhammad to the Present, bản tiếng Anh của Thomas Thornton (Princeton: Markus Weiner, 2000); Bassam Tibi, . JDie islamische Herausforderung: Religion und Politik im Europa des 21.Jahrhunderts(Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2008). Về mối tương quan giữa Thánh Kinh và Kinh Kôrăng, xem: Joachim Gnilka, Bibel und Koran: Was sie verbindet, was sie trennt (Freiburg i. Br.: Herder, 2004); Gnilka, Der Nazarener und der Koran: Eine Spurensuche (Freiburg i. Br.: Herder, 2007).
(54) Nostra Aetate, tiết 3.
(55) Đây là chủ đề năng được Hans Kung trích dẫn. Xem cuốn sách của ông Global Responsibility: In Search of a New World Ethic, bản tiếng Anh của John Bowden (New York: Crossroad, 1991), 75-76.
(56) Nostra Aetate, tiết 2.
(57) Về nền tảng của cuộc đối thoại liên tôn, xem Kasper, Katholische Kirche, 439-52.
(58) Xem H.P. Mathys, R.Heiligenthal và H.H. Schrey, “Goldene Tregel”, Theologische Realenzyklopadie, Gerhard Muller, Horst Balz và Gerhard Krause hiệu đính (Berlin: Walter de Gruyter, 1977-2007), 13:570-83; H.H. Schrey, “Golden Regel” Historisches Worterbuch der Philosophie, 8:450-64; A. Sand và G, Hunold, “Golden Regel” Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, 4:821-23.
(59) Xem Paul Billerbeck và Hermann Leberecht Struck hiệu đính, Kommentar Zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (Munich: C.H. Beck, 1985-89), 1:459f.
(60) Xem Heinz Schurmann, Das Lukasevangelium (Freiburg i. Br.: Herder, 1969) 349-52; Ulrich Luz, Matthew 1-7: A Commentary, bản tiếng Anh của James E. Crouch, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 2007), 362-68; Joachim Gnilka, Das Matthausevangelium (Freiburg i. Br.: Herder, 1986) 264-68. Dưới sự các giải thích này, có thể coi chủ trương của Rudolf Bulmann rằng Khuôn Vàng Thước Ngọc là một nền luân lý của lòng vị kỷ ngây thơ là lỗi thời. Xem Rudolf Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, bản tiếng Anh của John Marsh (New York: Harper and Row, 1963), 103.
(61) Thánh Augustinô, On Order, II, 25; Confessions, I, 18, 29; Expositions on the Psalms, 57, 1f; Sermon, IX, 14. Xem Eberhard Schockenhoff, Das umstrittene Gewissen: Eine theologische Grundlegung (Mainz: Matthias-Grunewald Verlag, 1990), 70-77.
(62) Khuôn Vàng Thước Ngọc là điều căn bản, đặc biệt đối với Dự Án Đạo Đức Học Thế Giới, do Hans Kung khai triển và được nhiều người quan tâm. Xem Kung, Global Responsibility, 58-59.
(63) Ở đây, ta không thể tiếp tục nói nhiều hơn về vấn đề bạo lực tôn giáo, một vấn đề đặc biệt được J. Assmann và René Girard nêu lên và hiện đang được thảo luận rộng rãi. Tuy nhiên, việc nhắc tới Khuôn Vàng Thước Ngọc cho thấy ta cần thận trọng đối với các phán đoán có tính tổng quát hóa. Điều này đặc biệt đúng đối với Cựu Ước. Về vấn đề này, xem J. Niewiadomski, “Unbekommlicher Monotheismus? Der christliche Gott unter Generalverdacht” trong Streitfall Gott: Zugange und Perspektiven, Herder Korrespondenz Special, hiệu đính bởi Ulrich Ruh và nhiều người khác (Freiburg i.Br.: Herder, 2011), 6-11; J-H. Tuck, “Arbeit am Gottesbegriff: Eine Erkundungsgang anhand jungerer Veroffentlichungen” trong cùng cuốn này, 24f.
(64) Thánh Augustinô, Kinh Thành Thiên Chúa, cuốn XIV, 8.
(65) Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals, bản tiếng Anh của H.J. Paton (New York: Harper Torchbooks, 1964), 97.
(66) Didache, 1:2f; Thánh Giustinô Tử Đạo, Dialogue with Trypho, 93:2; Thánh Clêmentê thành Alexandria, The Instructor, II,2.
(67) Thánh Tôma Aquinô, Summa theologiae, pt I/II q. 100 a.11; xem pt. III q.84 a.7 ad 1; q.60 a. 5; q.61 a.3 ad 2. Vấn đề đã gặp trong mối tương quan của thần học và triết học (xem tiết 1, chương II và ghi chú 46 trên đây). Ta sẽ gặp lại vấn đề này một lần nữa khi xác định mối tương quan của hai lối hiểu thần học và triết học về Thiên Chúa (chương V, 1) cũng như mối tương quan của hai lối hiểu độc thần và ba ngôi về Thiên Chúa (chương V,2).
(68) Cũng theo cách này, Martin Luther cũng đã bắt Khuôn Vàng Thước Ngọc phại chịu lối giải thích có phê phán. Xem Schrey, “Goldene Regal”, Historisches Worterbuch der Philosophie, 576f.