HIỆP HÀNH CỦA CÁC TU SĨ TRONG ĐỜI SỐNG CỘNG ĐOÀN DƯỚI ÁNH SÁNG CỦA HÔSÊ 3,1-5
Dẫn nhập
Trong một ví dụ nhằm giải thích từ “hiệp hành”, đức Tổng Giám mục Nguyễn Năng đã nói rằng: “Một biểu lộ cụ thể về hiệp hành, đó là đời sống hôn nhân. Hai vợ chồng không chỉ đồng hành với nhau, mà đi trên cùng một con đường, kết hợp mật thiết với nhau, chia vui sẻ buồn trong mọi biến cố (hiệp thông), cùng nhau bàn bạc và gánh vác bổn phận theo vai trò riêng là chồng hoặc là vợ (tham gia), thi hành sứ vụ trong gia đình và xã hội (sứ vụ).”[1] Điều này khá thú vị và gợi hứng cho tôi suy tư về một bản văn Cựu ước, được đặt trong bối cảnh khủng hoảng nhất của đời sống giao ước. Mà trong đó, chính Thiên Chúa cũng lao tâm khổ tứ với con người trên chặng hành trình tình yêu này. Và vị ngôn sứ của Thiên Chúa được mời tham dự vào hành trình này của Thiên Chúa trong việc thực thi sứ vụ yêu thương nơi chính cộng đoàn nhỏ của mình. Tình yêu của Hôsê dành cho người vợ ngoại tình sẽ là sứ điệp tình yêu trung tín của Thiên Chúa đối với Israel. Câu chuyện cuộc đời của ngôn sứ và câu chuyện của Thiên Chúa được đan dệt vào nhau đến độ câu chuyện thê lương về một tình yêu bị phản bội của con người cũng là câu chuyện của Thiên Chúa với dân người. Đó là một con đường, một hành trình mà chúng ta được mời gọi tham dự, có lộ trình hành động, để đi đến với nhau và cùng đi với Chúa.
I. HIỆP THÔNG VỚI THIÊN CHÚA VÀ HIỆP NHẤT VỚI NHAU
1. “Đức Chúa phán với tôi” (Hs 3,1) - Hiệp thông với Thiên Chúa
Trước hết, bản văn Hôsê chương 3 mở đầu bằng cuộc độc thoại của con người trong đó thuật lại Lời Chúa nói với vị tiên tri,[2] và ngụ ý việc lắng nghe Lời của Chúa (x. Hs 3,2). Ngoài ra, khi lồng ghép trình thuật ngôi thứ nhất ở chương 3 này với lời mở đầu của sách Hôsê như là “Lời Đức Chúa” (Hs 1,1) nhấn mạnh “bản chất tham gia của vị ngôn sứ Hôsê vào việc sứ điệp ngôn sứ,”[3] để rồi lời nhân loại nay được trình bày như là Lời Đức Chúa.[4] Mà Lời đó nói בְ “through/thông qua/xuyên qua”[5] (x. Hs 1,2) cả cuộc đời Hôsê chứ không phải chỉ là “sự kiện một lần.”[6] Thật vậy, thông qua ba chương đầu có thể thấy rằng hầu hết các khía cạnh cá nhân trong đời sống riêng tư của vị ngôn sứ Hôsê đều gắn liền với sứ vụ ngôn sứ của ông.[7]
Lời đã phán với ông (x. Hs 1,1) giờ đây tiếp tục cất lên trong chính khoảnh khắc đau khổ nhất. Và Lời ấy đã nhận được một sự vâng phục mau mắn từ vị ngôn sứ (x. Hs 3,2). Từ nguyên của vâng phục trong ngôn ngữ Hebrew chính là “nghe.”[8] Sự vâng phục hay sự lắng nghe chính là nền tảng cho sứ vụ ngôn sứ.[9]
Tính ngôn sứ của đời sống thánh hiến được trình bày như là việc tham dự vào sứ vụ ngôn sứ của Chúa Giêsu[10] nên người tu sĩ cũng phải là người có khả năng lắng nghe lời Chúa và có mối tương quan mật thiết với Chúa. Bởi vậy, lời khấn vâng phục của tu sĩ được nuôi dưỡng và phát triển từ một môi trường luôn đặt mình trong sự hiện diện của Chúa, kết hiệp mật thiết với Chúa và lắng nghe lời Ngài. Hay nói cách khác, sẽ không có vâng phục đúng nghĩa nếu sự vâng phục đó không đến từ việc đặt mình trong việc lắng nghe và tìm ý Chúa, không được nuôi dưỡng trong bầu khí của Lời Chúa, của cầu nguyện, chiêm niệm, và phụng vụ. Theo nghĩa này, hành vi cầu nguyện, chiêm niệm và cử hành phụng vụ một cách đầy ý thức và chú tâm chính là sự vâng phục/lắng nghe đầu tiên, trước khi nói đến việc vâng phục bề trên, hay vâng phục lẫn nhau.
Trong việc lắng nghe này, Lời của Chúa vén mở cho vị ngôn sứ về một tình yêu bị phản bội của Chúa nhưng cũng là sự cảm thương đối với Israel bất trung “cũng như Đức Chúa yêu thương con cái Israel trong khi chúng lại quay lưng đi theo các thần khác và thích bánh nho.” Theo như nữ tu thần học gia Sandra M. Schneiders thì ơn gọi ngôn sứ là sự tham dự vào divine pathos,[11] là sự đồng cảm với những cảm thương của Thiên Chúa đối với người khổ đau.[12] Hay nói cách khác, vị ngôn sứ phải nhìn và nghe kinh nghiệm của con người từ quan điểm của Chúa.[13] Và chỉ có một sự chiêm niệm thâm sâu và cô tịch mới có thể làm cho vị ngôn sứ hòa hợp với pathos của Chúa.[14]
Đời tu chính yếu là ơn gọi chiêm niệm, mà theo cách diễn tả của Sandra M. Schneiders, là được gọi để trở nên gần gũi mật thiết với Chúa.[15] Bên cạnh đó, ơn gọi ngôn sứ của đời sống thánh hiến, trước hết và trên hết, chính là bước vào một sự chiêm niệm thâm sâu với Chúa.[16] Sau khi đưa ra hai hình thức của chiêm niệm chính là “nhìn thấy Thiên Chúa trong mọi sự” và “nhìn mọi sự trong Thiên Chúa,” Sandra Schneiders còn thêm rằng người tu sĩ, ít nhất là trong ước muốn, phải bước vào các kinh nghiệm lịch sử từ chính sự gắn bó mật thiết của họ với Thiên Chúa hơn là ngược lại.[17] Thế nhưng, các tu sĩ thường có xu hướng bỏ ơn gọi cô tịch chiêm niệm của họ để lao mình vào những cuộc đấu tranh cho công lý và cho những người bị áp bức. Nhưng đây không phải là một chọn lựa phù hợp, Thiên Chúa muốn người tu sĩ phải là một nơi vững chắc (a consistent locus) của một sự hiểu biết sâu sắc mang tính ngôn sứ phát sinh từ sự trực tiếp hướng về Thiên Chúa và ở bên lề xã hội. Đời sống tu sĩ phải là nguồn thần học và tinh thần cho cuộc đấu tranh cho công lý, chứ không phải là nguồn nhân lực tận tâm cho chính nghĩa.[18] Ngoài ra, vì nhà tiên tri không phải là nhà nhân đạo nên vị ấy phải có nền tảng và động lực tôn giáo trong hoạt động của mình.[19] Chính sự suy ngẫm trước và sau hành động làm cho hành động cụ thể đó trở nên thiêng liêng.[20] Tuy nhiên, cha Pieris còn đề cập thêm một loại thứ ba của chiêm niệm đó là chiêm niệm trong hoạt động. Theo cha, chiêm niệm là kinh nghiệm về Thiên Chúa thậm chí trong cả hoạt động khi vâng phục và thi hành ý Chúa.[21] Như vậy sự gắn kết mật thiết với Chúa trong chiêm niệm, hay kinh nghiệm Thiên Chúa trong mọi sự sẽ biến đổi hiểu biết tình yêu, biến đổi tâm trí và toàn bộ đời sống của ngôn sứ.[22]
2. “Người đàn bà đang có tình nhân và đang ngoại tình” - Nhắc nhở tương quan thuộc về
Trong cuộc đối thoại với Thiên Chúa, Lời Chúa đặt ngôn sứ Hôsê vào trong một mối tương quan với Gomer và nhắc nhở ông đang thuộc tương quan đó và phải có trách nhiệm với nó. “Người đàn bà đang ngoại tình,” cho ta hai ý niệm, thứ nhất nhắc nhở rằng người đàn bà này đang ở trong tương quan hôn nhân với Hôsê, bà là vợ ông. Thật vậy, אִשִָ֔ה “người đàn bà/vợ” phải là Gôme dựa trên ý nghĩa của hành động mang tính biểu tượng cho sự trung tín của Thiên Chúa với Israel bất chấp sự không chung thủy của cô ấy (x. 2,16-22).[23] Người phối ngẫu của cô ấy ở đây phải là Hôsê, nếu không nó sẽ dẫn đến một sự mâu thuẫn với việc làm ngôn sứ cho sự trung tín của Thiên Chúa trong hai chương trước.[24] Đồng thời, cụm từ “ngoại tình” này cũng cho thấy tình trạng tương quan hôn nhân đang đổ vỡ và là một vết thương lòng đối với người chồng bị phản bội. Nhất là khi việc ngoại tình của nàng không phải chỉ ở quá khứ mà vẫn đang tiếp diễn: וּמְנָאָ֑פֶת “và đang ngoại tình” mà không có một dấu hiệu nào của sự sám hối được đề cập ở đây.[25] Chưa hết, “người phụ nữ đang ngoại tình” cũng vén mở cho thấy một tình trạng thảm thương về mặt luân lý, pháp lý lẫn tình trạng kinh tế.[26]
Khi hiệp thông với Thiên Chúa, chúng ta được mời gọi hiệp thông với anh chị em của mình. Sự hiệp thông với Chúa đặt ta nhận ra sự hiện hữu của anh chị em trong liên hệ với cuộc đời mình và trách nhiệm của chúng ta trong mối quan hệ này, sao cho mối liên hệ của chúng ta phải được nối kết với đường lối và mối quan hệ với Thiên Chúa. Động từ “yêu” được đặt trước cụm từ “người phụ nữ đang ngoại tình,” cho thấy rằng việc nhận định và xác định tình trạng của mối tương quan không phải để phán xét và nhìn thấy mình như là nạn nhân, mà là thúc bách chúng ta phải hành động như thế nào để chữa lành những đổ vỡ đó. Mà hành động này phải là hành động với lý do của Thiên Chúa. Lời Chúa đặt ta đối diện với chính nỗi sợ và những tổn thương của chính mình, những cũng đồng thời đem đến động lực và sự đỡ nâng với lý do và hình mẫu của Thiên Chúa “cũng như Đức Chúa…” Để rồi, chúng ta bước ra khỏi nỗi đau của chính mình để nhận ra người anh chị em cũng đang gặp những tổn thương và ra tay chữa lành.
3. “Ngươi cứ đi yêu … cũng như Đức Chúa yêu” - Một con đường để cùng đi với Chúa và với nhau
Sự phản bội tình yêu là đã rất lớn, chưa kể một hành động ngoại tình còn khiến cho Hôsê phải nhận lại một sự chê cười về nam tính của mình trong một xã hội cấu trúc phụ hệ: khả năng cung cấp những sự cần thiết cho vợ mình, thẩm quyền của anh ấy đối với việc quản lý gia đình, và khả năng đáp ứng nhu cầu về hành vi tính giao.[27] Hơn nữa, mối tương quan càng thâm sâu bao nhiêu thì sự phản bội sẽ là một nỗi đau không thể chịu nổi bấy nhiêu.[28] Thông thường tội ngoại tình ấy phải bị xử tử (x. Đnl 22,22) hoặc là một hình phạt nào đó tùy vào quyết định của người chồng và sự khẩn cầu của anh ta đối với cộng đồng.[29] Thế nhưng, chính trong tình cảnh khổ đau bị phản bội đó, Lời Chúa phán bảo “Ngươi cứ đi yêu,” nhưng là yêu với động lực và hình mẫu là “cũng như Đức Chúa đã yêu.”
Lệnh truyền yêu thương bất chấp nỗi đau khổ không phải là nạn nhân hóa chính mình hay tiếp tục để cho mình bị thao túng và tiếp tục tạo cơ hội cho sự ngoại tình. Đúng hơn, ngôn sứ được mời để tiếp tục cam kết cho một khả thể của một mối tương quan trọn vẹn bất chấp những đổ vỡ, và có những hành động chữa lành để không cho phép tiếp tục những hành vi tổn thương nữa.[30]
Bốn lần xuất hiện của gốc từ אהב “to love” trong hình thức danh từ lẫn động từ trong câu 1[31] cho thấy tình yêu mà ngôn sứ phải hành động không phải là mù quáng hời hợt. Bằng việc đề cập đến giới từ so sánh כְ “như,” tình yêu đơn phương của Hôsê đã nhận được lý do và mô mẫu cho sứ vụ ngôn sứ của mình về tình yêu trung thành của Thiên Chúa đối với đoàn dân bất trung.[32] Việc đề cập יְהוָָ֛ה “YHWH” – danh xưng Thiên Chúa Giao ước – trong ngôi thứ ba, Chúa đã chủ ý đặt chính mình trước ngôn sứ của Ngài như một hình mẫu để ông bắt chước. Và danh từ tên riêng của Ngài được đề cập trước khi các thần khác được đặt tên ngụ ý một sự vô danh và không hiện hữu của các thần khác.[33] Thiên Chúa vẫn trung thành yêu thương Israel, cho dù Israel đã vi phạm giao ước “chạy theo các thần khác” (x. Đnl 29,18; 30,17; 31,18.20; Lv 19,4),[34] và chạy theo những món quà của tình nhân “bánh nho” (x. Hs 2,5.12)[35] mà quên lãng sự cam kết độc quyền đối với Thiên Chúa duy nhất của họ (x. Xh 20,3).[36]
Tình yêu/ אַהֲבַ֤ת (ahava) diễn tả một cảm giác thương yêu như một nguồn lực bên trong thúc đẩy thực hiện một hành động dễ chịu, hay nhằm đạt một thứ mong muốn, hoặc hy sinh chính mình vì hạnh phúc của người mình yêu,[37] ngoài ra còn là sự trung thành, trắc ẩn và cả sự gắn kết liên hệ với người khác.[38]
Trong cách hiểu của Thánh Kinh, tình yêu/ אַהֲבַ֤ת của Chúa là tình yêu tuyển chọn (x. Đnl 4,37), bắt nguồn một cách nhưng không từ trái tim và tính cách của Thiên Chúa (x. Đnl 7,6-8),[39] bất kể sự bất xứng của dân Israel. Tình yêu trìu mến này đã thúc đẩy Thiên Chúa thực hiện hành động giải phóng dân Israel. Và biến cố xuất hành là gốc rễ của một hành vi tuyển chọn và hành vi yêu thương (x. Đnl 4,37; Hs 11,4).[40] Như vậy, tình yêu tuyển chọn của Thiên Chúa đồng thời cũng là tình yêu giải phóng. Do đó, tình yêu Thiên Chúa, khi được đặt trong bối cảnh giao ước chính trị, cũng đòi hỏi cả lòng trung thành với sự cam kết, sự quan tâm và sự thân mật trong mối quan hệ giao ước.[41] Vì vậy, cách duy nhất để đáp lại tình yêu của Thiên Chúa là yêu thương người thân cận, bước đi trong đường lối của Chúa, và trung thành với Ngài (x. Đnl 10,12-13; 11,1; 22; 30,16). Và tình yêu אַהֲבַ֤ת này cho thấy rõ một mối liên hệ gia đình, đồng thời cũng bao gồm không chỉ những hành động cụ thể biểu lộ ra ngoài mà còn là động lực của hành động, và cũng là một hành động của toàn thể nhân vị.[42] Tình yêu אַהֲבַ֤ת cũng là một động từ không thể thiếu trong cách lệnh truyền, và nối kết với sự trọn vẹn của các khía cạnh của toàn thể con người mình trong mối tương quan với Chúa (x. Đnl 6,5) và với người khác (x. Lv 19,17-18).[43]
Tuy nhiên những gì độc đáo nhất đối với văn hóa đa thần của thế giới Cận đông cổ chắc chắn không phải là tình yêu của các thần linh đối với người tín đồ của họ hay ngược lại. Thật vậy, sẽ rất bình thường khi một thần linh hay thần bảo trợ yêu người sùng bái mình, nếu không muốn nói là người sùng bái sẽ yêu mến và sùng kính vị thần nào yêu mình hơn qua việc cung cấp những sự phong nhiêu và ân phúc. Nhưng một khi đã không trung thành trong cam kết giao ước, thì đối phương sẽ nhận lại sự trừng phạt, bị thu hồi lại sự bảo vệ, và sẽ không bao giờ được nối lại với vị thần linh hoặc đấng bảo trợ đó nữa. Họ sẽ bị bỏ rơi cho đến khi có thể tìm được một vị bảo trợ mới. Thế nhưng trong một văn hóa như thế, sứ điệp về một tình yêu trung thành của Thiên Chúa YHWH đối với dân tộc bất trung hết lần này đến lần khác quả là một điều mới mẻ, và khó hiểu đối với các dân tộc trong vùng Cận đông cổ. Trong hôn nhân cũng vậy, chẳng có một người đàn ông đáng kính nào trong văn hóa Cận đông cổ này lại có thể gắn bó một cách hoàn toàn với một người phụ nữ bất trung với mình. Nhưng trái ngược với nền văn hóa ấy, bằng tình yêu vĩ đại, Thiên Chúa đã gắn kết chính mình với một đoàn dân tội lỗi ô nhơ, ngài sẵn sàng bị hạ nhục để phục hồi danh dự của chính Ngài cũng như danh dự của Israel giữa muôn dân nước.[44]
II. THAM GIA VÀO HÀNH TRÌNH CỦNG CỐ CĂN TÍNH TRONG GIAO ƯỚC
1. “Thế là tôi đã bỏ ra mười lăm đồng bạc, ba mươi thùng lúa mạch, để mua nàng về” (Hs 3,2) - Quà tặng và sự hòa giải
Tiếp tục với bản văn, không giống như các ngôn sứ khác (x. Xh 4,10; Gr 1,6), có một điều ấn tượng xảy ra sau lệnh truyền của Chúa đó là Hôsê thực thi sứ vụ của mình ngay lập tức. Mệnh lệnh “cứ đi yêu” (x. Hs 3,1) của Thiên Chúa như kim chỉ nam cho ông hành động, và cho ông một không gian sáng tạo trong việc thực thi lệnh truyền (x. Hs 3,2-4). Trước hết, số quà vật phẩm mà Hôsê đem đến cho việc tái tạo mối tương quan là “mười lăm đồng bạc, ba mươi thùng lúa mạch.” Một số nhà chú giải như Wolff, Pentiuc, Abma, Andersen và Freedman, Rudolph, Macintosh và Dearman ước lượng cái giá của các mặt hàng và vật phẩm này khoảng 30 shekel bạc,[45] và nếu vậy thì nó sẽ tương ứng với cái giá của việc chuộc lấy một nữ nô lệ (x. Xh 21,32; Lv 27,4).[46] Và trong sự phỏng đoán này họ tin rằng Gôme phải là một nô lệ nên Hôsê phải chuộc bằng cái giá ấy.[47] Đồng thời, sự mặc cả gồm nhiều thể loại vật phẩm từ quý kim đến nông sản của Hôsê cho thấy một tình trạng khiêm tốn về tài chính như Wolf, Mays và Pentiuc đã cắt nghĩa.[48] Tuy nhiên, lý luận đó đã không đứng vững vì sự tính toán giá cả đó hoàn toàn mang tính phỏng đoán[49] và việc giả định tình trạng nô lệ cho người phụ nữ hoàn toàn đi ra ngoài bản văn[50] và cũng không chứng minh thỏa đáng tình trạng khó khăn tài chính của ngôn sứ.[51]
Trong khi đó, với sự hỗ trợ về bối cảnh văn chương của đoạn văn, sự cắt nghĩa câu 2 như là một việc tái hôn với sính lễ đã nhận được một sự đồng thuận từ một số nhà chú giải như Stuart, Lim và Castelo, Hwang và những người khác.[52] Khi so sánh Hs 2,21-22 với Hs 3,2, Hwang đã phát hiện ra ba điểm tương đồng. Thứ nhất, hình thức “động từ chỉ mối quan hệ + hậu tố cá nhân số ít giống cái” của “Ta sẽ đính ước với ngươi” có một sự tương ứng với “để mua nàng về.” Dù động từ Hebrew này trong Hs 3,2 này không rõ là “sắm sửa” hoặc “chuộc,” cụ thể là từ này có thể bắt nguồn từ gốc Hebrew כרה “có được bởi việc mua bán” (x. Đnl 2,6; Job 6,27) hoặc là מכר / נכר “sắm sửa cho việc cưới hỏi” (có lẽ trong 1 Sm 23,7 nữa).[53] Nhưng dù sao đi nữa thì hành động của Hôsê ở đây rõ ràng liên quan đến lời hứa đính hôn bằng việc đem tặng quà cưới trong Hs 2,21-22. Trường hợp thứ hai là sự xuất hiện ngẫu nhiên của cụm giới từ ngôi thứ nhất chỉ sự thuộc về לִִ֔י “cho/cho tôi” trong cả hai phân đoạn. Cuối cùng, lễ vật của người chồng tặng cho vợ “trong công bình và chính trực, trong ân tình và xót thương” (2,21) thì tương ứng với “với mười lăm shekel bạc, một homer và một lethek lúa mạch” (3,2) trong việc đóng chức năng củng cố mối quan hệ.[54] Theo nghệ thuật văn chương lặp lại một phần của toàn bộ danh sách các vật phẩm,[55] thì Hôsê 3,2 rõ ràng là sự hoàn trả lại những gì đã bị tước bỏ và thu hồi được tường thuật trong 2,10-11. Do đó, người phụ nữ được đưa trở lại ở chương 3 rõ ràng là Gôme, người mà Hôsê kết hôn ở chương 1 và là người đã phạm tội ngoại tình ở chương 2.[56] Trong việc tha thứ và đón cô vợ vào nhà, vị ngôn sứ đã hoàn trả lại cho nàng những gì đã thu hồi trước đó hay đúng hơn là những gì mà cô đã từ chối để chạy theo tình nhân. Vì thế, lần này, thay vì trao sính lễ cho cha nàng, Hôsê sẽ trao trực tiếp cho Gôme, như Thiên Chúa đã trao món quà giao ước cho Israel ở chương 2,19.[57]
Vậy, rõ ràng đây chính là một lễ cưới. Trong hành động tái hôn này, tình yêu nhưng không của Thiên Chúa mà ngôn sứ đang biểu lộ đã khiến ông trao tặng tình yêu của mình, cùng với toàn bộ con người mình và mọi thứ ông có để làm sính lễ cho Gôme. Đồng thời, việc kết nối lại với Gôme trong lễ cưới – một nghi lễ vui tươi và trang trọng dành cho một người vợ đã từng ngoại tình – cho thấy Gôme có một vị trí đặc biệt trong cuộc đời Hôsê, việc cưới lại nàng cũng cho thấy sự tôn trọng và yêu thương mà ông dành cho người vợ ngoại tình của mình. Đó là tình yêu אַהֲבַ֤ת phải có, như Wolff đã tìm thấy trong các bối cảnh khác như sự giúp đỡ tự phát (x. 11,1) và chữa lành (x. 14,5) trái ngược với sự tức giận và hận thù (x. 9,15).[58]
Như vậy, qua hành vi tái hôn này, vị tiên tri đã diễn tả אַהֲבַ֤ת, tình yêu tuyển chọn, tình yêu vô điều kiện của Thiên Chúa, yêu Gôme vợ mình như những gì cô ấy là.[59] Đồng thời, đó cũng là một tình yêu mong muốn được dấn thân vào một mối quan hệ giao ước, cũng như một tình yêu trung thành với cam kết; một tình yêu nhìn nhận sự quý giá của người khác và vươn ra khỏi chính mình để đến với người khác, hiến thân mình như một món quà cho họ; một tình yêu không chỉ dừng lại ở cảm xúc mà còn thúc đẩy hành động.
Khi suy tư về đời sống thánh hiến, Lời khấn khiết tịnh mời gọi các tu sĩ ra khỏi cái tôi khép kín của mình để bước vào mầu nhiệm của những vết thương và đau khổ của người khác. Không phải là người tu sĩ đem Thiên Chúa đến những nơi đau khổ và dễ bị tổn thương, bởi vì Thiên Chúa đã ở đó trước rồi. Ơn gọi của người tu sĩ là làm chứng, hiện thân, nhập thể Tình yêu cho người khác, sẵn sàng bước vào sự hỗn loạn của người khác và để mình được họ chạm đến. Quà tặng của đời sống thánh hiến là một lời tuyên bố sẵn sàng vươn ra, vượt lên chính mình để chạm tới nơi có vết thương, không phải như một vị cứu tinh mà là một người tìm kiếm tình yêu. Cam kết đầu tiên trong cuộc đời của người tu sĩ là làm cho tình yêu Thiên Chúa trở nên hữu hình trong đời sống mình và được thể hiện trước hết trong đời sống cộng đoàn của mình.[60]
Tài sản và của cải của người thánh hiến là chính Thiên Chúa. Và tài sản cũng chính là sự hiện hữu của mỗi người. Đó là một hồng ân vô giá mà con người đã nhận được từ Thiên Chúa, nên cách mỗi người thánh hiến đón nhận hồng ân đó là làm bạn với chính mình với những mặt tích cực và tiêu cực, những hạn chế và thất bại của mình. Sự hoán cải đích thực còn có nghĩa là nhận ra gia sản đó và chia sẻ nó. Chia sẻ là cách mọi người hành động như Thiên Chúa để khiêm tốn hòa hợp với người khác và thanh thản thờ phượng Thiên Chúa.[61] Nếu một tu sĩ không coi mình là một món quà, người ấy sẽ không biết trân trọng chính mình và kết quả là không biết quý trọng người khác. Nếu một tu sĩ không học cách nhận ra và chấp nhận những hạn chế của mình, họ sẽ không thể nhận ra và đồng cảm với người khác. Người đó cũng sẽ không biết cách xây dựng giá trị của bản thân để trở thành món quà cho người khác. Người tu sĩ được kêu gọi để biết ơn món quà hiện hữu của mình và nhận ra rằng mình cũng là tài sản lớn nhất đối với Thiên Chúa, và cũng là món quà mà Thiên Chúa muốn ban tặng cho người khác.
Mỗi thành viên trong Hội dòng nắm giữ ân sủng của Chúa Thánh Thần và sở hữu đặc sủng (charism) của Hội dòng.[62] Vậy thì để hài hòa tính đa dạng của các đặc sủng trong đời sống cộng đoàn, các cá nhân cần chia sẻ các hồng ân, tầm nhìn và kinh nghiệm về ý muốn huyền nhiệm của Thiên Chúa.[63] Giao ước sẽ không tồn tại nếu gia sản không được chia sẻ, bởi vì “trong giao ước song phương, ‘của tôi’ sẽ mất đi để cho ‘của chúng tôi’ xuất hiện.”[64] Đời sống cộng đoàn được phong phú hóa nhờ sự trao đổi quà tặng này.[65] Mỗi cá nhân trong cộng đoàn không chỉ trân quý món quà của mình mà còn quý trọng quà tặng của người khác như của chính mình.[66] Họ là những món quà quý giá không chỉ bởi những gì họ có mà còn bởi sự hiện hữu của chính họ với tư cách là người được Thiên Chúa yêu thương.
Trong tương quan với lời khấn sự nghèo khó, sự giàu có đích thực là tình yêu, qua đó người ta sẽ hiến thân cho người khác,[67] đồng thời biến những gì tu sĩ có, với tình yêu, hướng đến những người thiếu thốn nhất.[68] Hơn nữa, tinh thần nghèo khó đòi hỏi sự khoét rỗng chính mình để tuyệt đối trông cậy vào lòng nhân lành và sự giàu có của Chúa,[69] đồng thời tước bỏ chính mình để trở thành của cải hay quà tặng,[70] và là khí cụ quan phòng của Thiên Chúa dành cho người khác.[71]
Và như thế, trong mối liên hệ đến lời khấn khó nghèo và khiết tịnh, thái độ cần có trong tiến trình hòa giải thái độ yêu thương, tôn trọng, chủ động, và thanh thản, chứ không phải là một thái độ ban phát, trịch thượng, đầy thù hận và đau khổ. Nếu không có những thái độ này, sự tha thứ mà chúng ta dâng tặng sẽ chỉ là một phiến đá đè nặng tâm hồn và chọc thẳng vào mặc cảm tội lỗi của người khác mà thôi. Theo Wagner, sự tha thứ là giải phóng người khác và trên đường đến với Chúa không bị cản trở bởi sự xấu hổ, mặc cảm tội lỗi hay bất cứ điều gì khác. Đó là lý do tại sao Thiên Chúa và các đấng tiên tri liên tục chỉ ra tội lỗi.[72]
2. “Tôi bảo nàng” - Đối thoại
Hôsê đã thực hiện hành động biểu tượng thứ hai cho tình yêu của Chúa đối với Israel bằng thời gian tiết chế. Mở đầu cho hành động này, là việc lần đầu tiên và cũng là lần duy nhất trong sách tường thuật việc Hôsê nói trực tiếp với vợ mình về những dự phóng cho cuộc sống chung sắp tới.[73] Cuộc đối thoại với vợ chỉ bắt đầu sau nhiều lần Hôsê đã lắng nghe Lời Đức Chúa (x. Hs 1,1; 3,1). Tuy nhiên, do tính chất thứ bậc trong hôn nhân cổ xưa, đây là một cuộc đối thoại không đối xứng vì không bao gồm việc tường thuật lời đáp trả của người phụ nữ. Sự im lặng này của người phụ nữ cũng giả định cần một sự lắng nghe vượt trên ngôn từ. Bên cạnh đó, cuộc trò chuyện giữa vị tiên tri và vợ ông đã trở thành một phần của lời Chúa.[74] Hay đúng hơn, Lời Chúa đi vào, thấm nhập và thánh hóa cuộc trò chuyện của con người. Hơn nữa, vì hành động biểu tượng thứ hai này nhằm thực hiện mệnh lệnh bày tỏ tình yêu trong câu 1, cho nên thời gian tiết chế này chắc chắn được thiết kế để bảo tồn tình yêu, chứ không làm tổn hại đến nó.[75] Nghĩa là cuộc đối thoại này nhằm để đưa nhau đến một tiến trình thanh luyện và thắt chặt tương quan chứ không phải là trừng phạt phán xét.
Trọng tâm của lời khấn vâng phục là thái độ tìm kiếm, nhận biết và thực thi thánh ý Thiên Chúa, không phải một mình mà với người khác. Vì vậy, nó đòi hỏi đối thoại, nói chuyện và lắng nghe nhau.[76] Vâng phục là một giao ước của việc yêu mến và lắng nghe lẫn nhau.[77] Sự vâng phục theo Tin Mừng không phải là vấn đề của sự quy phục, nhưng là tình yêu biết đặt những ân sủng và khả năng của mình để phục vụ người khác. Sẽ có sự vâng phục Tin Mừng khi một người lắng nghe và chăm chú khám phá những nhu cầu của người khác để góp phần giải quyết chúng. Đó là việc lắng nghe và đưa ra thực hành.[78] Do đó, đời sống thánh hiến phải bao hàm sự vâng phục lẫn nhau trong sự cộng tác chân thành, dẫn tới sự hiệp nhất ý chí.[79]
Ngoài ra, ý muốn của Chúa được thể hiện tốt hơn thông qua “tất cả/cộng đoàn.” “Logos” của Thiên Chúa được thể hiện qua “logos” của mỗi thành viên trong cộng đoàn. Cuộc đối thoại trong cộng đoàn được tạo điều kiện thuận lợi nhờ sự chia sẻ không chỉ của các ý tưởng mà còn của đời sống như cảm giác, cuộc sống và sự kiện.[80] Đời sống cộng đoàn là nơi đặc biệt, trong đó những người thánh hiến đến với nhau để phân định và chấp nhận thánh ý Thiên Chúa, và họ cùng tìm kiếm ý muốn của Thiên Chúa trong cuộc đối thoại cộng đoàn. Cuộc đối thoại không thể không luôn luôn tìm kiếm sự thật điều mà vốn rất đa diện.[81]
Đối thoại không chỉ đơn giản là trò chuyện hay tranh luận. Một cuộc đối thoại thực sự không phải là việc một bên giành chiến thắng mà là việc đạt đến sự hiểu biết lẫn nhau về quan điểm của nhau. Họ sẵn sàng lắng nghe nhau, không nhất thiết để được thuyết phục nhưng để thấu hiểu tâm hồn và suy nghĩ của nhau. Bằng cách này, họ có thể cùng nhau hướng tới sự thật toàn diện sau khi phân định kỹ lưỡng. Vì vậy, điều cực kỳ quan trọng là phải chú ý và nhạy cảm với những gì người kia không nói trong cuộc đối thoại. Lắng nghe có nghĩa là hiểu không chỉ lời nói mà cả những suy nghĩ không được diễn đạt. Do đó, việc lắng nghe đòi hỏi một thái độ tập trung vào sự khác biệt, trong ‘sự im lặng’ của những ý tưởng và cảm xúc của người nghe.”[82]
Người đối thoại là người biết lắng nghe và thấu hiểu người khác, chia sẻ con người mình với họ. Ngoài ra, người đối thoại phải tự nguyện trở nên dễ bị tổn thương. Điều này có nghĩa là trước hết người ấy phải chấp nhận những điểm yếu của mình, đồng thời sẵn sàng chia sẻ bản thân với người khác với nhận thức đầy đủ rằng bản thân mình có thể và thường xuyên bị tổn thương hoặc bị phản bội, cuối cùng, có thể chia sẻ cả yếu đuối của mình với người khác và đồng hành cùng họ trong nỗi đau của chính họ.[83] Việc kinh nghiệm cảnh tăm tối như vậy với người khác được Schneiders mô tả là tình liên đới với mọi người, đó là điều mà một vị ngôn sứ phải có.[84]
Người tu sĩ phải để cho Lời Chúa thánh hóa và tham dự vào cuộc đối thoại của mình. Để rồi cuộc đối thoại dẫn chúng ta cùng nhau đi đến một dự phóng kiện toàn lẫn nhau trong đời sống cộng đoàn và thắt chặt tương quan.
3. “Trong một thời gian dài, mình cứ ở yên cho tôi, không được đi khách, không được theo người đàn ông nào cả; phần tôi, tôi cũng xử với mình như thế” - Xây dựng căn tính
Chính trong cuộc trò chuyện này, người vợ được kêu gọi bước vào giai đoạn cai nghiện tình dục vì cô ấy không thể kiểm soát được nó.[85] Đầu tiên, תֵּ֣שְׁבִי có nghĩa là “ở trong nhà” (x. Lv 14,4) tiết lộ rằng Gôme cần phải hoàn toàn đảm nhiệm trách nhiệm của một người vợ. לִ֔י “như là của tôi” tức là cô ấy ở đây chỉ vì Hôsê mà thôi và sẽ không trải nghiệm gì khác ngoài những lời nói và sự hiện diện của chồng mình.[86] Cô ấy được mời gọi nhận ra căn tính của mình như “Là” một người vợ trong một giao ước với Hôsê, nơi những hành vi tính giao của cô ấy phải được cung cấp riêng cho người chồng hợp pháp của cô ấy: “không được đi khách, không được theo người đàn ông nào cả.”[87] Việc thiếu vắng có tính cưỡng chế về mặt tình dục đối với Gôme nhằm mục đích thanh lọc và biến đổi tình yêu của nàng, giống như cách Đức Chúa đã làm với Israel trong 2,7. Trong cuộc hành trình này, nàng không đơn độc, chồng nàng sẽ biểu lộ sự liên đới, đồng hành và chia sẻ sự kiêng khem với nàng.[88] Tình yêu giao ước của Hôsê hướng về Gôme đối lập với tình yêu hủy diệt và quy kỷ của tình nhân nàng (x. 3,1).[89]
Nếu như trong câu 1, Hôsê được kêu gọi bước ra khỏi nỗi đau để tìm kiếm và giải thoát vợ mình khỏi tình trạng bi thảm về đạo đức, luật pháp và kinh tế của nàng; thì trong câu 2 này, Hôsê đưa Gôme trở lại với một mối quan hệ hoàn thiện về mặt tài chính và pháp lý, được thiết kế như một bộ khung của giao ước hôn nhân. Tuy nhiên, hình thức đang chờ đợi tình yêu đáp trả của Gôme.[90] Và vì tình yêu hoàn hảo và trọn vẹn là tình yêu hỗ tương, nên Hôsê muốn chiếm được trái tim của vợ mình, một tình yêu tự nguyện trao hiến (x. 2,23c; 3,5), và phản ứng của người phụ nữ là điều cần thiết cho sự hòa giải trọn vẹn. Đây chính là tình yêu có điều kiện của Thiên Chúa mà Hôsê được giao thi hành nhiệm vụ ngôn sứ.[91] Chỉ khi ở trong khuôn khổ giao ước, sống thể hiện căn tính đích thực của mình, nàng mới có được tự do đích thực, và với tình yêu đó, nội dung của giao ước sẽ xuất hiện.
Như vậy, qua cử chỉ thứ hai này, Hôsê một lần nữa truyền tải tình yêu của Thiên Chúa như một tình yêu giải thoát Israel khỏi mọi thao túng và lạm dụng tình dục, khỏi sự ngoại tình đối với Thiên Chúa giao ước; một tình yêu hướng tới hạnh phúc và tự do đích thực của người mình yêu; liên đới trong trách nhiệm và đồng hành cùng với nàng ấy trong tiến trình chữa lành và phục hồi.
Tương tự như vậy, việc canh tân đời sống của tu sĩ cũng phải bắt đầu từ việc củng cố mối quan hệ giao ước của họ với Thiên Chúa,[92] và nhận ra căn tính của họ trong mối tương quan với Chúa Kitô. Căn tính và tình yêu của các tu sĩ được nuôi dưỡng và bảo vệ trong luật dòng. Theo Wagner, đỉnh cao của tình yêu là việc không chiếm hữu. Một tình yêu không chiếm hữu có nghĩa là để cho một người thánh hiến trở nên chính mình trong khuôn khổ của Luật, Hiến pháp, Đặc sủng.[93] Và trong một cách diễn đạt tương tự, Quirico T. Pedregosa định nghĩa một tình yêu không chiếm hữu là “letting-be”, có nghĩa là giúp đỡ một người đạt được tiềm năng trọn vẹn của mình.[94] Nhưng sự hiện hữu tròn đầy là khi một người sống đúng với ơn gọi của mình,[95] mà trong trường hợp của bài viết này, như là một tu sĩ. Vì vậy, tình yêu đó được gìn giữ và trưởng thành trong việc tuân giữ luật dòng như tu phục, nội vi, sự im lặng, lời khấn và những điều khác. Việc nâng đỡ, tạo điều kiện cho nhau trưởng thành tình yêu trong kỷ luật tu trì, mà không thao túng nhau cũng là một diễn tả của tình yêu. Bởi vì Ba Ngôi không có sự thống trị, thao túng, kẻ cả hay coi thường. Đây là tình yêu mà họ được mời gọi sống và rao giảng,[96] một tình yêu có khả năng làm phong phú cho người khác.
Ngoài ra, các tu sĩ được ràng buộc với nhau trong giao ước với Thiên Chúa, họ được kêu gọi phải đồng tâm nhất trí trong mối quan hệ giao ước với Ngài. Vì vậy, các tu sĩ liên đới với nhau cả về ân sủng lẫn tội lỗi, về mặt tích cực và hạn chế, về việc trung thành hay không trung thành với Thiên Chúa trong mối quan hệ giao ước. Điều này đòi hỏi các thành viên phải có trách nhiệm cầu nguyện, thông cảm và nhất là sửa sai cho nhau.[97] Đảm nhận trách nhiệm sửa lỗi cho người khác khiến người tu sĩ có thể cảm thấy sợ mình là kẻ đạo đức giả vì bản thân mình cũng đang vật lộn với những yếu đuối trong đời sống. Nhưng Wagner gợi ý rằng sẽ không đạo đức giả nếu sự sửa lỗi đó là sự đồng hành được thực hiện trong tình huynh đệ và được nói ra từ những cố gắng chung trong tiến trình hoàn thiện.[98] Nó bắt đầu từ trải nghiệm về sự yếu đuối của chính cá nhân người tu sĩ. Sửa dạy trong tình huynh đệ là sửa lỗi và xây dựng người khác hơn là phán xét và dạy dỗ. Nhìn mọi người bằng con mắt chiêm nghiệm là nhìn một người mà chúng ta không bao giờ có thể biết đầy đủ để đánh giá họ một cách công bằng.[99]
Các tu sĩ được mời gọi tham gia vào việc phát huy đặc sủng của Dòng bằng việc giúp nhau phát triển tròn đầy hiện hữu của mình theo đặc sủng của Hội dòng. Hay nói cách khác, đặc sủng của Hội dòng mà mỗi thành viên đang chia sẻ và sở hữu cần phải được toàn nhập và phát huy một cách phong phú qua mỗi nhân vị độc đáo và duy nhất trong cộng đoàn. Kết quả là, tu sĩ cần phải trân trọng và trau dồi sự đa dạng và độc đáo của mình cũng như của người khác như là kẻ làm bề trên, người làm bề dưới, năng khiếu này, đức tính nọ, tầm nhìn kia…
Tham gia ở đây là cùng tham gia vào việc đào tạo và tái tạo mối tương quan tình yêu trong tương quan với nhau và với Thiên Chúa. Tu sĩ tham gia vào việc tái tạo lại môi sinh đời sống, môi sinh thiêng liêng trong cộng đoàn, môi sinh mà mỗi thành viên có thể được nâng đỡ và kiện toàn căn tính, và được chữa lành, tái tạo tương quan với nhau và với Chúa nhờ ân sủng. Sự tham gia còn là chịu liên lụy với nhau, sẵn sàng nhận lấy những hậu quả và chịu trách nhiệm với họ như thể của mình và giúp nhau gánh vác và kiện toàn. Sự tham gia cũng có nghĩa là người tu sĩ phải dám đòi hỏi nhau như cha Timothy Radcliffe đã viết: “Nếu một phần tử của Dòng đã tự do dâng hiến đời mình, thì chúng ta phải trân trọng sự dâng hiến đó bằng cách tự do đòi hỏi nhau, dù cho điều đó có nghĩa là phải bỏ một dự tính mà người đó rất yêu thích và đang tiến triển.”[100]
III. TÌNH YÊU CHÍNH LÀ SỨ VỤ
1. “Vì quả thật […] con cái Israel sẽ không có […]” - Tình yêu đem lại ý nghĩa cho các biến cố
Với liên từ giải thích כִּ֣י “vì,” câu chuyện chuyển từ biểu tượng ngôn sứ (x. 3,3) sang ý nghĩa biểu tượng của nó đối với Israel (x. 3,4-5),[101] hai câu này sẽ cung cấp lý do nội tại cho dấu hiệu tiên tri.[102] Sự tước đoạt được liệt kê cùng với trạng từ “không có,” liên quan đến việc lãnh đạo (x. 3,4a), nghi lễ thờ cúng (x. 3,4b) và sự hướng dẫn thiêng liêng (x. 3,4c).[103] Đồng thời, sự tương đương của câu 3 và 4 chứng tỏ các những lĩnh vực trên có liên quan đến việc lăng nhăng và ngoại tình.[104]
Trước hết, thể chế chính trị tin rằng họ có khả năng độc lập với Thiên Chúa,[105] và một lịch sử bị dẫn dắt sai lạc bởi các nhà lãnh đạo, và sự cổ xúy của nó đối với ngẫu tượng.[106] Thứ đến, trong lĩnh vực thờ phượng, việc đặt song song của “hy lễ” với “trụ thần” ám chỉ đến việc dùng hy lễ của Thiên Chúa ở những nơi thông thường bất xứng và liên quan đến ngoại giáo. Hy lễ và trụ thần nhằm để thực hiện việc cầu xin tha thứ cho những lỗi phạm trong quá khứ. Cuối cùng êphốt và tơraphim là những phương tiện để thỉnh ý của Thiên Chúa về tương lai.
Như vậy, Israel sẽ trải qua một sự tước đoạt cả trong đời sống thường và lĩnh vực tâm linh, của cả quá khứ lẫn tương lai. Một sự trộn lẫn giữa tính chính thống (hệ thống tế lễ và êphốt) với tính không chính thống (các trụ thần và tơraphim), giữa sự thánh khiết và sự gớm ghiếc của ngoại giáo là hiện thân của tội ngoại tình tôn giáo và sẽ bị Thiên Chúa loại bỏ.[107]
6 điều này nằm trong số những phước lành của Thiên Chúa chỉ định để giữ cho đời sống giao ước được lành mạnh và hoàn toàn trọn vẹn. Những món đồ như vậy là một phần phương tiện để bảo đảm “sự hiểu biết về Chúa.” Chúng là phương tiện và cơ hội, là một phần của chiếc giường hôn nhân mà Thiên Chúa đã ban cho cô dâu Israel của Người. Nhưng chiếc giường này đã bị ô uế bởi sự ngoại tình của cô. Những gì được tạo ra cho sự kết nối mật thiết trong giao ước hôn nhân bây giờ lại dẫn đi sai đường cho điều ngược lại. Các vị vua và các hoàng tử dẫn dắt dân chúng đến quyền tự trị, sự độc lập của Thiên Chúa, các nghi lễ được dùng để thờ thần tượng, và tôn giáo của Israel đã trở nên bất trung. Món quà tốt lành của Thiên Chúa đã trở nên hư hỏng và cần phải bị xóa bỏ, thanh tẩy.[108] Như vậy, rõ ràng hành động kiêng khem của Hôsê đối với Gôme nhằm mang lại một ý nghĩa và một dấu hiệu cho Israel về tình yêu thanh tẩy của Chúa trong chính tình cảnh khủng hoảng nhất của họ.
Từng hành động đơn lẻ trong cộng đoàn của tu sĩ phải là một biểu lộ về tình yêu của Thiên Chúa đối với người khác. Tình yêu đó có sức phát ngôn, có sức đụng chạm đến trái tim của những con người và những vấn đề của thời đại hôm nay. Tình yêu trong đời sống cộng đoàn phải có khả năng đem lại ý nghĩa cho Giáo hội và thế giới vốn đang phải đối mặt với rất nhiều mất mát và hỗn loạn. Tình yêu trong cộng đoàn cũng phải có sự dính líu đến những vấn đề của thời đại, và có khả năng giải thích các biến cố từ quan điểm của Thiên Chúa.
Hơn nữa, Thiên Chúa muốn vị ngôn sứ của Ngài biểu lộ và thi hành sứ vụ yêu thương ngay trong chính cộng đoàn nhỏ của mình trước khi nói với Israel về Tình yêu của Thiên Chúa đối với họ. Cũng vậy, người tu sĩ nói với thế giới bằng chính hành động yêu thương trong cộng đoàn của mình. Sứ vụ này cần được nhìn trong chiều kích Ba Ngôi. Trong nội tại Ba Ngôi có một sự đối thoại vĩnh cửu của tình yêu (Perichoresis hay circumincessio). Và tình yêu này cũng tự thông trào ra (spills over hay self-diffuses) cho tất cả thụ tạo. Điều này trở nên một sự chuyển động (movement) sáng tạo và quy tụ mọi sự trong Thiên Chúa thông qua Đức Kitô. Và với cách hiểu này, Thiên Chúa chính là Sứ vụ và Thiên Chúa cũng có Sứ vụ. Như thế, sứ vụ không chỉ là làm mà còn “Là.” Sứ vụ không phải là của Giáo hội hay của tu sĩ. Chính xác là sứ vụ của Thiên Chúa vì Thiên Chúa là Sứ Vụ. Người tu sĩ tham gia vào sứ vụ và hiện hữu (being) của Thiên Chúa. Và vì Thiên Chúa là Tình Yêu, nên Tình yêu là sứ vụ mà người tu sĩ được mời gọi tham dự vào và hiện thực hóa trong chính cuộc đời mình, đồng thời thực thi tình yêu đó trước hết là trong chính cộng đoàn mình trước khi thi hành sứ vụ yêu thương đối với thế giới. Bên cạnh đó, chúng ta được tham dự vào perichoresis của Thiên Chúa, mà nghĩa đen là “nhảy múa cùng nhau,” nên chúng ta cũng đang nhảy múa cùng Thiên Chúa khi Người ôm ấp chúng ta với tình yêu.[109]
2. “Sau đó, con cái Israel sẽ trở lại” - Tình yêu đem lại niềm hy vọng và mời gọi hoán cải
Đầu tiên, Stuart, Simundson, Lim và Castelo và những người khác đã nhận thấy rằng יָשֻׁ֙ב “trở lại” vừa truyền tải ý nghĩa trở về với YHWH Đức Chúa trong hành trình đức tin đích thực (x. Đnl 4,30) và một cuộc hồi hương về mặt địa lý từ nơi lưu đày (x. Đnl 30,3-5).[110] Khi khám phá văn bản, Hwang làm rõ rằng khía cạnh tinh thần của sự phục hồi trong Hs 3 được ưu tiên hơn khía cạnh địa lý của nó. Thật vậy, thay vì đề cập rõ ràng đến việc lưu đày sang xứ lạ, thời gian định cư của Israel trong chương này được liên kết với động từ ישב “ở/ngồi” (3,4a). Hơn nữa, dựa trên nghiên cứu của Andersen và Freedman về cách chơi chữ sử dụng cùng một gốc của phụ âm ישב (ở/ngồi) cho cả יֵֽשְׁבוּ֙ “sẽ ở” (3,4a) và יָשֻׁ֙בוּ֙ “sẽ trở lại/ ăn năn” (3,5a), Hwang phát hiện ra rằng lại có một chuyển động xuất phát từ chính tình trạng trì trệ hoặc bất động. Và ông cũng chú ý thấy sự thiếu vắng điểm đến theo sau từ שוב “trở lại/ăn năn.”[111] Đồng thời, thông qua việc đào sâu khái niệm về בִקְשׁ “tìm kiếm” trong Cựu Ước, là từ đồng nghĩa với “trở lại,”[112] Birch mô tả nó như một sự gắn kết với Đức Chúa trong sự thờ phượng. Hơn nữa, việc trở lại là để phục vụ cho mục đích tìm kiếm.[113] Đồng thời, từ “tìm kiếm” nối liền với danh giao ước của Đức Chúa “YHWH” tái khẳng định lời hứa khôi phục giao ước được đề cập trong các đoạn trước (x. 1,10 – 2,1 và 2,14-23).[114] Do đó, việc nhấn mạnh đến việc “trở lại” như một cuộc hành hương thiêng liêng quay về với giao ước, “một sự biến đổi tận gốc rễ của tâm hồn” hay “một sự ăn năn chân thành.”[115]
Tiếp tục, Beeby khẳng định việc trở về không chỉ mang lại đời sống nội tâm cá nhân mà còn dẫn đến sự hiệp nhất trong bình diện chính trị - xã hội như tên gọi דִָוֵ֣ד “David” đã gợi lên thời kỳ thống nhất của 2 vương quốc.[116] Chính việc kết nối với Thiên Chúa trong giao ước sẽ biến đổi các mối quan hệ của con người.[117] Tiếp theo, sự hiệp nhất của nhiều giáo phái cũng là một lĩnh vực quan trọng của công cuộc khôi phục này. Vì từ בִקְש “tìm kiếm” biểu thị “tìm ý Chúa trong một ngôi đền” song song về âm sắc với “êphốt và tơraphim” ở câu trước tượng trưng cho nhiều tôn giáo khác nhau.[118] Nói cách khác, nhiều tôn giáo khác nhau sẽ quy hướng vào một Đức Chúa duy nhất Người sẽ hội tụ mọi sự đa dạng trong sự hiệp nhất. Theo Lim và Castelo, một lĩnh vực khác cũng chịu ảnh hưởng của sự phục hồi này là sự đổi mới của công trình sáng tạo. Liên quan đến chương 2,9.15.18.22, việc khôi phục cũng bao gồm việc đổi mới phước lành nông nghiệp. Và, vì phải truyền đạt ý nghĩa của sự phục hồi nên từ “quay trở lại” cũng phải thực hiện ý nghĩa này.[119] Hơn nữa, Wolff còn chứng minh rằng טוּבֵ֖וֹ “sự tốt lành [của Chúa]” trong câu 5 ám chỉ sự ban phước của tài nguyên thiên nhiên.[120] Do đó, việc hoán cải cũng liên quan đến việc đổi mới mối quan hệ của chúng ta với các thụ tạo khác.
Thiên Chúa là nguồn và động lực cho đời sống và sứ vụ tiên tri, định hình và biến đổi các thông điệp cũng như việc thực hiện nó.[121] Ngôn sứ thi hành sứ vụ trong bối cảnh của giao ước, chiến trường của họ là nhận ra những gãy đổ giao ước với Thiên Chúa, và mời gọi mọi người quay trở lại với Thiên Chúa trong giao ước.[122] Người tu sĩ đang phải đối mặt với một kỷ nguyên không chỉ của cuộc khủng hoảng về Thiên Chúa mà còn cả những tôn thờ ngẫu tượng liên quan đến hoặc chính trị, hoặc kinh tế, cái tôi, thú vui, v.v..., đây là lúc để những người tu sĩ đưa ra lời chứng về MỘT Thiên Chúa Đấng có thể thỏa mãn những ước muốn sâu sắc nhất của con người.[123] Tội lỗi là khi sự cân bằng của tình yêu bị đe dọa bởi một trong hai thái cực thái quá hoặc bất cập. Nghĩa là, sự gắn bó với quyền lực, tiền bạc và tình dục có thể bị phóng đại đến mức gây nghiện, hoặc bị bóp nghẹt và vô hiệu hóa.[124] Và các lời khuyên Phúc Âm là cách đầu tiên để ngăn chặn sự thái quá lẫn bất cập này trong ba lĩnh vực quyền lực, tiền bạc và tình dục, rồi điều hướng ba xu hướng này đến các nhân đức.[125]
Các tiên tri trong Kinh thánh kêu gọi cộng đoàn đức tin hướng tới một tương lai tràn đầy hy vọng bằng cách giúp họ hiểu được hoàn cảnh đương thời để vượt qua đau khổ của họ.[126] Niềm hy vọng không đến từ sự lạc quan hay bằng chứng rõ ràng về thực tế, nhưng ở một ngôi vị là Thiên Chúa.[127] Như thế sứ vụ của người tu sĩ trong đời sống cộng đoàn là phải ý thức về sứ vụ của mình trong việc mời gọi sự hoán cải và trở về với Thiên Chúa. Do đó, tình yêu trong cộng đoàn là đặt hy vọng vào sự biến đổi của chính mình và của người khác, luôn luôn canh tân và ở lại trong Tình yêu của Thiên Chúa để tham dự vào sứ vụ Tình yêu của Ngài.
Tóm kết
Như vậy, hiệp hành trong đời sống cộng đoàn trước hết phải bắt nguồn từ việc liên kết mật thiết với Thiên Chúa để rồi Ngài sẽ đặt ta trong mối tương quan với nhau để nhìn nhận sự thuộc về của ta trong mối tương quan ấy. Từ đó Ngài thúc bách tu sĩ hành động để nối kết và cùng thắt chặt mối dây giao ước với Chúa. Để rồi trong mối tương quan với nhau tu sĩ được mời gọi tham gia vào con đường hướng đến sự hiện hữu tròn đầy của nhau trong mối tương quan với Thiên Chúa. Để rồi, chính những hành động yêu thương trong cộng đoàn là sự tham dự vào sứ vụ của Thiên Chúa. Nhờ việc tham dự vào Tình yêu của Thiên Chúa và diễn tả tình yêu đó đối với người thân cận nhất trước khi thi hành sứ vụ của Chúa cho người khác. Tình yêu đó cũng phải đem lại ý nghĩa cho thế giới về các biến cố, khơi lên niềm hy vọng và cả lời mời gọi hoán cải đời sống trong tương quan với Thiên Chúa. Vậy, hiệp hành là tham dự vào chuyển động/Sứ vụ Tình Yêu của Thiên Chúa, và cùng với nhau để thăng tiến hiện hữu của mình trong hiện hữu của Thiên Chúa như là Tình Yêu.
Matta Lê Thị Vân Anh, Đa Minh Rosa Lima
Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGMVN, Số 138 (Tháng 11 & 12 năm 2023)
[1] TGM Nguyễn Năng, “Hiệp Hành Là Lối Sống Của Hội Thánh,” truy cập ngày 14/09/2023, https://tgpsaigon.net/bai-viet/hiep-hanh-la-loi-song-cua-hoi-thanh-64898.
[2] Cf. Cf. Ehud Ben Zvi, Hosea, vol. 21 A/1, The Forms of the Old Testament Literature (Michigan: Wm. B. Eerdmans, 2005), 78.
[3] Cf. Bo H. Lim and Daniel Castelo, Hosea (Michigan: William B. Eerdmans, 2015), 80.
[4] Cf. Zvi, Hosea, 87.
[5] Cf. John R. Kohlenberger III, The Interlinear NIV Hebrew-English Old Testament (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1987), 485
[6] Cf. Jerry Hwang, Hosea: God’s Reconciliation with His Estranged Household, in Exegetical Commentary on the Old Testament: A Discourse Analysis of the Hebrew Bible (Zondervan Academic: United State, 2021), 128.
[7] Cf. Sebastian Kizhakkeyil, The Twelve Minor Prophets: An Exegetical Commentary (Bangalore: Asian Trading Corporation Publications, 2006), 67.
[8] Cf. David Noel Freedman, ed., Dictionary of the Bible (Michigan: Wm. B. Eedmands Publishing, 2000), 981.
[9] Cf. Gallares, “Sowers of Prophetic Hope for the Planet-The Responsibility of Religious Life: A Biblical Perspective,” 5.
[10] Cf. VC, no. 84.
[11] Pathos là một sự cảm thương sâu sắc đối với người khác. Thuật ngữ này được dùng để diễn tả việc chia sẻ những nỗi khổ đau mà người Kitô hữu được mời gọi bước vào với người khác. Một số người cũng nói về pathos của Thiên Chúa trong sự liên hệ về sự cảm thương của Thiên Chúa đối với thế giới và những người khổ đau trong Đức Kitô (x. Donald K. McKim, Dictionary of Theologycal Terms (Philippines: Claretian Communications Foundation, 2016), 231).
[12] Cf. Sandra M. Schneiders, Finding the Treasure (New York: Paulist, 2000), 138.
[13] Ibid.
[14] Cf. Roberto B. Mannansala, A Contextual Mystical-prophetic Spirituality in Catholic Religious Life (Quezon, Philippines: VJ Graphic Arts, 2015), 108.
[15] Cf. Schneiders, Finding the Treasure, 130.
[16] Ibid., 324.
[17] Ibid., 131.
[18] Ibid., 141.
[19] Ibid., 316-318.
[20] Cf. Mannansala, A Contextual Mystical-prophetic Spirituality in Catholic Religious Life, 120.
[21] Cf. Aloysius Pieris, Fire and Water: Basic Issues in Asian Buddhism and Christianity (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1996), 190.
[22] Cf. Schneiders, Finding the Treasure, 317.
[23] Cf. W. Edward Glenny, Hosea: A Commentary Based on Hosea in Codex Vaticanus (Leiden, Boston: Brill, 2013), 83; cf. Daniel J. Simundson, Hosea, Joel, Amos, Obadiah, Jonah, Micah, in Abingdon Old Testament Commentaries (Nashville: Abingdon Press, 2005), 32; cf. Bruce C. Birch, Hosea, Joel and Amos (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1997), 41; cf. Hwang, Hosea, 124; cf. J. Andrew Dearman, The Book of Hosea (Michigan: Grand Rapids, 2010), 133; cf. A.A. Macintosh, A Critical and Exegetical Commentary on Hosea (Cambridge: T&T Clark, 1997), 97.
[24] Cf. Hwang, Hosea, 124; Cf. Brad E. Kelle, “Hosea 1-3 in Twentieth-Century Scholarship,” Currents in Biblical Research 7, no. 2 (2009): 16; cf. Kizhakkeyil, The Twelve Minor Prophets, 108.
[25] Cf. John R. Kohlenberger III, The Interlinear NIV Hebrew-English Old Testament (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1987), 485; Cf. Simundson, Hosea, Joel, Amos, Obadiah, Jonah, Micah, 40.
[26] Cf. Dearman, The Book of Hosea, 134.
[27] cf. Susan E. Haddox, Metaphor and Masculine in Hosea, vol. 141, Studies in Biblical Literature (New York: Peter Lang, 2011), 70.
[28] Cf. Amy Laura Hall, “Complicating the Command: Agape in Scriptural Context,” The Annual of the Society of Christian Ethics 19 (1999): 104.
[29] Cf. Dearman, The Book of Hosea, 134.
[30] Cf. Birch, Hosea, Joel and Amos, 42.
[31] Cf. Zvi, Hosea, 81.
[32] Cf. Felipe Fruto Ll. Ramirez, “Hosea 3:1-5: Afterwards the Israelites Shall Repent and Seek the Lord Their God,” Landas 32, no. 2 (2018): 20.
[33] Cf. Hans Walter Wolff, Hosea- A Commentary on the Book of the Prophet Hosea (Philadelphia: Fortress Press, 1974), 60.
[34] Cf. Lim and Castelo, Hosea, 80.
[35] Cf. Richtsje Abma, Bond of Love: Methodic Studies of Prophetic Text with Marriage Imagery (Isaiah 50:1-3 and 54:1-10, Hosea 1-3, Jeremiah 2-3) (Amsterdam: Van Gorcum, 1999), 207.
[36] Cf. James Limburg, Hosea-Micah, Interpretation: A bible commentary for Teaching and Preaching (Atlanta: John Knox Press, 1988), 15.
[37] Cf. Cezar-Paul Hârlăoanu, “The Main Hebrew Words for Love: Ahab and Hesed,” Teologie Ortodoxă 14, no. 1 (January 2009): 53.
[38] Cf. Douglas Stuart, Hosea-Jonah (Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1987), 65.
[39] Cf. Limburg, Hosea-Micah Interpretation, 15.
[40] Cf. George Arthur Buttrick, ed., The Interpreter’s Dictionary of the Bible: An Illustrated Encyclopedia (Nashville: Abingdon, 1962), 166-167.
[41] Cf. David Noel Freedman, The Anchor Bible Dictionary, vol. 4 (New York: Doubleday, 1992), 377.
[42] Cf. Cezar-Paul Hârlăoanu, “The Main Hebrew Words for Love: Ahab and Hesed,” Teologie Ortodoxă 14, no. 1 (January 2009): 57.
[43] Cf. Freedman, ed., The Anchor Bible Dictionary, vol. 4, 376.
[44] Cf. Hwang, Hosea, 134.
[45] Cf. Wolff, Hosea- A Commentary on the Book of the Prophet Hosea, 61; cf. Dearman, The Book of Hosea, 135; cf. Abma, Bond of Love, 207; Cf. Andersen & Freedman, Hosea, 300; cf. A.A. Macintosh, A Critical and Exegetical Commentary on Hosea (Cambridge: T&T Clark, 1997), 99; cf. Zvi, Hosea, 84-85; cf. Eugen J. Pentiuc, Long-suffering Love: A Commentary on Hosea (Brookline: Holy Cross, 2008), 48, 66-67.
[46] Cf. Zvi, Hosea, 84.
[47] Cf. Hwang, Hosea, 127.
[48] Cf. Wolff, Hosea, 61; cf. Pentiuc, Long-suffering Love, 48; cf. James Luther Mays, Hosea (Philadelphia: Westminster, 1969), 57; cf. Zvi, Hosea, 85.
[49] Cf. Zvi, Hosea, 84-85; cf. Lim and Castelo, Hosea, 80-81.
[50] Cf. Hwang, Hosea, 127.
[51] Cf. Zvi, Hosea, 85.
[52] Cf. Stuart, Hosea-Jonah, 66; cf. Leander E. Keck, Introduction to Apocalyptic Literature: Daniel, the Twelve Prophets, vol. 7 (Nashville: Abingdon Press, 1996), 232; cf. Lim and Castelo, Hosea, 80; cf. Hwang, Hosea, 126-127.
[53] Cf. Andersen & Freedman, Hosea, 298-299; cf. Hwang, Hosea, 126.
[54] Cf. Hwang, Hosea, 126-127.
[55] Cf. Gerald Morris, Prophecy, Poetry and Hosea (Sheffield: Sheffield Academic, 1996), 69-70.
[56] Cf. Hwang, Hosea, 126-127.
[57] Cf. Keck, Introduction to Apocalyptic Literature, 231.
[58] Cf. Wolff, Hosea, 60.
[59] Cf. Daniel J. Simundson, Hosea, Joel, Amos, Obadiah, Jonah, Micah, in Abingdon Old Testament Commentaries (Nashville: Abingdon Press, 2005), 40.
[60] Cf. Maria Cimperman, Religious Life for Our World: Creating Communities of Hope (New York: Orbis, 2020), 70-86.
[61] Cf. Walter Wagner, Dominican Life: A Commentary on the Rule of Saint Augustine (New Jersey: Dominican Nuns of Summit, 2012), 36-38.
[62] Cf. José Christo Rey García Paredes, One Covenant Three Evangelical Counselsl (Quezon, Philippines: Claretian Communication Foundation, 2015), 91.
[63] Ibid., 93.
[64] Ibid., 242.
[65] Ibid., 95.
[66] Cf. VC, no. 42.
[67] Cf. Paredes, One Covenant Three Evangelical Counsels, 192.
[68] Ibid., 215.
[69] Ibid., 238.
[70] Ibid., 241.
[71] Ibid., 239.
[72] Cf. Wagner, Dominican Life, 189.
[73] Cf. Hwang, Hosea, 128.
[74] Cf. Zvi, Hosea, 78
[75] Cf. Stuart, Hosea-Jonah, 66.
[76] Cf. Quirico T. Pedregosa, The Love that is Mission - Tình yêu chính là sứ vụ (nxb Tôn Giáo, 2012), 157.
[77] Cf. Paredes, One Covenant Three Evangelical Counsels, 77.
[78] Ibid., 87.
[79] Ibid., 77.
[80] Cf. Paredes, One Covenant Three Evangelical Counsels, 93.
[81] Cf. VC, no. 92; Cf. Samul H. Canilang, Communion and Mission in Consecrated Life (Quezon: ICLA, 2009), 58.
[82] Cf. Canilang, Communion and Mission in Consecrated Life, 60-61.
[83] Cf. Martin Uffing, Mission for Consecrated Life & Consecrated Life for Mission (Tagaytay, Philippines: Divine Word Seminary, 2001), 89-91.
[84] Cf. Schneiders, Finding the Treasure, 323.
[85] Cf. Lim and Castelo, Hosea, 81.
[86] Cf. Wolff, Hosea, 62.
[87] Cf. Gale A. Yee, “Hosea,” in The Women’s Bible Commentary: Revised and Updated, eds. Carol A. Newsom, Sharon H. Ringe and Jacqueline E. Lapsley (Quezon, Philippines: Claretian Communications Foundation, 2016), 302.
[88] Cf. H.D. Beeby, Grace Abounding: A Commentary on the Book of Hosea (Edinburgh: Handsel Press, 1989), 38-39.
[89] Cf. Limburg, Hosea-Micah, 14.
[90] Cf. Beeby, Grace Abounding, 39.
[91] Cf. Simundson, Hosea, Joel, Amos, Obadiah, Jonah, Micah, 40.
[92] Cf. Vatican II, Decree on the Adaptation and Renewal of Religious Life Perfectae Caritatis (PC), no. 2, in Consecrated Life: Conciliar and Post-Conciliar Documents, 36-47; cf. CICLSAL, “Instruction Starting Afresh from Christ,” sec. II, nos. 21, 22, in Consecrated Life: Conciliar and Post-Conciliar Documents, 1025-1026.
[93] Cf. Wagner, Dominican Life, 136-139; Cf. Timothy Radcliffe, Sing a New Song (Springfield: Templegate, 1999), 135.
[94] Cf. Pedregosa, The Love that is Mission, 118.
[95] Cf. Samuel Canilang, The Consecration of the Religious (Quezon City: Claretian Publications, 2005), 15, 21; Cf. José Cristo Rey García Paredes, Fundamental Theology of the Forms of Christian Life, vol. 2 (Quezon, Philippines: ICLA, 2012), 47.
[96] Cf. Radcliffe, Sing a New Song, 53.
[97] Cf. Paredes, One Covenant Three Evangelical Counsels, 94.
[98] Cf. Wagner, Dominican Life, 149.
[99] Ibid., 103-105.
[100] Cf. Radcliffe, Sing a New Song, 40.
[101] Cf. Hwang, Hosea, 129.
[102] Cf. Wolff, Hosea, 62.
[103] Cf. Hwang, Hosea, 130.
[104] Cf. Lim and Castelo, Hosea, 81.
[105] Cf. Wolff, Hosea, 62.
[106] Cf. Hwang, Hosea, 130.
[107] Cf. Stuart, Hosea-Jonah, 67.
[108] Cf. Beeby, Grace Abounding, 40.
[109] Cf. Prisco A. Cajes, “The Perichoretic Understanding of Mission,” Religious Life Asia 23, no. 4 (2021): 27-30.
[110] Cf. Stuart, Hosea-Jonah, 67.
[111] Cf. Hwang, Hosea, 132.
[112] Cf. Lim and Castelo, Hosea, 82.
[113] Cf. Bruce C. Birch, Hosea, Joel and Amos (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1997), 45.
[114] Cf. Lim and Castelo, Hosea, 83.
[115] Cf. Hwang, Hosea, 132.
[116] Cf. Tim Chester, Hosea: The Passion of God (Scotland: Christian Focus, 2014) 82.
[117] Cf. Beeby, Grace Abounding, 41.
[118] Ibid.
[119] Cf. Lim and Castelo, Hosea, 82.
[120] Cf. Wolff, Hosea, 63.
[121] Cf. Schneiders, Finding the Treasure, 318.
[122] Cf. Uffing, Mission for Consecrated Life & Consecrated Life for Mission, 93.
[123] Cf. Paredes, One Covenant Three Evangelical Counsels, 23.
[124] Ibid., 35.
[125] Ibid., 36.
[126] Cf. Judette A Gallares, “Sowers of Prophetic Hope for the Planet-The Responsibility of Religious Life: A Biblical Perspective,” Religious Life Asia 22, no. 3 (2020): 7.
[127] Cf. Francis, “Apostolic Letter to All Consecrated People on the Occasion of the Year of Consecrated Life,” sec. II, no. 2, in Consecrated Life: Conciliar and Post-Conciliar Documents, 1372-1373.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét