I

Thế giới cổ đại không có phòng tâm lý trị liệu, không có DSM[1], không có thuật ngữ “sức khoẻ tinh thần” theo nghĩa lâm sàng hiện đại. Nhưng sẽ là sai lầm nếu từ đó ta kết luận rằng người Hy Lạp và La Mã đã không nhận ra những nỗi đau của linh hồn, hay đã bỏ mặc linh hồn “quằn quại” với “bệnh tật” mà không tìm “thuốc” chữa. Ngược lại, họ có một thứ “thuốc” mà phải mất hơn hai mươi thế kỉ, hậu thế mới bắt đầu nhớ lại, và cẩn thận suy xét.[2] Đó là niềm tin rằng triết học không phải là trò chơi trí tuệ dành cho giảng đường, mà là “liệu pháp cho linh hồn” (therapeia tēs psychēs), thứ thuốc xứng tầm với căn bệnh tinh vi nhất của con người, bệnh của linh hồn.

Niềm tin ấy được tìm thấy xuyên suốt trong các trường phái triết học cổ đại khác nhau. Đầu tiên, Socrates gọi sứ mệnh của mình là “sự chăm sóc linh hồn” (epimeleia tēs psychēs), và coi đó là lý do duy nhất biện hộ cho cả cuộc đời đầy nhiệt huyết và minh triết của ông.[3] Đến Epicurus, sứ mệnh của triết học được gắn chặt với vận mệnh của con người, đến độ ông tuyên bố rằng lập luận của triết gia nào không chữa được đau khổ cho con người chỉ là trống rỗng, chẳng khác gì y thuật không trị được bệnh.[4] Seneca, trong thư viết thư cho Lucilius, chuyên chú khuyên răn như bác sĩ kê đơn cho bệnh nhân. Còn Cicero, trong Tusculanae Disputationes, đúc kết toàn bộ truyền thống trước ông thành một mệnh đề còn vang vọng đến tận hôm nay, “triết học đích thực là thuốc chữa cho tâm hồn” (est profecto animi medicina philosophia).[5] Từ Athens thế kỉ thứ V trước Công nguyên đến Roma thế kỉ thứ II Công nguyên, suốt bảy trăm năm, niềm tin ấy chưa bao giờ đứt đoạn.

Nhưng nếu triết học thực sự là thuốc, tại sao người ta ghi nhận bệnh của linh hồn chưa bao giờ được khỏi hẳn? Bản thân Seneca, người được coi là đã viết những trang hùng hồn nhất trong toàn bộ văn chương La Mã về medicina animi, cũng thú nhận trong thư viết cho Lucilius rằng ông vẫn tái phát, vẫn bị cuốn trở lại những thói quen mà lý trí đã lên án từ lâu[6] Tương tự, Plotinus, sau cả đời khổ luyện, cũng chỉ chạm đến kinh nghiệm hợp nhất với Nhất Thể có bốn lần, theo lời người học trò trung thành nhất của ông[7] Như vậy, xem ra liệu pháp có hiệu lực nhưng chưa đủ. Và chính khoảng cách giữa hai điều ấy mới là thứ đáng suy nghĩ nhất.

Bài viết này đi qua bốn trạm lớn của truyền thống therapeia cổ đại. Ta sẽ bắt đầu từ Socrates và Plato để đọc ra các chẩn đoán đầu tiên của họ; sau đó nhận diện phác đồ điều trị đặt ra bởi Epicurus và phái Khắc Kỷ; tiến đến Plotinus và trường phái Tân Plato, nơi liệu pháp chạm đến giới hạn cuối cùng của nỗ lực thuần tuý con người. Tã sẽ thấy một điều lặp lại tại mỗi trạm, đó là, triết học chữa được một tầng của linh hồn, nhưng chính hành vi chữa trị ấy phơi bày một vết thương sâu hơn mà trạm kế thừa buộc phải đối mặt, cho đến khi toàn bộ truyền thống tự mở ra một khoảng trống mà chỉ Mặc khải mới lấp đầy được. Các Giáo phụ bước vào khoảng trống đó. Các ngài nhận Đức Kitô là Christus Medicus để trả lời cho câu hỏi mà triết học đã đặt ra suốt bảy thế kỉ nhưng không tự mình giải đáp được.

II

Năm 399 trước Công nguyên, khi đứng trước toà án thành Athens và phải đối mặt với bản án tử hình, Socrates đã không tìm cách biện hộ cho mạng sống của mình. Điều triết gia vĩ đại này làm khi đứng trước vành móng ngựa là biện hộ cho sứ mệnh đời ông. Trong Biện hộ, Socrates khẳng định rằng suốt đời mình, ông không làm gì khác ngoài thuyết phục người Athens, cả già lẫn trẻ, đừng lo cho thân xác hay lo kiếm tiền bạc hơn nỗi lo cho linh hồn, để làm sao cho linh hồn trở nên tốt nhất có thể.[8] Socrates làm vậy vì đã chẫn đoán thành Athens đầy những linh hồn bệnh tật mà không hay biết mình đang mang bệnh. Ông tự ví mình là con ruồi trâu mà thần linh đặt lên lưng con ngựa lớn lười biếng là Athens, để chích cho nó tỉnh dậy.[9] Như thế, liệu pháp đầu tiên trong lịch sử triết học không phải là an ủi mà là để gây đau cho người ta tỉnh thức.

Phương pháp elenchos, tức phương pháp tra vấn biện chứng của Socrates, hoạt động chính xác như một cuộc phẫu thuật. Trong cuộc tra vấn này, triết gia không đưa ra các câu trả lời mà đưa ra các câu hỏi liên tục, không khoan nhượng, cho đến khi người đối thoại tự nhận ra rằng điều mình tưởng mình biết, thực ra mình không biết. Cái đau của khoảnh khắc ấy, cái mà Meno gọi là cảm giác bị “tê liệt như chạm phải cá đuối điện”, chính là bước đầu tiên của quá trình chữa lành.[10] Vì một căn bệnh mà bệnh nhân phủ nhận thì không liệu pháp nào có thể tiếp cận để giúp được. Cho nên, Socrates buộc họ biết mình có bệnh để có thể tiếp nhận “điều trị”.

Nhưng Plato, học trò và người thừa kế trung thành nhất của Socrates, đã không hài lòng với mức độ chẩn đoán sơ khởi của thầy mình. Plato dựng lên cả một sơ đồ bệnh lý của linh hồn. Trong các tác phẩm Republic và Phaedrus, Plato cho rằng linh hồn có ba phần riêng biệt là lý trí (logistikon), khí phách (thymoeides), và dục vọng (epithymētikon), mỗi phần có chức năng và khuynh hướng riêng. “Sức khoẻ” của linh hồn, trong hệ thống này, chính là dikaiosynē, tức công chính theo nghĩa nguyên thuỷ nhất, là trạng thái mà mỗi phần của linh hồn làm đúng chức năng của mình và không lấn sang chức năng của phần khác.[11] Linh hồn bị bệnh khi dục vọng cai trị lý trí, hoặc khi khí phách nổi loạn thay vì phụng sự lý trí. Triết học, theo đó, là phác đồ phục hồi trật tự nội tại của linh hồn. Và trật tự ấy không phải do bên ngoài áp đặt, bởi Plato tin rằng linh hồn đã từng biết trật tự đó. Linh hồn đã từng chiêm ngắm các Hình thể (eidos) trước khi sa vào thân xác phàm trần. Bởi đó, quá trình học thật ra là sự nhớ lại (anamnēsis) chứ không phải phải tiếp nhận thêm điều gì.[12] Liệu pháp Plato, do đó, mang tính bản thể luận, là giúp linh hồn trở về với chính mình, mà không thêm bớt gì vào linh hồn.

Điều đáng chú ý là chính cấu trúc anamnēsis này sẽ khiến các Giáo phụ Hy Lạp, đặc biệt là Thánh Clement thành Alexandria, tìm thấy ở Plato một đồng minh tự nhiên cho thần học Kitô giáo, dù các ngài sẽ biến đổi ý tưởng đó theo cách mà Plato không thể lường được. Nhưng ở đây, ngay trong nội bộ hệ thống Plato, một nan đề đã lộ ra mà chính ông cũng chưa giải quyết thỏa đáng: nếu linh hồn đã biết, tại sao nó quên?; và nếu biết là nhớ, thì vì sao nhớ lại khó đến thế, đến mức phải cần cả đời sống triết học để thực hiện? Liệu pháp của Plato chỉ có thể áp dụng cho những linh hồn mà phần biết suy tư của nó vẫn đang thắng thế so với hai phần còn lại. Còn những linh hồn bị xâu xé bởi đam mê, bị nô lệ cho thói quen dù biết rõ thói quen ấy là sai, bị sợ hãi cái chết dù đã nghe mọi lập luận về sự bất tử, thì đành vô hiệu. Như thế, dù Socrates thành công chẩn đoán bệnh, Plato vẽ được cả sơ đồ bệnh lý của linh hồn, người bệnh vẫn chưa được chữa khỏi. Đó là chỗ mà các trường phái Hy Lạp hoá sẽ bước vào, với tham vọng chữa lành không chỉ trí tuệ mà cả cảm xúc.

III

Nếu Plato chữa linh hồn bằng cách giúp nó nhớ lại điều nó đã biết nhưng đã quên, thì các trường phái triết học nở rộ sau thời Alexander đặt một câu hỏi khác, thực tế hơn, cấp bách hơn, và cũng ít kiên nhẫn hơn với bản thể luận. Nhớ lại thì được rồi, nhưng tôi sợ chết, tôi bị tham lam ám ảnh, tôi mất ngủ vì lo lắng. Tôi cần thuốc, ngay bây giờ, để giải quyết căn bệnh của tôi. Chính áp lực ấy đã sinh ra hai trường phái lớn mà Martha Nussbaum gọi chung là “liệu pháp ham muốn”.[13] Epicurus và các triết gia Khắc Kỷ không còn hỏi “linh hồn là gì” theo nghĩa bản thể luận, mà hỏi “linh hồn đau ở đâu, và làm sao cắt cơn đau”. Dù chung câu hỏi nhưng câu trả lời của hai trường phái đi theo hai hướng đối lập. Ngay cả như thế, cả hai trường phái đều chia sẻ một niềm tin chung mà chính niềm tin đó, sau này, sẽ là giới hạn lớn nhất của họ.

Epicurus có lẽ là người nói thẳng nhất trong toàn bộ truyền thống cổ đại về liệu pháp cho linh hồn. Ông trực tiếp coi triết học là thuốc chữa bệnh linh hồn chứ không nói cách ẩn dụ. Trong Thư gửi Menoeceus, Epicurus khẳng định rằng không ai nên nói mình còn quá trẻ hay đã quá già để triết lý, vì không ai quá trẻ hay quá già cho sức khoẻ của linh hồn.[14] Đơn thuốc của ông được gói gọn trong bốn mệnh đề mà truyền thống sau này gọi là tetrapharmakos (bốn vị thuốc): 1) thần linh không đáng sợ; 2) cái chết không đáng lo; 3) điều tốt dễ đạt được; và 4) đau khổ dễ chịu đựng.[15] Sức mạnh của tetrapharmakos nằm ở tính cô đọng, dễ hiểu, dễ nhớ. Phương thuốc này không bận tâm việc đi tìm lời giải thích thế giới mà tập trung nỗ lực vào việc cắt đứt những sợi dây đã buộc linh hồn vào các nỗi sợ. Bởi vì theo ông, bệnh của linh hồn không phải sự thiếu hiểu biết như Socrates từng nghĩ, cũng không phải sự mất trật tự nội tại của ba phần như Plato đã vẽ ra, mà là nỗi sợ, đặc biệt nỗi sợ chết và nỗi sợ bị thần linh trừng phạt sau khi chết. Do đó, liệu pháp ông đề ra là giải phóng linh hồn khỏi sợ hãi bằng lý luận. Không thể không thừa nhận đây là một liệu pháp đầy hứa hẹn và gọn gàng. Thế nhưng giới hạn của liệu pháp cũng nằm ngay ở sự gọn gàng ấy. Epicurus đề ra cách chữa bằng cách thu hẹp kỳ vọng, và linh hồn được xoa dịu, nhưng câu hỏi về ý nghĩa tối hậu của nỗi đau thì ông gạt sang một bên.

Các triết gia Khắc Kỷ tiến hành theo hướng ngược lại. Thay vì thu hẹp kỳ vọng, họ mở rộng sức chịu đựng của linh hồn. Seneca viết Epistulae Morales ad Lucilium (Những lá thư luân lý gửi Lucilius) không phải như các luận văn triết học mà như các y lệnh, ở đó mỗi lá thư chọn một triệu chứng, kê đơn, và yêu cầu bệnh nhân thực hành ngay.[16] Epictetus của trường phái này thậm chí còn thẳng thừng tuyên bố rằng trường triết học của ông là phòng khám, và ai rời đi mà không đau thì đã đến sai chỗ.[17] Phác đồ điều trị của phái Khắc Kỷ dựa trên một phân biệt tưởng đơn giản nhưng sức nặng triết học của nó thường bị đánh giá thấp, phân biệt giữa những thứ thuộc về ta (eph’ hēmin), tức phán đoán, ý chí, thái độ; và những thứ không thuộc về ta (ouk eph’ hēmin), tức thân xác, danh vọng, và cái chết của chính mình. Bệnh của linh hồn, theo Epictetus, phát sinh khi con người đổ năng lượng vào vùng thứ hai, vốn là vùng mình không thể kiểm soát, mà bỏ bê vùng thứ nhất là vùng duy nhất mình thực sự sở hữu. Triết học trở nên như quá trình rút lui chiến lược về pháo đài nội tâm.

Hoàng đế Marcus Aurelius, triết gia phái Khắc Kỷ, để lại tài liệu trung thực nhất về liệu pháp này khi chính ông là người thực hành nó. Cuốn nhật ký thiền định mà ông không bao giờ định xuất bản, Ta eis heauton, cho thấy hình ảnh một con người liên tục tự nhắc nhở, liên tục tái khám, và liên tục tái phát.[18] Đọc Marcus Aurelius ta thấy liệu pháp Khắc Kỷ được hoạt động theo nhịp lặp chứ không theo nhịp tiến. Cicero không phải là triết gia sáng tạo liệu pháp của trường phái này, nhưng sau khi tổng hợp truyền thống của mình, đã trình bày triết học là medicina animi trong Tusculanae Disputationes, quyển III và IV. Nhưng trớ trêu thay, chính Cicero, người đúc kết những trang ấy, đã viết chúng ngay sau cái chết của con gái Tullia, như một nỗ lực tuyệt vọng để chữa lành chính mình bằng thứ triết học mà ông từng kê đơn cho người khác.[19] Những lá thư gửi Atticus trong cùng thời kỳ cho thấy nỗ lực đó chỉ thành công một phần.

Ta đã thấy, Epicurus dạy linh hồn buông bỏ; phái Khắc Kỷ dạy linh hồn chịu đựng bệnh tật. Cả hai trường phái đều kê đơn xuất sắc, và hàng triệu người qua nhiều thế kỉ, từ những khu vườn Epicurus ở Athens đến những trường giảng La Mã nơi Epictetus dạy những nô lệ được giải phóng và những thượng nghị sĩ cùng ngồi chung, đã sống tốt hơn nhờ các bài tập mà hai trường phái này trao truyền. Nhưng cả hai đều chia sẻ cùng một tiền giả định đó là niềm tin vào autarkeia, tức là vào sự tự đủ của con người. Linh hồn có thể tự chữa mình chỉ cần nó chịu luyện tập đúng cách. Marcus Aurelius vì thế đã luyện tập suốt đời. Cứ mỗi sáng mai thức giấc ông lại bắt đầu lại liệu trình. Câu hỏi mà Plotinus sẽ đặt ra là câu hỏi mà cả Epicurus lẫn phái Khắc Kỷ đều tránh né: nếu linh hồn không thể tự đủ thì phải làm sao?

IV

Plotinus đã nhìn thấy điều mà cả Epicurus lẫn phái Khắc Kỷ không nhìn thấy (hoặc có thể họ không muốn nhìn thấy). Ông thấy rằng linh hồn không bệnh vì sợ hãi, cũng không bệnh vì thiếu kỷ luật, mà bệnh vì đã quay lưng lại với nguồn gốc của chính mình. Trong bài luận nổi tiếng về Cái Đẹp (trong Enneads I.6), Plotinus mô tả linh hồn sa ngã như một khuôn mặt đẹp đã bị phủ đầy bùn đất.[20] Bùn đất ấy không phải là thân xác theo như cách đọc thông thường nhưng sai lệch về Plotinus. Bùn ấy là sự quên, là việc linh hồn chìm vào vật chất đến mức không còn nhớ mình từ đâu đến. Bởi đó, sự chữa lành không thể nào đơn giản chỉ là làm giảm đau như theo Epicurus, cũng không phải cố sức chịu đựng như liệu pháp của Khắc Kỷ. Trở về nguồn mới là sự chữa lành tận căn. Plotinus gọi chuyển động trở về ấy là epistrophē (một sự quay đầu bản thể luận), và đích đến của nó không phải sự an tâm hay đức hạnh, mà là được hợp nhất với Nhất Thể (to Hen), nguyên lý tối hậu mà từ đó mọi thứ tuôn trào ra và mọi thứ khao khát quay về.[21]

Ở đây, therapeia biến thành điều mà Pierre Hadot gọi là “bài tập thiêng liêng” cho linh hồn theo nghĩa triệt để nhất.[22] Linh hồn không chỉ cần học, cần luyện tập, cần rèn ý chí; linh hồn còn cần được thanh tẩy để trở nên “giống Thần” (homoiōsis theōi). Đây là lý tưởng mà Plato đã gợi ý trong Theaetetus nhưng chỉ Plotinus mới đẩy đến tận cùng logic của nó, biến triết học từ phương pháp suy tư thành con đường thăng tiến bản thể. Triết học Tân Plato, vì thế, không còn là liệu pháp theo nghĩa thông thường, vì nó đã trở thành con đường thần bí. Chính vì điều này mà sự khác biệt quyết định giữa Plotinus với các triết gia trước ông được lộ rõ. Trong khi Epicurus và Khắc Kỷ giả định linh hồn tự đủ; Plotinus lại khẳng định ngược lại: linh hồn là thực thể thiếu hụt bản thể luận, muốn chữa linh hồn, cần một nguồn bên ngoài nó, bên trên nó, để bổ sung. Đây có thể được coi là một bước đột phá, thế nhưng cũng đồng thời là điểm tới hạn của Plotinus.

Porphyry là học trò và là người viết tiểu sử cho Plotinus đã ghi lại rằng trong suốt cuộc đời thầy của ông chỉ đạt đến kinh nghiệm hợp nhất (henōsis) với Nhất Thể có bốn lần.[23] Con số khiêm tốn đó nói lên nhiều hơn bất cứ phân tích triết học nào về giới hạn của lý trí tự nhiên. Plotinus đã nhìn thấy đích đến, đã chạm vào Nhất Thể, nhưng đã không thể giữ được. Kinh nghiệm hợp nhất đến rồi đi như ân sủng chưa được gọi tên, đã làm bối rối Plotinus. Nếu Nhất Thể là nguồn của mọi sự, nếu linh hồn khao khát nó bằng chính cấu trúc bản thể luận của mình, thì tại sao mỗi khi gặp gỡ lại mong manh đến vậy, lại trượt khỏi tay ngay khi linh hồn tưởng đã nắm giữ được?

Vậy là Plotinus đã đưa linh hồn đến cánh cửa, chỉ tiếc là cửa không mở từ phía bên này. Toàn bộ truyền thống therapeia cổ đại, từ bước chẩn đoán đầu tiên của Socrates qua những đơn thuốc của Epicurus và kỷ luật của phái Khắc Kỷ đến đỉnh cao thần bí của Plotinus, đã hoạt động theo một chiều duy nhất là chiều đi lên của con người. Một mình con người tìm kiếm, thanh tẩy, và khổ luyện. Và mỗi trạm đều cho thấy những dấu hiệu tích cực, những liệu pháp hiệu nghiệm, nhưng lại chưa đủ. Điều mà truyền thống cần mà bất khả đạt tới phải là điều gì đó phía bên kia cánh cửa. Nếu phía bên này tới giới hạn chỉ bằng nỗ lực một đường đi lên của con người, thì phía bên kia cần phải có sức lực vượt qua con người mới có thể mở toang cánh cửa hy vọng. Phía bên kia ấy hẳn phải là Đấng được tìm kiếm, Đấng tự mình bước ra đi tìm kẻ kiếm tìm. Các Giáo phụ sẽ gọi chuyển động ấy là ân sủng, là từ mà Plotinus chưa bao giờ có trong tay.

V

Khi các Giáo phụ đầu tiên đọc Plato và Plotinus, các ngài đã đọc như thể những bác sĩ đọc hồ sơ bệnh án của đồng nghiệp. Các đồng nghiệp đã chẩn đoán đúng, vẽ phác đồ hợp lý, nhưng bệnh nhân vẫn chưa thể được chữa lành. Trong thâm tâm, các ngài biết rõ lý do tại sao. Sự biến đổi quyết định mà Kitô giáo mang đến cho truyền thống therapeia cổ đại sẽ phải thực hiện một cuộc đảo ngược hướng chuyển động của liệu pháp cổ truyền. Trong bảy thế kỉ triết học cổ đại, con người đi lên tìm Thần. Trong Kitô giáo, Thiên Chúa đi xuống để tìm con người, để hoàn tất cuộc tìm kiếm liệu pháp cho linh hồn.

Thánh Clement thành Alexandria (hoạt động tư tưởng vào cuối thế kỉ thứ II) được ghi nhận là người thực hiện cuộc tiếp nhận có hệ thống đầu tiên các liệu pháp cổ truyền. Trong Protreptikos, ngài sử dụng trọn vẹn ngôn ngữ y khoa Hy Lạp nhưng đảo chiều chủ thể. Theo đó, không phải triết gia chữa lành cho linh hồn mà là Logos, Ngôi Lời, mới là bác sĩ thực sự (alēthinōs iatrōs).[24] Trong khi liệu pháp Tetrapharmakos của Epicurus có bốn mệnh đề trừu tượng, “thuốc” của Clement là một Ngôi Vị. Một Ngôi Vị thì tuyệt nhiên khác hẳn các mệnh đề. Vì nếu thuốc là một mệnh đề, thì bệnh nhân phải tự mình hiểu và áp dụng, tức trở lại với autarkeia của Plato mà chúng ta đã thấy giới hạn. Nhưng nếu thuốc là một Ngôi Vị, thì quan hệ trị liệu thay đổi tận gốc. Bệnh nhân không tự chữa mà được chữa; không phải bằng tự sức mà bằng ân sủng. Clement cũng là người đầu tiên đặt triết học Hy Lạp vào vị trí sư phạm dẫn đến Đức Kitô (paidagōgia eis Christon), song song với vai trò mà Luật cũ đóng đối với người Do Thái, một phép so sánh mà bản thân nó đã nói lên mức độ nghiêm túc mà ngài dành cho di sản Hy Lạp.[25] Triết học không bị bãi bỏ khi được các Giáo phụ tiếp nhận và được trao cho một đích đến mà nó đã linh cảm nhưng không tự mình gọi tên được.

Nhưng chính Thánh Augustinô mới là người cho thấy rõ nhất sự hoàn tất ấy diễn ra như thế nào trong kinh nghiệm sống của chính ngài. Tác phẩm Confessiones của ngài có thể được đọc như một tường thuật trị liệu trong đó linh hồn ngài lần lượt thử mọi liệu pháp mà truyền thống cổ đại cung cấp, từ sự đánh thức của Cicero đến sự giải phóng hứa hẹn của phái Mani đến tầm nhìn thần bí của các môn đệ Plato, và thấy mỗi liệu pháp chữa được một tầng nhưng không liệu pháp nào chữa lành hoàn toàn. Ngài đã thú nhận đã thấy ánh sáng bất biến nhưng không thể ở lại với ánh sáng đó.[26] Cho đến khoảnh khắc giọng nói huyền bí vang lên “Tolle, lege,” khi đó, sáng kiến không còn thuộc về ngài nữa mà thuộc về ân sủng.[27] Điều đáng chú ý là Thánh Augustinô không hề phủ nhận giá trị của hành trình trước đó. Ngài giữ lại cấu trúc Tân Plato (linh hồn trở về) nhưng thêm vào yếu tố mà Plotinus thiếu và không thể tự mình cung cấp, yếu tố duy nhất biến chuyển động đi lên thất bại thành chuyển động được tiếp đón từ bên trên, yếu tố ân sủng. Ân sủng (gratia) là sáng kiến thần linh và hoàn toàn không phải thành quả nỗ lực của con người. Trong các bài giảng về Thánh vịnh, Thánh Augustinô gọi Đức Kitô là Christus medicus và khai triển một hình ảnh mà cả bảy thế kỉ therapeia cổ đại đều có thể nhận ra. Trong hình ảnh ấy, bác sĩ đến tận giường bệnh nhân chứ không phải bệnh nhân đi tìm bác sĩ tại phòng mách.[28] Thiên Chúa cất công đi tìm con người.

Nhìn lại toàn bộ hành trình ta phát hiện một logic nội tại hiện ra mà mỗi trạm riêng lẻ không cho thấy rõ. Socrates chẩn đoán rằng linh hồn bệnh vì không biết mình có bệnh; Plato vẽ bản đồ bệnh lý và kê đơn anamnēsis; Epicurus cắt cơn đau người bệnh bằng tetrapharmakos; phái Khắc Kỷ dạy bệnh nhân cách sống với các vết thương; Plotinus nhận ra vết thương ấy là bản thể luận, và chỉ về phía nguồn Nhất Thể, thế nhưng, dù cách nào trong các cách trên vẫn phải dừng lại nơi cánh cửa nguồn đóng kín. Các giáo phụ không phủ nhận bất cứ bước nào trong hành trình đó. Thế nhưng, điều Kitô giáo thêm vào, và chỉ Kitô giáo mới thêm được, là tin rằng cánh cửa đã thực sự mở, không phải vì con người cuối cùng đã tìm được chìa khoá đúng, mà vì Đấng ở phía bên kia đã tự mình mở cửa bước ra để đi về phía con người.[29]

VI

Có lẽ điều đáng ngạc nhiên nhất không phải là Kitô giáo đã thay thế triết học như liệu pháp cho linh hồn. Điều đáng ngạc nhiên là chính triết học, đang khi trung thành với bản năng sâu nhất của mình, đã tự mở cửa cho điều vượt quá nó. Socrates đã đúng khi nói rằng linh hồn cần chăm sóc. Plotinus cũng đúng khi nhận ra rằng linh hồn không thể tự chăm sóc mình đến cùng. Nếu cả hai đều đúng, thì câu hỏi cuối cùng không còn là liệu có một Đấng Chữa Lành hay không mà phải là Ngài ở đâu. Các Giáo phụ tin rằng họ đã gặp Ngài, và cuộc gặp đó không phủ nhận hành trình triết học mà cho nó một đích đến vốn đã được linh cảm nhưng không bao giờ dám hứa hẹn.

Chúng ta thừa hưởng cả truyền thống therapeia cổ đại lẫn Mặc khải Kitô giáo, nhưng liệu chúng ta, giữa vô vàn liệu pháp tâm lý và triệu chứng tinh thần của thời hiện đại, có thực sự để cho mình được chữa lành theo nghĩa mà cả Socrates và Thánh Augustinô đều hiểu hay chăng? Hay chúng ta vẫn đang kê đơn cho người khác trong khi từ chối uống thuốc cho chính mình?[30] Bảy thế kỉ triết học cổ đại đã dạy một bài học mà thời hiện đại vẫn cần nghe lại, rằng linh hồn có bệnh, bệnh ấy có thể chữa, nhưng thuốc, thứ thuốc thật, không nằm trong tay bệnh nhân, mà nằm trong tay lương y thật là Thiên Chúa.

_____________

[1] DSM là viết tắt của Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (Cẩm nang Chẩn đoán và Thống kê Rối loạn Tâm thần) do Hiệp hội Tâm thần Hoa Kỳ (APA) xuất bản. Đây là hệ thống phân loại tiêu chuẩn mà ngành tâm thần và tâm lý lâm sàng hiện đại dùng để chẩn đoán các rối loạn tâm thần. Phiên bản hiện hành là DSM-5-TR (2022)

[2] Pierre Hadot là người có công lớn nhất trong việc phục hồi cách đọc này. Xem Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 2e éd. (Paris: Études augustiniennes, 1987), 13-58.

[3] Plato, Apology 29d-30b. Các trích dẫn Plato trong bài viết này theo ấn bản tiêu chuẩn Platonis Opera, ed. John Burnet, 5 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1900-1907). Bản dịch Anh ngữ tương đương: Complete Works, ed. John M. Cooper (Indianapolis: Hackett, 1997).

[4] Epicurus, “Fragment 221”, trong Hermann Usener, ed., Epicurea (Leipzig: Teubner, 1887), 170. Xem thêm Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton: Princeton University Press, 1994), 13-16.

[5] Cicero, Tusculanae Disputationes III.6. Anh ngữ: Tusculan Disputations, trans. J.E. King, Loeb Classical Library 141 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1927).

[6] Seneca, Epistulae Morales 6.1. Bản dịch Anh ngữ: Epistles, trans. Richard M. Gummere, 3 vols., Loeb Classical Library 75-77 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1917-1925).

[7] Porphyry, Vita Plotini 23, trong Plotinus, Enneads, vol. 1, trans. A.H. Armstrong, Loeb Classical Library 440 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966).

[8] Plato, Apology, 30a-b.

[9] Plato, Apology, 30e-31a.

[10] Plato, Meno, 80a-b. Pierre Hadot nhận xét rằng elenchos không đơn thuần là phương pháp lý luận mà là “bài tập thiêng liêng” (exercice spirituel) nhằm biến đổi toàn bộ con người tham gia đối thoại chứ không chỉ dừng lại ở trí tuệ của họ. Xem Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique? (Paris: Gallimard, 1995), chương 3.

[11] Plato, Republic IV, 441c-444a; Phaedrus, 246a-249d. Sự song hành giữa trật tự linh hồn và trật tự chính trị trong Republic cho thấy Plato hiểu therapeia cá nhân và therapeia cộng đồng là hai mặt của cùng một dự án.

[12] Plato, Phaedo, 72e-77a; Meno, 81c-d.

[13] Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton: Princeton University Press, 1994), 3.

[14] Epicurus, Thư gửi Menoeceus 122, trong Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers X.122, trans. R.D. Hicks, 2 vols., Loeb Classical Library 184-185 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1925).

[15] Bốn mệnh đề tetrapharmakos được bảo tồn trong các cuộn giấy cói Herculaneum. Xem A.-J. Voelke, La philosophie comme thérapie de l’âme (Paris: Cerf, 1993), 93-110.

[16] Seneca, Epistulae Morales 2.1, 8.1.

[17] Epictetus, Discourses III.23.30. Bản dịch Anh ngữ: Discourses, Books III-IV, Fragments, The Encheiridion, trans. W.A. Oldfather, Loeb Classical Library 218 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1928).

[18] Marcus Aurelius, Ta eis heauton (Suy tưởng), đặc biệt II.1 và V.1, nơi ông tự chuẩn bị tinh thần cho một ngày đầy người khó chịu và sự mệt mỏi mà ông biết sẽ lặp lại. Bản dịch Anh ngữ: Meditations, trans. C.R. Haines, Loeb Classical Library 58 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1916).

[19] Cicero, Tusculanae Disputationes III.1-6. Cicero viết tác phẩm này vào năm 45 TCN, cùng năm con gái Tullia qua đời.

[20] Plotinus, Enneads I.6.5. trans. A.H. Armstrong, 7 vols., Loeb Classical Library 440-445, 468 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966-1988).

[21] Plotinus, Enneads VI.9.9-11.

[22] Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 59-74, về các bài tập thiêng liêng trong truyền thống Tân Plato.

[23] Porphyry, Vita Plotini 23. Chính Porphyry cũng chỉ đạt đến henōsis một lần duy nhất.

[24] Clement of Alexandria, Protreptikos I.8.1-4. Và Le Protreptique, ed. Claude Mondésert, Sources Chrétiennes 2 (Paris: Cerf, 1949). Xem thêm Paidagōgos I.2, nơi Clement phát triển hình ảnh Logos như y sĩ và nhà giáo dục.

[25] Clement of Alexandria, Stromateis I.5.28. Xem thêm trong Les Stromates I, ed. Marcel Caster, Sources Chrétiennes 30 (Paris: Cerf, 1951).

[26] Augustine, Confessiones VII.17.23. Thánh Augustinô mô tả kinh nghiệm đọc sách của các môn đệ Plato như bước ngoặt tri thức, nhưng nhấn mạnh rằng nó thiếu một yếu tố quyết định là sự hạ mình của Nhập Thể. Bản dịch Anh ngữ tham khảo: Confessions, trans. Henry Chadwick (Oxford: Oxford University Press, 1991).

[27]Augustine, Confessiones VIII.12.29.

[28] Chủ đề Christus medicus xuất hiện xuyên suốt trong Augustinô, đặc biệt trong Enarrationes in Psalmos và Sermones. Xem Rudolph Arbesmann, “The Concept of Christus Medicus in St. Augustine,” Traditio 10 (1954): 1-28.

[29] Gioan Phaolô II, Thông điệp Fides et Ratio (1998), §1.

[30] Seneca, Epistulae Morales 27.1.