Nguồn triết học của phương pháp

Tại thời điểm này, câu hỏi được đặt ra, là làm thế nào các phạm trù chủ yếu của Dibelius và Bultmann để phán đoán — tức là, hình thức thuần túy, sự đối lập giữa khải huyền và cánh chung, v.v. — đưa ra được bằng chứng cho chúng để họ có thể tin rằng họ có dụng cụ hoàn hảo tùy ý sử dụng để đạt được nhận thức về lịch sử? Tại sao hệ thống tư tưởng này được sử dụng không cần thắc mắc và cả ngày nay vẫn được áp dụng phần lớn? Phần lớn, nó đã trở thành một chuyện thông thường của học thuật, đi trước phân tích cá nhân và dường như được hợp pháp hóa gần như tự động khi ứng dụng. Nhưng những người sáng lập phương pháp thì sao? Chắc chắn, Dibelius và Bultmann đã đứng trong một truyền thống. Người ta đã đề cập đến sự lệ thuộc của họ vào Gunkel và Bousset. Nhưng ý tưởng chủ đạo của họ là gì? Với câu hỏi này, việc tự phê bình của phương pháp lịch sử chuyển qua việc tự phê bình về lý trí lịch sử, nếu không có sự phân tích này, việc phân tích của chúng ta sẽ bị mắc kẹt trong những điều hời hợt.

Trước hết, người ta có thể lưu ý rằng trong trường phái lịch sử tôn giáo, mô hình biến hóa đã được áp dụng vào việc phân tích các bản văn Kinh thánh. Đây là một nỗ lực nhằm đem các phương pháp và mô hình của các khoa học tự nhiên vào việc nghiên cứu lịch sử.

Bultmann đã nắm bắt khái niệm này một cách tổng quát hơn và do đó gán cho điều gọi là thế giới quan khoa học một loại tính cách giáo điều. Vì vậy, thí dụ, đối với ông, tính phi lịch sử của những câu chuyện phép lạ không hề còn là một vấn đề gì nữa. Điều duy nhất người ta cần làm là giải thích những câu chuyện phép lạ này ra đời như thế nào. Một mặt, sự ra đời của thế giới quan khoa học là mập mờ và không được suy nghĩ thấu đáo. Mặt khác, nó đưa ra một quy tắc tuyệt đối để phân biệt giữa điều có thể là và điều chỉ phải được giải thích bằng phát triển. Thuộc phạm trù thứ hai này là mọi điều không bắt gặp trong kinh nghiệm thông thường hàng ngày. Chỉ có thể có điều bây giờ có. Do đó, đối với mọi điều khác, các diễn trình lịch sử được phát minh, mà việc tái tạo chúng lại đã trở thành thách thức đặc thù cho khoa chú giải.

Nhưng tôi nghĩ chúng ta phải tiến thêm một bước nữa để đánh giá quyết định căn bản của hệ thống đã phát sinh ra những phạm trù đặc thù này để phán đoán. Đối với tôi, giả định triết học thực sự của toàn bộ hệ thống dường như nằm trong bước ngoặt triết học do Immanuel Kant đề xuất. Theo ông, các hữu thể nhân bản không thể nghe thấy tiếng nói của hữu thể-trong chính nó (being-in-itself). Con người chỉ có thể nghe thấy nó một cách gián tiếp trong những định đề của lý trí thực tế, vốn dĩ, có thể nói, chỉ là một cánh cửa nhỏ qua đó họ có thể tiếp xúc với thực tại, tức là định mệnh vĩnh cửu của họ. Còn những điều khác, họ có thể tiến xa đến chỗ tiếp xúc với điều có thực (positive), với điều thực nghiệm, với khoa học “chính xác”, điều mà theo định nghĩa loại trừ vẻ bề ngoài của điều “hoàn toàn khác” hoặc chính điều hoàn toàn khác, hoặc một sáng kiến mới từ một bình diện khác.

Theo thuật ngữ thần học, điều này có nghĩa mặc khải phải rút vào hình thái thuần túy của một lập trường cánh chung, tương ứng với Sự Tách biệt (Split) của Kant. Đối với mọi sự khác có liên quan, tất cả đều cần được “giải thích”. Những gì khác có vẻ giống như một công bố trực tiếp về thần linh chỉ có thể là thần thoại, mà ta có thể khám phá ra các quy luật phát triển của nó. Chính với niềm xác tín căn bản này mà Bultmann, cùng với phần lớn các nhà chú giải hiện đại, đã đọc Kinh thánh. Ông ta chắc chắn rằng đó không thể là cách nó được mô tả trong Kinh thánh, và ông tìm các phương pháp để chứng minh cách nó thực sự phải là. Tới mức đó, nền chú giải hiện đại đã rút gọn lịch sử thành triết học, xét lại lịch sử bằng phương tiện triết học.

Câu hỏi thực sự trước mắt chúng ta là, liệu người ta có thể đọc Kinh thánh theo cách nào khác không? Hoặc có lẽ tốt hơn, liệu người ta có phải đồng ý với triết lý vốn đòi hỏi kiểu đọc này không? Trong cốt lõi, cuộc tranh luận về nền chú giải hiện đại không phải là cuộc tranh luận giữa các sử gia: đúng hơn, nó là một cuộc tranh luận triết học. Chỉ bằng cách này, nó mới có thể được thực hiện một cách chính xác. Nếu không, nó sẽ giống như một trận chiến trong sương mù. Đúng ra, vấn đề chú giải giống hệt cuộc đấu tranh cho các nền tảng của thời đại chúng ta. Một cuộc đấu tranh như vậy không thể được tiến hành một cách tùy tiện, cũng như không thể giành được thắng lợi với một vài gợi ý. Như tôi đã nói, nó đòi hỏi sự cam kết đầy quan tâm và quan yếu của cả một thế hệ. Nó không thể đơn giản rút lui trở lại Thời Trung Cổ hoặc thời các Giáo phụ và đặt chúng vào sự đối lập mù quáng với tinh thần của thời đại hiện nay. Nhưng nó cũng không thể bác bỏ những hiểu biết thông sáng của những tín hữu vĩ đại trong quá khứ và giả dụ cho rằng lịch sử tư tưởng nghiêm túc chỉ bắt đầu với Kant.

Theo ý kiến của tôi, cuộc tranh luận gần đây hơn về tkhoa diễn giải Kinh thánh đang chịu đựng việc thu hẹp chân trời của chúng ta như vậy. Người ta khó có thể bác bỏ nền chú giải của các Giáo phụ bằng cách gọi nó chỉ là “ẩn dụ” hoặc gạt bỏ triết học của thời Trung cổ bằng cách gán nhãn cho nó là “tiền phê phán”.

Các yếu tố căn bản của một tổng hợp mới

Sau những nhận xét trên về thách thức của việc tự phê bình phương pháp lịch sử, giờ đây chúng ta thấy mình phải đối đầu với mặt tích cực của vấn đề, làm thế nào để kết hợp các công cụ của nó với một triết lý tốt hơn, một triết lý sẽ dẫn đến ít nhược điểm xa lạ hơn với bản văn, bớt tùy tiện hơn, và mang lại nhiều khả thể lớn lao hơn cho việc thực sự lắng nghe chính bản văn. Không nghi ngờ gì nữa, nhiệm vụ tích cực thậm chí còn khó khăn hơn nhiệm vụ phê phán. Tôi chỉ có thể cố gắng kết luận những nhận xét này bằng cách cố gắng khai hoang một vài lối đi nhỏ hẹp trong bụi cây, hy vọng có lẽ sẽ chỉ ra được con đường chính nằm ở đâu và phải tìm thấy nó bằng cách nào.

Giữa cuộc tranh luận về thần học, về phương pháp luận vào thời của ngài, Thánh Grêgôriô thành Nyssa kêu gọi nhà duy lý Eunomiô đừng nhầm lẫn thần học với khoa học tự nhiên. (Theologein không phải là physiologein). Ngài nói, “Mầu nhiệm của thần học là một chuyện, việc điều tra khoa học về tự nhiên là một chuyện hoàn toàn khác”. Như thế, người ta không thể “nắm gọn bản chất không thể hiểu của Thiên Chúa trong lòng bàn tay của một đứa trẻ”. Ở đây, Thánh Grêgôriô ám chỉ một trong những câu nói nổi tiếng của Zeno: “Bàn tay mở là tri giác [perception], bàn tay vỗ là sự đồng tình của trí hiểu, bàn tay hoàn toàn khép lại đối với một điều gì đó là ghi nhận phán đoán, bàn tay được bàn tay khác nắm chặt là khoa học có hệ thống”.

Như chúng ta đã thấy, khoa chú giải hiện đại đã hoàn toàn xếp Thiên Chúa vào thể không thể hiểu nổi, thuộc thế giới khác và không thể diễn đạt được để có thể xử lý chính bản văn Kinh thánh như một thực tại hoàn toàn thuộc thế gian theo các phương pháp khoa học-tự nhiên.

Trái ngược với chính bản văn, Physiologein được thực hành. Như một "khoa học có phê phán", nó cho rằng mình có một độ chính xác và chắc chắn tương tự như khoa học tự nhiên. Đây là một đòi hỏi sai lầm vì dựa vào việc hiểu sai độ sâu sắc và tính năng động của lời nói. Chỉ khi nào người ta lấy từ lời nói đặc tính riêng của nó và sau đó đưa nó lên màn hình của một giả thuyết căn bản nào đó thì người ta mới có thể khiến nó tuân theo những quy tắc chính xác như vậy. Trong phương diện này, Romano Guardini đã bình luận về tính chắc chắn lầm lẫn của các nhà chú giải hiện đại, điều, theo ngài, "đã tạo ra những kết quả cá thể rất quan trọng, nhưng đã bỏ quên đối tượng đặc thù của chính nó và nói chung đã không còn là thần học nữa". Tư tưởng cao siêu của Thánh Grêgôriô thành Nyssa vẫn còn là một kim chỉ nam đích thực cho đến ngày nay: “những ánh sáng lướt qua và lấp lánh của lời Chúa hằng ngời sáng trước đôi mắt linh hồn... nhưng nay hãy để những gì chúng ta nghe được từ tiên tri Êlia vang lên trong linh hồn chúng ta và các suy nghĩ của chúng ta cũng có thể được cuốn vào cỗ xe rực lửa... vì vậy chúng ta sẽ không phải từ bỏ hy vọng được đến gần những vì sao này, ý tôi muốn nói các ý nghĩ của Thiên Chúa...”

Vì vậy, lời nói không nên phục tùng bất cứ loại nhiệt tình nào. Đúng hơn, cần có sự chuẩn bị để mở cửa đưa chúng ta vào tính năng động bên trong của nó. Điều này chỉ có thể có được khi có một “sự đồng cảm” nào đó để hiểu, một sự sẵn sàng muốn học hỏi điều mới nào đó, giúp ta tiến trên một con đường mới mẻ. Không đòi bàn tay nắm lại mà là con mắt mở to....

Vì vậy, nhà chú giải không nên tiếp cận bản văn với một triết lý đã được làm sẵn, cũng như không theo các mệnh lệnh của cái gọi là thế giới quan hiện đại hoặc “khoa học”, vốn xác định trước điều gì có thể có điều gì không thể có. Ông không nên tiên thiên (a priori) loại trừ điều này là Thiên Chúa (toàn năng) có thể nói bằng lời nói của con người trong thế giới. Ông không nên không loại trừ điều này là chính Thiên Chúa có thể bước vào và hoạt động trong lịch sử loài người, bất kể một điều như thế thoạt đầu xem ra bất cái nhiên đến đâu.

Ông phải sẵn sàng học hỏi từ những điều phi thường. Ông phải sẵn sàng chấp nhận điều này là thể thực sự nguyên ủy có thể xảy ra trong lịch sử, một điều gì đó vốn không thể diễn khởi từ các tiền lệ nhưng vẫn tự mở mình ra. Ông không nên phủ nhận nơi nhân loại khả năng đáp ứng vượt trên các phạm trù của lý trí thuần túy và vươn quá chính chúng ta để hướng tới chân lý rộng mở và vô tận của hữu thể.

Chúng ta cũng phải xem xét lại mối liên hệ giữa biến cố và lời nói. Đối với Dibelius, Bultmann, và chính dòng chú giải hiện đại, biến cố là yếu tố phi lý. Nó nằm trong lĩnh vực sự kiện tính (facticity), nghĩa là sự pha trộn giữa ngẫu phát (accident) và tất yếu. Vì vậy, sự kiện tự nó không thể mang một ý nghĩa. Ý nghĩa chỉ nằm trong lời nói, và nơi nào các biến cố dường như mang một ý nghĩa, chúng phải được coi như các minh họa của lời nói mà chúng phải qui chiếu. Các phán đoán diễn khởi từ một quan điểm như vậy chắc chắn có sức thuyết phục đối với con người ngày nay, vì chúng rất ăn khớp với các khuôn mẫu kỳ vọng của chính họ. Tuy nhiên, không có bằng chứng nào trên thực tế hỗ trợ chúng. Bằng chứng như vậy chỉ có thể được thừa nhận khi giả định rằng nguyên tắc của phương pháp khoa học, tức nguyên tắc cho rằng mọi hiệu quả xảy ra đều có thể được giải thích theo các mối liên hệ thuần túy nội tại trong chính hoạt động, không những có giá trị về mặt phương pháp mà còn đúng trong và từ chính nó. Như thế, trong thực tế sẽ chỉ có “ngẫu phát và tất yếu”, không có gì khác, và người ta chỉ nên coi những yếu tố này như những sự kiện trần trụi (brute facts).

Nhưng điều hữu ích như một nguyên tắc phương pháp luận cho các khoa học tự nhiên là một điều tầm thường đã bị vứt bỏ như một nguyên tắc triết học; và như một nguyên tắc thần học, nó là một mâu thuẫn. (Làm thế nào bất cứ hoặc tất cả hoạt động của Thiên Chúa có thể bị coi là ngẫu phát hoặc tất yếu?) Ở đây, cũng vì lợi ích của óc tò mò khoa học, chúng ta phải thử nghiệm chính điều trái ngược với nguyên tắc này, tức là mọi sự quả có thể khác thế.

Nói một cách khác: chính biến cố tự nó có thể là một “lời nói”, phù hợp với từ vựng Kinh thánh. Từ điều này, ta có hai quy tắc quan trọng cho việc giải thích.

(a)Trước tiên, cả lời nói lẫn biến cố phải được coi có tính nguyên ủy như nhau, nếu người ta muốn chân thực với quan điểm của Kinh thánh. Thuyết nhị nguyên, một thuyết vốn đẩy biến cố vào tính không lời, tức là vô nghĩa, cũng sẽ tước đoạt sức mạnh truyền đạt ý nghĩa của lời nói, vì khi đó nó sẽ đứng trong một thế giới không có ý nghĩa.

Nó cũng dẫn đến một Kitô học ảo thân (docetic), trong đó thực tại, tức là sự hiện hữu cụ thể về mặt thân xác của Chúa Kitô và nhất là của con người, bị loại ra khỏi lãnh vực ý nghĩa. Như thế, bản chất của việc làm chứng trong Kinh thánh không còn mục đích của nó nữa.

(b) Thứ hai, một thuyết nhị nguyên như vậy tách lời nói của Kinh thánh ra khỏi sự sáng tạo và thay thế tính liên tục hữu cơ của ý nghĩa vốn hiện hữu giữa Cựu ước và Tân ước bằng nguyên tắc gián đoạn. Khi tính liên tục giữa lời nói và biến cố bị để cho mất đi, sẽ không còn bất cứ sự thống nhất nào trong chính Kinh thánh nữa. Một Tân ước bị cắt đứt khỏi Cựu ước tự động bị xóa bỏ vì nó hiện hữu, như chính tiêu đề của nó cho thấy, là vì sự thống nhất của cả hai. Do đó, nguyên tắc gián đoạn phải được cân bằng trở lại bằng tuyên bố nội tại của chính bản văn Kinh thánh, theo nguyên tắc analogia scripturae (loại suy kinh thánh): nguyên tắc cơ học phải được cân bằng bằng nguyên tắc cứu cánh.

Chắc chắn các bản văn trước hết phải được truy ngược về nguồn gốc lịch sử của chúng và được giải thích trong bối cảnh lịch sử riêng của chúng. Nhưng sau đó, trong một hoạt động chú giải thứ hai, người ta cũng phải nhìn chúng dưới góc độ chuyển dịch toàn bộ của lịch sử và dưới góc độ của biến cố trung tâm của lịch sử, tức Chúa Giêsu Kitô. Chỉ có sự kết hợp của cả hai phương pháp này mới phát sinh sự hiểu biết về Kinh Thánh. Nếu hoạt động chú giải đầu tiên của các Giáo phụ và trong thời Trung cổ bị coi là thiếu sót, thì hoạt động thứ hai cũng vậy, vì nó dễ rơi vào sự tùy tiện. Như thế, điều đầu tiên không có kết quả, nhưng việc bác bỏ bất cứ tính nhất quán (coherence) nào về ý nghĩa cũng dẫn đến một phương pháp luận có tính cố chấp.

Nhận ra tính tự siêu việt bên trong của lời nói lịch sử, và do đó tính đúng đắn bên trong của những lần đọc lại sau đó, trong đó biến cố và ý nghĩa dần dần được đan xen với nhau, là nhiệm vụ của việc giải thích được gọi đúng đắn, mà vì đó các phương pháp thích đáng có thể và phải tìm ra. Trong mối liên hệ này, châm ngôn chú giải của Tôma Aquinô khá chính xác: “Nhiệm vụ của mọi nhà giải thích giỏi là không phải suy niệm, cũng không phải các lời nói, mà là ý nghĩa của lời nói”.

Trong một trăm năm qua, ngành chú giải đã có nhiều thành tựu to lớn, nhưng nó cũng gây ra những sai sót lớn. Hơn nữa, những sai sót vừa nhắc đã phát triển đến một mức nào đó thành tầm cỡ các giáo điều học thuật. Chỉ cần chỉ trích chúng cũng sẽ bị nhiều người coi gần như phạm thánh, nhất là khi nó được thực hiện bởi một người không phải là nhà chú giải. Tuy nhiên, một nhà chú giải rất nổi bật như Heinrich Schlier trước đây từng cảnh cáo các đồng nghiệp của mình: "Đừng lãng phí thời gian của bạn vào những điều tầm phào". Johann Gnilka đã phát biểu lời cảnh cáo này cách cụ thể khi ông phản ứng chống lại sự nhấn mạnh quá mức của trường phái lịch sử truyền thống.

Cùng một đường hướng này, tôi xin bày tỏ những hy vọng sau đây:

(a) Dường như đã đến lúc cần phải có một suy tư mới và thấu đáo về phương pháp chú giải. Các nhà chú giải khoa học phải thừa nhận yếu tố triết học hiện diện trong phần lớn các quy tắc căn bản của nó, và sau đó phải xem xét lại các kết quả dựa trên các quy tắc này.

(b) Việc chú giải không còn được nghiên cứu theo kiểu đơn tuyến, đồng đại, như trường hợp của các phát hiện khoa học không phụ thuộc vào lịch sử của chúng mà chỉ dựa trên độ chính xác của các dữ kiện. Khoa chú giải phải tự nhận mình như một khoa lịch sử. Lịch sử của nó thuộc về chính nó. Trong một sự sắp xếp có phê phán các chủ trương tương ứng của nó trong tính tổng thể của lịch sử của riêng nó, một mặt, nó có thể nhận ra tính tương đối trong các phán đoán riêng của nó (thí dụ, khi các sai sót có thể len lỏi vào). Mặt khác, nó sẽ ở một vị trí tốt hơn để đạt được cái nhìn sâu sắc về việc chúng ta thấu hiểu thực sự, dù luôn không hoàn hảo, về lời lẽ Kinh thánh.

(c) Các phương pháp ngữ học và khoa học đang và sẽ vẫn cực kỳ quan trọng đối với một nền chú giải thích đáng. Nhưng để ứng dụng chúng thực sự vào công việc phê bình - cũng như để kiểm tra các tuyên bố của chúng - cần phải có sự hiểu biết về các hệ luận triết học của diễn trình diễn giải. Cuộc nghiên cứu tự phê bình về lịch sử của chính nó cũng phải bao hàm việc khảo sát các giải đáp triết học thay thế chủ yếu khác đối với tư tưởng con người. Như thế, chỉ khảo sát một trăm năm mươi năm qua là không đủ. Những phác thảo vĩ đại của tư duy giáo phụ và trung cổ cũng phải được đưa vào cuộc thảo luận. Cũng không thể thiếu việc suy tư về các phán đoán nền tảng do các Nhà Cải cách đưa ra và tầm quan trọng phê phán mà họ đã có trong lịch sử chú giải.

(d) Điều chúng ta cần bây giờ không phải là các giả thuyết mới về Sitz im Leben [hậu cảnh đời thực], về các nguồn khả hữu hoặc về diễn trình chuyển giao tài liệu tiếp theo đó. Điều chúng ta cần là một cái nhìn phê phán đối với bối cảnh chú giải mà chúng ta hiện có, để chúng ta có thể trở lại bản văn và phân biệt được giữa các giả thuyết này cái nào hữu ích và cái nào không. Chỉ trong những điều kiện này, mới có thể bắt đầu có sự cộng tác mới và hữu hiệu giữa khoa chú giải và thần học hệ thống. Và chỉ bằng cách này, khoa chú giải mới thực sự giúp ích cho việc hiểu Kinh Thánh.

(e) Cuối cùng, nhà chú giải phải nhận ra rằng mình không đứng trong một khu vực trung lập nào đó, bên trên hoặc bên ngoài lịch sử và Giáo Hội. Cái tính cho là mình bất cần trung gian đó liên quan đến lịch sử thuần túy chỉ có thể dẫn đến ngõ cụt. Giả thiết đầu tiên của tất cả khoa chú giải là nó chấp nhận Kinh thánh như một cuốn sách. Khi làm như vậy, nó đã chọn cho mình một vị trí không chỉ đơn giản bước chân theo việc nghiên cứu văn chương. Nó đã nhận diện nền văn chương đặc thù này là sản phẩm của một lịch sử nhất quán, và lịch sử này như không gian thích hợp để đi đến sự hiểu biết. Nếu nó muốn trở thành thần học, nó phải tiến thêm một bước nữa. Cần phải nhìn nhận rằng đức tin của Giáo Hội là hình thức “thiện cảm” đó mà nếu không có nó, thì Kinh thánh vẫn là một cuốn sách đóng kín. Phải tiến đến chỗ thừa nhận đức tin này như một khoa diễn giải, một không gian để hiểu biết, không mang tính giáo điều bạo lực đối với Kinh thánh, nhưng dành khả thể duy nhất để Kinh thánh tự là chính nó.
  V News