19 Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa, Chương Mười Tám

Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa
Nguyên tác: Jaroslav Pelikan,
Bản tiếng Việt: Vũ Văn An

Chương Mười Tám: Người thuộc về thế giới

Cả ở Giêrusalem, và khắp miền Giuđêa, và Samaria, và tới tận cùng thế giới.

Nadarét, trong lối nói bình dân Anh, là một thị trấn quê mùa, một ngôi làng vô danh. Nghe gần như một phương ngôn khi, trong Tin Mừng Gioan, Nathanaen lên tiếng hỏi (Ga 1:46): “Từ Nadarét, làm sao có cái gì hay được?”. Như thế, Chúa Giêsu Nadarét chỉ là một người nhà quê, một người tỉnh lẻ. Bất kể biến cố chạy qua Ai Cập thuở mới sinh có tư thế lịch sử nào, lúc trưởng thành, Người chưa bao giờ bước chân ra khỏi quê hương Do Thái. Theo khả năng hiểu biết của chúng ta, Người cũng không rành bất cứ ngôn ngữ quốc tế nào như La Tinh hay Hy Lạp, mặc dù cả hai thứ tiếng này được Tin Mừng Gioan tường thuật đã xuất hiện trong tấm bảng đóng lên thập giá của Người (Ga 19:20). Tham chiếu duy nhất cho thấy Người từng viết bất cứ điều gì bằng bất cứ ngôn ngữ nào là đoạn Người cúi xuống dùng ngón tay viết lên cát. Nhưng tình tiết này phát xuất trong một đoạn bị hoài nghi về tính chân chính của bản văn, mà phần lớn các bản chép tay lồng đâu đó vào Tin Mừng Gioan (Ga 8:6, 8). Người nói đến việc “thủ lãnh các dân thì dùng uy mà thống trị dân, những người làm lớn thì lấy quyền mà cai quản dân” (Mt 20:25), nhưng đó là hiện tượng diễn ra trong một thế giới quá xa rời thế giới của Người. Và ngay cả khi, trong lần hiện ra sau khi phục sinh, Người được tác giả Sách Tông Đồ Công Vụ trình bầy như có nhắc tới thế giới bên ngoài, thì cũng với âm sắc tỉnh lẻ, Người đã phân chia thế giới thành những khu vực chung quanh và mọi sự ở những nơi khác: “anh em sẽ là chứng nhân của Thầy tại Giêrusalem, trong khắp các miền Giuđê, Samari và cho đến tận cùng trái đất” (1). Do đó, những kẻ thị thành gièm pha Người trong đế quốc Rôma đã có thể mỉa mai bảo rằng Người xuất hiện “ở một xó xỉnh nào đó trên trái đất” chứ đâu có chường mặt ra thế giới thực (nói theo kiểu nói hiện đại thích đáng hơn) (2).

Chúa Giêsu Nadarét có thể là một người tỉnh lẻ, nhưng Chúa Giêsu Kitô thì không thế, Người là người Thuộc Về Thế Giới. Với một trải rộng về địa dư phá đổ bất cứ điều gì mà cả những kẻ thị thành gièm pha Người trong thế giới ngoại đạo hay, về vấn đề này, tác giả Sách Công Vụ trong Kitô giáo cũng không tưởng tượng nổi, danh Người đã vượt ra ngoài “cái xó xỉnh nào đó trên trái đất” để trở thành vang dội “đến tận cùng thế giới”. Như lời diễn giải Thánh Vịnh 72 của Isaac Watts:

“Chúa Giêsu thống trị bất cứ nơi nào mặt trời
Xoay cùng khắp tháng ngày liên tiếp,
Vương quốc Người trải dài từ bờ này tới biển nọ
Cho tới lúc mặt trăng hết còn tròn khuyết.
Nhân dân và lãnh thổ mọi ngôn ngữ
Ca tụng tình yêu Người bằng những bài ca dịu ngọt nhất” (3).

Khi bài ca này được phổ biến năm 1719, việc mở rộng một cách đáng kể ảnh hưởng chưa từng thấy của Người chỉ mới bắt đầu. Vì sự gia tăng lớn lao như thế, lịch sử việc mở rộng Kitô giáo nổi tiếng nhất viết bằng tiếng Anh đã dành 3 trong số 7 cuốn riêng cho thế kỷ 19, gọi nó là the Great Century (Thế Kỷ Vĩ Đại) (4). Mặt trời không bao giờ lặn trên đế quốc của Chúa Giêsu Vua, Con Người Thuộc Thế Giới.

Không phải là tình cờ, thế kỷ vĩ đại mở rộng truyền giáo của Kitô giáo, xét về nhiều phương diện, cũng là thế kỷ vĩ đại của chủ nghĩa thực dân Âu Châu (5). Giống như trong các thế kỷ trước của việc hoán cải Kitô giáo, nhà truyền giáo và nhà quân sự đôi khi sánh vai nhau, mỗi bên phục vụ mục đích của bên kia, và không luôn theo cách hoặc tinh thần phù hợp với tinh thần Chúa Kitô. Phương pháp trung cổ nhằm thi hành các sứ vụ Kitô giáo đôi khi là chinh phục bộ lạc bằng chiến tranh và sau đó buộc trọn quân đội của bộ lạc phải chịu rửa tội tại một dòng sông gần nhất (6). Khuôn mẫu này tiếp tục xuất hiện trong các sứ vụ cận đại, dù có nhiều dị biệt về phương pháp. Thành thử, mặc dù Chúa Giêsu sống tại Cận Đông, nhưng sứ điệp của Người đã được truyền tới các dân tộc trên thế giới và các hải đảo như một tôn giáo Âu Châu, theo cả nghĩa một tôn giáo xuất phát từ Âu Châu lẫn, đôi khi, một tôn giáo nói về Âu Châu. Thực vậy, vào cuối “thế kỷ vĩ đại” và trước Thế Chiến Thứ Nhất, một phương ngôn đầy khiêu khích đã được tạo ra, dường như của Hilaire Belloc, cho rằng: “Đức tin là Âu Châu và Âu Châu là Đức Tin” (7).

Việc đồng hóa Âu Châu với “đức tin” một đàng hàm nghĩa: những ai chấp nhận sự thống trị kinh tế, chính trị và quân sự của Âu Châu và những ai sống theo nền văn minh Âu Châu đều cảm thấy bị áp lực phải hoán cải theo đức tin của Âu Châu vào Chúa Giêsu Kitô. Tuy nhiên, nó cũng hàm nghĩa: đức tin vào Chúa Giêsu Kitô phải tuân theo các điều kiện của Âu Châu, phải tiếp nhận hay bác bỏ chúng, và các hình thức được nó chấp nhận, về cả tổ chức, đạo đức, tín lý, lẫn phụng vụ, phải là các hình thức nó đã thu đạt được trong khuôn thước Âu Châu với những thích ứng cần thiết nhưng càng ít càng tốt.

Mặc dầu nó đã trở thành một phần của sự khôn ngoan qui ước trong phần lớn nền văn chương phản thực dân đương thời, cả ở Đông Phương lẫn ở Tây Phương, vẫn là một việc quá đơn giản hóa khi bác bỏ các sứ vụ truyền giáo, coi chúng không hơn không kém cái áo khoác che phủ chủ nghĩa đế quốc da trắng. Việc quá đơn giản hóa này đã bỏ qua các thực tại sử học, tôn giáo và chính trị suốt lịch sử truyền giáo của Kitô giáo trong “thế kỷ vĩ đại” và lâu trước nữa khi, nhân danh Chúa Kitô, các nhà truyền giáo Kitô Giáo đã hết sức cố gắng tìm hiểu và học cách tôn trọng tính độc đáo đặc thù của các nền văn hóa họ gặp gỡ. Ngoài ra, nên ghi nhận rằng về phương diện lịch sử, có sự khác biệt rõ rệt về khía cạnh này giữa phương pháp truyền giáo của các Giáo Hội Đông Phương và Tây Phương. Khi hai Thánh Cyril và Methodius tới giảng đạo cho người Slav ở thế kỷ thứ 9, các vị không những đã phiên dịch Kinh Thánh mà còn phiên dịch cả phụng vụ Đông Phương sang tiếng Slavonic nữa (8). Trái lại, khi tới Anh giảng đạo năm 597, Thánh Augustinô thành Canterbury đã mang theo không những sứ điệp của Tin Mừng, thẩm quyền của Tòa Rôma, mà còn cả phụng vụ thánh lễ La Tinh nữa, và buộc các tân tòng phải chấp nhận chúng như một điều kiện trở lại với đức tin vào Chúa Kitô (9). Trong khi các nhà truyền giáo nói tiếng Hy Lạp như hai thánh Cyril và Methodius không dạy các môn đệ người Slav học đọc tiếng Hy Lạp, thì các nhà truyền giáo Tây Phương có nghĩa vụ cung cấp cho các dân tộc họ đưa vào đạo chút ít tiếng Latinh và các phương tiện để học nó. Thời Charlemagne, “việc dùng tiếng Latinh phổ biến khắp nơi và không tránh được đã tập trung vào phụng vụ và lời viết” và tiếng Latinh trở thành “một ngôn ngữ hoàn toàn giả tạo”. Tuy nhiên, nó cũng là “phương tiện duy nhất của đời sống trí thức” và một lần nữa, khá tình cờ đối với diễn trình và khá vô tình, trở thành con đường dẫn vào gia tài văn hóa Rôma và nền văn chương cổ điển La Tinh trước thời Kitô giáo (10).

Tuy nhiên, điển hình nổi tiếng nhất cho thấy việc Kitô giáo thấu hiểu và tôn trọng nền văn hóa bản địa là ở việc làm của một nhà truyền giáo Công Giáo La Mã chứ không hẳn của một nhà truyền giáo Chính Thống Giáo Đông Phương: Đó là trường hợp linh mục Dòng Tên, Matteo Ricci, tại Trung Hoa. Ngài được một nhà sử học hiện đại người Anh gọi là “một trong những con người đáng lưu ý và xuất sắc nhất trong lịch sử” (11). Thế hệ Dòng Tên đầu tiên, dưới sự lãnh đạo và gợi hứng của Thánh Phanxicô Xaviê, đã làm cho sứ vụ truyền giáo của họ tại Trung Hoa thành mục ưu tiên trong nghị trình của họ. Nhưng khi thực thi sứ vụ, các tu sĩ Dòng Tên đã theo khuôn mẫu thời trung cổ của Giáo Hội Phương Tây phương thức thời Trung Cổ, du nhập phụng vụ thánh lễ của Giáo Hội Rôma, ngăn cấm bất cứ thổ ngữ Trung Hoa nào trong việc thờ phượng, và buộc phải dùng tiếng Latinh. Với việc Ricci tới Macao năm 1582, chiến lược ấy đã được duyệt lại một cách đáng kể. Cha Ricci đã ăn mặc theo lối các nhà sư Phật Giáo, sau đó, là y phục của nho sĩ và trở thành một thế giá nổi tiếng cả trong khoa học tự nhiên cũng như lịch sử và văn chương Trung Hoa.

Sự uyên bác đó đã giúp ngài trình bày con người và sứ điệp của Chúa Giêsu như là một thực hiện trọn vẹn các khát vọng có tính lịch sử của nền văn hóa Trung Hoa, giống như cách các giáo phụ tiên khởi trình bày Chúa Giêsu như đỉnh cao của đức tin La Hy vào Logos và như cách Tân Ước trình bày Người như sự nên trọn của niềm mong chờ Đấng Mêxia của người Do Thái. Đối với Cha Ricci, người Trung Hoa “chắc chắn sẽ trở thành Kitô hữu, vì cốt lõi học thuyết của họ không có điều chi ngược với cốt lõi đức tin của Công Giáo, mà đức tin Công Giáo cũng không cản trở họ chút nào, nhưng thực sự giúp họ đạt được sự yên ổn và hòa bình cho đất nước họ, là điều mà sách vở của họ vẫn đặt thành mục tiêu” (12).

Tuy nhiên, ngay lúc sinh thời của ngài và nhất là trong các năm có vụ tranh cãi về tính hợp pháp của “phong trào duy thích ứng” (accommodationist) sau khi ngài qua đời năm 1610, Cha Ricci bị tố cáo là đã làm tổn thương tính độc nhất trong con người của Chúa Giêsu. Nhưng việc gia tăng chú ý nhiều hơn tới công trình của ngài đã làm rõ điều này là, dựa vào các trước tác thần học bằng tiếng Trung Hoa như cuốn The True Meaning of the Lord of Heaven (Thiên Chúa Thực Nghĩa) năm 1603, cha Ricci là và luôn là một tín hữu Công Giáo chính thống và chính nền chính thống này đã thúc đẩy ngài coi trọng tính chính trực của các truyền thống Trung Hoa (13). Mặc dù với một can dự ít gây ấn tượng vào tư tưởng và văn hóa bản địa hơn Ricci, các nhà truyền giáo cả Công Giáo lẫn Thệ Phản của thế kỷ 19 thường tìm cách tổng hợp việc dấn thân để phúc âm hóa nhân danh Chúa Giêsu với lòng tôn trọng sâu xa (và có tính luôn đào sâu thêm) đối với văn hóa bản địa và các truyền thống bản địa nơi các dân tộc họ được sai đến.

Giống như trong quá khứ, các sứ bộ truyền giáo Kitô Giáo, trong hai thế kỷ 19 và 20, can dự vào nhiều thay đổi xã hội cũng như các thay đổi về thống thuộc tôn giáo. Một trong những thay đổi quan trọng nhất trong hai thế kỷ này đối với việc phát triển văn hóa trong tương lai của các dân tộc có lẽ là việc liên kết chặt chẽ giữa việc truyền giáo và chiến dịch biết đọc biết viết trên thế giới. Công trình lớn cho thấy tầm quan trọng của thành tựu ấy đối với lịch sử các dân tộc Slav là chính mẫu tự mà phần lớn người Slav dùng để viết chữ; mẫu tự này vốn được gọi là Cyrillic để vinh danh Thánh Cyril, “vị tông đồ của người Slav” vào thế kỷ thứ 9, người, theo tương truyền, đã cùng anh mình là Thánh Methodius sáng chế ra nó, bằng cách phối hợp lối viết Hy Lạp cộng với một số chữ cái Hípri vì tính phức tạp của âm vị (phonemes) của người Slav. Do đó, không những chỉ giữa người Slav của thế kỷ thứ 9, mà còn giữa cả những người vốn được gọi là ngoại giáo ở thế kỷ 19, hai yếu tố nền tảng của văn hóa truyền giáo trong hơn 1 thiên niên kỷ vẫn là việc phiên dịch Kinh Thánh, nhất là Tân Ước, và việc giáo dục trong các trường học truyền giáo. Tại hết quốc gia này đến quốc gia khác ở Châu Phi và Nam Hải, các nhà truyền giáo Kitô giáo, khi đến nơi, đều thấy không ngôn ngữ bản địa nào có chữ viết và do đó điều cần là muốn phiên dịch Lời Chúa phải giúp cho các ngôn ngữ này có hình thức viết. Cho nên, trong nhiều trường hợp, các cố gắng đầu tiên, của người bản địa hay của người ngoại quốc, để hiểu một ngôn ngữ một cách khoa học đều phát xuất từ các nhà truyền giáo Kitô Giáo. Họ thu thập các từ điển đầu tiên, viết các sách văn phạm đầu tiên, khai triển các mẫu tự đầu tiên. Do đó, có điều này là tên riêng quan trọng đầu tiên được viết trong các thứ chữ này hẳn là tên Chúa Giêsu, với lối đọc được thích ứng tùy theo cấu trúc ngữ âm của mỗi ngôn ngữ, như đã diễn ra trong mọi ngôn ngữ ở Âu Châu. Các hội Kinh Thánh Thệ Phản, nhất là Hội Kinh Thánh Anh và Ngoại Quốc và Hội Kinh Thánh Hoa Kỳ đều có nguồn gốc nơi các phái bộ truyền giáo Kitô giáo thế kỷ 19. Suốt trong hai thế kỷ 19 và 20, họ đã xuất bản ít nhất phần Tin Mừng, đôi khi cả phần còn lại của Tân Ước và toàn bộ Kinh Thánh trong hơn một nghìn ngôn ngữ khác nhau, nghĩa là trung bình hơn 5 ngôn ngữ mới mỗi năm (14).

Các trường học do các hội truyền giáo Thệ Phản và các Dòng Tu Công Giáo cũng có liên hệ mật thiết với công trình trên và thường điều hành như các trung tâm phiên dịch Kinh Thánh và nghiên cứu ngữ học nằm ở bên dưới (15). Đồng thời họ dạy con em các tân tòng, và bất cứ trẻ em nào, học ngôn ngữ Tây Phương cũng như nền văn hóa Kitô Giáo Tây Phương của giáo hội từng gửi các nhà truyền giáo tới. Việc này thường dẫn tới trạng thái nước đôi đối với nền văn hóa bản địa, một nền văn hóa mà các thầy cô ở các trường truyền giáo muốn nắm vững nhân danh Chúa Kitô, và họ cũng muốn thanh lọc nhân danh Người. Vì các dã sử và tập tục bản địa thường bị coi là đượm tinh thần và mê tín của ngoại giáo, nên các trường học này cho rằng mình không có sứ mệnh truyền bá chúng; tuy nhiên họ vẫn phải học hỏi chúng, nếu không để dạy chúng, thì cũng để giảng dạy sứ điệp của Chúa Giêsu. Trong các hồi ký của các nhà lãnh đạo Á Phi, những người phần lớn xuất thân từ các trường này, khi đả kích chủ nghĩa thực dân Kitô Giáo, thường cảm thấy có bổn phận phải nói lên sự cay đắng cũng như những tố cáo này nọ về việc đánh mất căn cội dân tộc mà họ cho là phó sản của nền giáo dục Kitô Giáo và của các trường học đế quốc tại cánh đồng truyền giáo hay tại ngay chính quê hương họ. Jawaharlal Nehru, chẳng hạn, người vốn được giáo dục tại Harrow và Cambridge, cho rằng mình đã trở thành, theo câu tiếng Anh hùng biện của ông, “một pha chế kỳ cục giữa Đông và Tây, lạc lõng ở khắp mọi nơi, không nơi nào là nhà cả” và cảm thấy một sự tha hóa sâu xa giữa ông và tôn giáo của người dân Ấn bình thường, một sự tha hóa ông chưa bao giờ hồi phục được (16). Nehru có thể đã nói thay cho nhiều thế hệ tại nhiều quốc gia, trong đó có nhiều Kitô hữu nhiệt tâm nhưng cũng không thiếu những người Á Phi mất gốc, quả là “lạc lõng ở khắp mọi nơi, không nơi nào là nhà cả”. Như thế, phần nào theo nghĩa đen, trong đời sống của toàn bộ nhiều nền văn hóa chứ không chỉ các gia đình cá thể, đã ứng nghiệm sự tha hóa được mô tả trong câu nói của Chúa Giêsu trong Tin Mừng: “Thầy đến để gây chia rẽ giữa con trai với cha, giữa con gái với mẹ, giữa con dâu với mẹ chồng. Kẻ thù của mình chính là người nhà” (Mt 10:35-36).

Như thế, chính Chúa Giêsu bị nhìn như một nhân vật Tây Phương và trong nghệ thuật tôn giáo ở buổi đầu của “các giáo hội trẻ trung hơn” này, Người thường tiếp tục được mô tả theo những mẫu mực của nền văn chương tin mừng và sùng đạo của các phong trào truyền giáo ở Âu Châu, ở Anh, ở Hoa Kỳ. Tuy nhiên, bắt đầu với Ricci, và có thể sớm hơn, nghệ thuật Kitô Giáo tại các xứ truyền giáo nhìn ra nhu cầu phải trình bày khuôn mặt của Chúa Giêsu trong một hình thức sao cho tương đắc với đoàn thính giả mới của Người. Chính vì thế, vì mục đích của mình, Ricci thích ứng một bức tranh lấy từ bức khắc của một người tên Anthony Wierix trình bầy Chúa Giêsu và Thánh Phêrô sau biến cố Phục Sinh (Ga 21) thành bức tranh Thánh Phêrô đi trên nước (Mt 14) (17). Một thể tài tương tự đã xuất hiện trong bức The Stilling of the Tempest (Dẹp Yên Gió Bão) của Monika Liu Ho-Peh, một nghệ sĩ có tên họ Trung Hoa và tên riêng Kitô giáo theo tên mẹ của Thánh Augustinô. Ở đây, Chúa Giêsu người Trung Hoa, đứng ở mũi thuyền khiển trách sóng biển và truyền lệnh “Im đi! Câm đi!” (Mc 4:39), trong khi các môn đệ người Trung Hoa, phần lớn có râu, như trong nghệ thuật Tây Phương, nhưng với nhiều nét Đông Phương, đang lo sợ căng thẳng, cật lực chèo lái và chống đỡ chiếc buồm tả tơi. Các nguy hiểm sóng bão trên biển khơi rất quen thuộc với các nhà truyền giáo và các cộng đoàn của họ và phép lạ chứng tỏ quyền tối thượng của Chúa Giêsu trên các sức mạnh của thiên nhiên nói nhiều đến thân phận họ.

Tuy nhiên, các nhà truyền giáo cũng sớm nhận ra, đôi khi một cách minh nhiên tại cánh đồng truyền giáo hơn là tại nhà, rằng việc đem hình ảnh Chúa Giêsu đến cho thế giới không Kitô Giáo mà thôi không đủ, dù đó là những hình ảnh có nét bản địa, cả các lời nói về Người cũng không đủ, dù đó là những lời bằng tiếng bản địa. Ngay ở thời Chúa Giêsu cũng thế, chúng cũng không đủ, nên Người đã làm người chữa bệnh chứ không phải chỉ là thày dạy dỗ. Tương tự như thế, sứ vụ truyền giáo của các môn đệ Người trong thế kỷ thứ hai và thứ ba vốn là một sứ vụ giúp đỡ và chữa lành, chứ không chỉ tin mừng hóa mà thôi. Vì hạn từ “cứu rỗi”, trong tiếng Hy Lạp là sotēria còn tiếng La Tinh là salus, cả các ngôn ngữ từ nó mà ra, Heil trong Đức ngữ chẳng hạn, vốn có nghĩa là “sức khỏe”. Như Harnack từng ghi nhận:

“Việc giảng dạy của Kitô giáo đã tìm đường đi vào thế giới đang khao khát sự cứu rỗi này. Lâu ngày trước khi đạt được chiến thắng sau cùng của mình nhờ một nền triết học gây ấn tượng về tôn giáo, thành công của nó đã được bảo đảm bời sự kiện này là đã hứa hẹn và cung ứng sự cứu rỗi – một nét trong đó nó vượt xa mọi tôn giáo và giáo phái khác. Nó làm nhiều hơn việc chỉ đặt Chúa Giêsu có thực chống lại một Aesculapius tưởng tượng của đất mơ. Một cách cố ý và có ý thức, nó mặc lấy hình thức ‘tôn giáo cứu rỗi hay chữa lành’, hay ‘thuốc chữa linh hồn và thân xác’ và đồng thời thừa nhận rằng một trong các nhiệm vụ chính của mình là tận tình chăm sóc người bệnh thể xác” (18).

Mô tả sắc cạnh như thế về toàn bộ tin mừng cứu rỗi nhờ Chúa Giêsu áp dụng vào các thế kỷ 19 và 20 cũng dễ dàng như áp dụng vào các thế kỷ thứ 2 và thứ 3. Trong thế kỷ thứ 3, Origen từng mô tả Chúa Giêsu, “Logos và quyền lực chữa lành [therapeia] trong chính Người”, như là người “có quyền lực mạnh hơn bất cứ sự dữ nào trong linh hồn” (19). Và chương sau cùng của Tân Ước đã mô tả Kinh Thành Thiên Chúa với ngai của Chúa Giêsu Kitô Chiên Thiên Chúa và cây sự sống, và giải thích rằng “Lá của cây dùng làm thuốc chữa lành các dân tộc” (Kh 22:2).

Trong một thời đại mà việc chữa lành các dân tộc khỏi các tàn hại của nghèo đói, bệnh tật và chiến tranh đã trở nên một mệnh lệnh luân lý chủ chốt, Chúa Giêsu Chữa Lành đã đến chiếm một chỗ đứng quan yếu. Chính là để biểu hiệu cho chỗ đứng ấy của Chúa Giêsu mà theo các điều khoản của Công Ước Geneva năm 1864 về Việc Cải Thiện Điều Kiện Người Bị Thương và Ốm Đau Của Các Đạo Quân Ngoài Mặt Trận, cơ quan quốc tế được lập ra để thi hành mệnh lệnh luân lý ấy đã lấy tên “Hội Hồng Thập Tự”; biểu tượng của nó, dựa vào việc đảo ngược các mầu của lá cờ Thụy Sĩ: là thập giá đỏ trên nền cờ trắng. Tuy nhiên, mối liên kết giữa việc tin mừng hóa nhân danh Chúa Giêsu và sứ mệnh giúp đỡ và chữa lành cũng đã trở thành đề tài tranh luận, nhất là khi bước sang thế kỷ 20. Cuộc tranh luận này xuất hiện khi người ta bình luận về nghĩa đen của câu Chúa Giêsu phán trong Tin Mừng: “Ai cho các con một ly nước để uống vì danh Thầy, vì các con thuộc về Đấng Kitô, Thầy bảo thật với các con, người ấy không mất phần thưởng đâu” (20). Hầu như thời đại nào cũng có những con người chỉ quan tâm tới việc nêu danh Chúa Giêsu, minh giải ý nghĩa tín lý và thần học của Người, và bênh vực ý nghĩa ấy chống lại các thù địch, nhưng họ chỉ nêu danh mà không cho đi một ly nước nào. Ấy thế nhưng lại có những người sẵn sàng cho đi một ly nước, cung cấp việc chữa lành và cải thiện số phận những người hẩm hiu nhưng không minh nhiên nêu danh Chúa Kitô. Phải chăng câu nói ấy của Chúa Giêsu có nghĩa là: mỗi cách đáp ứng lời kêu gọi của Người này chỉ vâng theo một phần của mệnh lệnh kép này? Trong việc trả lời cho câu hói ấy, phần lớn cuộc tranh luận về trách nhiệm hàng đầu của các môn đệ Chúa Kitô trong thế giới hiện đại tập chú quanh việc tách biệt hai yếu tố của cùng một mệnh lệnh.

Một nét mỗi ngày mỗi trổi vượt hơn là đã có sự nhấn mạnh tới việc hợp tác hơn là việc đua tranh giữa các môn đệ Chúa Kitô và những người bước chân theo các bậc thầy dạy Đạo ngày xưa. Những người theo Chúa Giêsu nào cổ vũ sự hợp tác như thế nhấn đều mạnh rằng họ cũng dấn thân đối với tính phổ quát của con người và sứ điệp của Chúa Giêsu không kém những người chủ trương các phương pháp truyền thống dùng tin mừng hóa để chinh phục. Nhưng họ lập luận rằng tính phổ quát của Chúa Giêsu không tự thiết lập trong thế giới qua việc lãng quên bất cứ yếu tố ánh sáng và sự thật nào vốn đã được ban bố cho các dân tộc trên thế giới. Vì bất kể nguồn tức khắc và có tính lịch sử của sự thật ấy có như thế nào chăng nữa, thì nguồn tối hậu của nó cũng vẫn là Thiên Chúa, cùng một Thiên Chúa mà Chúa Giêsu vốn gọi là Cha; nếu không, việc tuyên xưng tính duy nhất của Thiên Chúa chỉ là trống rỗng. Việc người ta chỉ trích nhiều yếu tố trong Kitô Giáo lịch sử, nhất là chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa đế quốc văn hóa, dẫn tới gợi ý cho rằng tôn giáo này cần phải học hỏi nhiều, cũng như cần phải giảng dạy nhiều, trong cuộc gặp gỡ với các niềm tin khác. Chúa Giêsu đúng là Người Của Thế Giới, nhưng Người chỉ là thế vì Người làm cho khả hữu việc đánh giá một cách sâu sắc hơn trọn vẹn phạm vi của mạc khải Thiên Chúa ở bất cứ chỗ nào nó xuất hiện trong lịch sử thế giới, và dưới ánh sáng của lịch sử này, chính ý nghĩa và sứ điệp của Người, ngược lại, thủ đắc một ý nghĩa sâu sắc hơn. Trong giảng khóa Gifford năm 1931 của Tổng Giám Mục Nathan Söderblom, ta đọc được kiểu nói khá nghịch lý sau đây: tính độc đáo của Chúa Kitô như Đấng mạc khải lịch sử, như Ngôi Lời thành xác phàm, và mầu nhiệm Canvariô” vốn là “đặc tính độc đáo trong yếu tính Kitô giáo”, buộc ta phải khẳng định rằng: “Thiên Chúa đã tự mạc khải Người trong lịch sử, cả bên ngoài lẫn bên trong Giáo Hội” (21). Tuy nhiên, tuyên bố đầy đủ nhất cho chủ trương trên chính là phúc trình đầy suy tư và khá đồ sộ tựa là Re-thinking Missions: A Layman’s Inquiry after One Hundred Year (Suy nghĩ lại Các Sứ Vụ Truyền Giáo: Cuộc Tìm Hiểu của Một Giáo Dân sau Một Trăm Năm), công bố năm 1932, của Ủy Ban Đánh Giá đại diện cho 7 hệ phái Thệ Phản Mỹ.

Sau khi thực hiện một cuộc khảo sát sâu rộng các phái bộ truyền giáo khắp thế giới, nhất là tại Á và Phi Châu, các tác giả của “Cuộc Tìm Hiểu của Giáo Dân” này, trong 7 cuốn dữ kiện, đã duyệt xét tình thế truyền giảng tin mừng và phục vụ thế giới của Kitô giáo, đã khuyến cáo khá nhiều tái duyệt sâu rộng, không những về chiến lược chuyên biệt mà còn cả về triết lý nằm bên dưới nữa. Họ kết luận rằng nhấn mạnh tới tính đặc thù của Chúa Giêsu và tính tuyệt đối trong sứ điệp của Người, dù có lẽ cần thiết, nhưng chỉ nên là yếu tố tạm thời trong chương trình truyền giáo. Như một sử gia truyền giáo đã tóm lược chủ trương của phúc trình trên như sau:

“Nó chủ trương rằng nhiệm vụ của nhà truyền giáo ngày nay là nhìn ra những cái hay nhất nơi các tôn giáo khác, giúp tín hữu các tôn giáo này khám phá, hay tái khám phá, những gì tốt đẹp nhất trong truyền thống riêng của họ, hợp tác với các yếu tố tích cực và sinh động nhất nơi các truyền thống khác để canh tân xã hội và thanh tẩy lối phát biểu tôn giáo. Không nên nhằm mục tiêu cải đạo, nghĩa là lôi kéo các tín hữu của tôn giáo này gia nhập tôn giáo khác hay cố gắng tạo ra một thứ độc quyền Kitô Giáo nào đó. Hợp tác phải thay thế gây hấn. Mục tiêu tối hậu, bao xa ta có thể nhận ra, là giúp các tôn giáo khác nhau thoát ra khỏi sự cô lập của họ để bước vào tình hiệp thông thế giới trong đó mỗi tôn giáo tìm được chỗ đứng thích đáng của mình” (22).

Một duyệt xét mạnh mẽ như thế về cái hiểu truyền thống của Kitô Giáo, một cái hiểu vốn cho rằng “Không có ơn cứu rỗi nơi một ai khác ngoài [Chúa Giêsu], vì không có một danh nào dưới gầm trời [ngoài danh Chúa Giêsu] được ban cho con người mà nhờ đó họ được cứu rỗi” (Cv 4:12), tất nhiên, sẽ tạo nên một cuộc tranh luận hăng say, một cuộc tranh cãi sâu rộng nhất là nó xuất hiện vào đúng lúc nền thần học của Karl Barth, một lần nữa, nhấn mạnh tới tính độc đáo của Chúa Giêsu và tính trung tâm trong các đòi hỏi của Người.
Những đề nghị như thế về việc tái định nghĩa tính phổ quát của Chúa Giêsu cũng xuất hiện đúng vào lúc các học giả Tây Phương bắt đầu lưu ý tới ngôn ngữ và văn hóa của các truyền thống tôn giáo khác. Điều này không có gì ngạc nhiên, vì nhiều người trong số các học giả này vốn có liên hệ hoặc về gia đình hay về giáo dục hay về cả hai với các sứ bộ truyền giáo. Con cái các nhà truyền giáo Thệ Phản, cũng như chính các nhà truyền giáo, dẫn đầu việc giải thích các nền văn hóa Đông Phương cho Âu Châu và Mỹ Châu. Các công trình nghiên cứu bác học về ngữ học, mà nguyên thủy, vốn là những chuẩn bị cần thiết cho việc phiên dịch các sách Tin Mừng sang hơn một nghìn ngôn ngữ, nay đã trở thành cây cầu chuyên chở các nhà du hành Tây Phương theo hướng ngược lại. Năm 1875, nhà Ấn Độ Học uyên bác người Đức, Friedrich Max Müller, giáo sư tại Oxford, bắt đầu cho xuất bản bộ Sacred Books of the East (Các Sách Thánh Thiêng của Đông Phương), lên tới 51 cuốn. Bộ sách này mở kho tàng của các nhà hiền triết tôn giáo Đông Phương, nhất là các nhà hiền triết Ấn Độ, cho các độc giải không thể sử dụng các nguồn ngyên thủy. Cũng gần cùng thời gian ấy, song song với Cuộc Trưng Bày Thế Giới Về Kha Luân Bố tại Chicago năm 1893 để kỷ niệm 400 năm ngày Kha Luân Bố tìm ra Tân Thế Giới, người ta đã tổ chức ra Nghị Viện Tôn Giáo Thế Giới. Mục đích của Nghị Viện này là tìm hiểu các hệ luận tôn giáo phát sinh từ nhận thức này: nhân loại không phải chỉ gồm người Âu Châu và do đó không phải chỉ là Kitô Giáo, nhưng có tính hoàn cầu và phổ quát. Bất kể các thành công ngoạn mục của các sứ bộ truyền giáo Kitô Giáo trong hai thế kỷ 19 và 20, điều không thể chối cãi là bách phân Kitô hữu trong tổng số dân số thế giới vẫn tiếp tục suy giảm, và do đó, không thể quan niệm được rằng giáo hội Kitô Giáo và sứ điệp Kitô Giáo một ngày kia sẽ chinh phục được toàn bộ dân số thế giới và thay thế hết các tôn giáo khác của nhân loại. Nếu Chúa Giêsu quả là Người Của Thế Giới, thì phải thực hiện điều đó bằng cách khác.

Có lẽ văn kiện đáng lưu ý nhất phát sinh từ cảm thức có tính đào sâu về tính phổ quát mới này không phải là bộ Re-thinking Missions của năm 1932, nhưng là một sắc lệnh công bố vào một phần ba thế kỷ sau đó, nghĩa là vào ngày 28 tháng 10 năm 1965. Đó chính là Tuyên Ngôn về Mối Liên Hệ của Giáo Hội với Các Tôn Giáo Không Phải Kitô Giáo, tức Tuyên Ngôn Nostra Aetate của Công Đồng Vatican II. Với một số đoạn văn súc tích nhưng hết sức gây chú ý, sắc lệnh này mô tả cuộc truy tầm tôn giáo và các giá trị tâm linh vốn hoạt động trong các tôn giáo nguyên sơ, trong Ấn Giáo, trong Phật Giáo và trong Hồi Giáo, và trong một quả quyết có tính lịch sử, Công Đồng tuyên bố như sau: “Giáo Hội Công Giáo không hề phủ nhận những gì là chân thật và thánh thiện nơi các tôn giáo đó. Với lòng kính trọng chân thành, Giáo Hội xét thấy những phương thức hành động và lối sống, những huấn giới và giáo thuyết kia, tuy rằng có nhiều điểm khác nhau với chủ trương mà Giáo Hội duy trì, nhưng cũng thường đem lại ánh sáng của Chân Lý, Chân Lý chiếu soi cho hết mọi người. Tuy nhiên Giáo Hội rao giảng và có bổn phận phải kiên trì rao giảng Chúa Kitô, Ðấng là ‘đường, sự thật và sự sống’, nơi Người, con người tìm thấy đời sống tôn giáo sung mãn và nhờ Người, Thiên Chúa giao hòa mọi sự với chính Người” (23).

Hai câu trích Tin Mừng Gioan trong sắc lệnh rõ ràng đã nhận diện được vấn đề. Vì chính trong Tin Mừng này, Chúa Giêsu nói về Người như là “đường, sự thật và sự sống” và Người nói rằng không ai đến được với Chúa Cha nếu không qua Người. Nhưng rồi cũng chính Tin Mừng này cung cấp cho ta bia ký (epigraph) cho tính phổ quát của bức chân dung về Chúa Giêsu của Phong Trào Ánh Sáng; vì trong Tự Ngôn, Tin Mừng Gioan công bố rằng: Logos - Lời Thiên Chúa, nhập thể trong Chúa Giêsu, chiếu sáng cho hết mọi người bước vào trần gian. Khi trưng dẫn thế giá của cả hai đoạn trích đó, Công Đồng Vatican II đã cùng một lúc khẳng định cả tính phổ quát lẫn tích đặc thù và đặt cơ sở cho cả hai đặc tính đó ở nhân vật Chúa Giêsu.

Một vấn đề đặc biệt tại Công Đồng Vatican II và khắp thế giới Kitô Giáo, nhất là từ Thế Chiến Hai, là mối liên hệ giữa Kitô Giáo và đức tin phát sinh ra nó, tức Do Thái Giáo. Nạn Diệt Chủng Do Thái xẩy ra trên các lãnh thổ vốn chiểu danh được coi như của Kitô Giáo. Đàng khác, hồ sơ các giáo hội Kitô Giáo chống đối việc này không hề là một trang đẹp đẽ nhất trong lịch sử Kitô giáo. Trong số các người Công Giáo và Thệ Phản tại Đức, có những người, như Tân Ước nói về sự can dự của Tông đồ Phaolô trong vụ tử đạo của Stêphanô, đã “tán thành cái chết” của người Do Thái (Cv 8:1), và nhiều người khác (xem ra, nếu nhìn trở lui) không hề mẫn cảm trước tình thế bi thảm của họ. Công Đồng Vatican II tuyên bố “rất lấy làm đau lòng vì sự thù ghét, bách hại, và biểu lộ chủ nghĩa bài Do Thái bất cứ thời nào và do nguồn nào”, môt điều xem ra bao gồm cả những nguồn chính thức của giáo hội trong quá khứ (24). Công Đồng cũng lên án bất cứ mưu toan nào đổ tội giết Chúa Giêsu “cho hết mọi người Do Thái thời đó, cũng như cho người Do Thái thời nay” bằng cách nhấn mạnh rằng “không nên trình bày người Do Thái như bị Thiên Chúa phế thải và nguyền rủa”.

Việc tái suy nghĩ về mối liên hệ giữa Kitô giáo và Do Thái giáo như trên một phần là hậu quả của nỗi kinh hoàng của thế giới đối với Nạn Diệt Chủng Do Thái nhưng một phần cũng nhờ việc thâm hậu hóa cái hiểu và sự suy tư của Kitô Giáo. Kết quả là việc Kitô giáo xem xét lại một cách nền tảng tư thế của Do Thái Giáo từ thế ký thứ nhất. Điều nghịch lý là thời Quốc Xã bài Do Thái và diệt chủng Người Do Thái cũng là thời trong đó các Kitô hữu bắt đầu thâm hiểu tính Do Thái trong con người của Chúa Giêsu, của các Tông Đồ, và của chính Tân Ước, một cái hiểu đã được Vatican II phát biểu một cách minh nhiên. Năm 1933, năm khởi đầu thời đại Quốc Xã tại Đức, đã xuất hiện (cũng tại Đức) cuốn đầu tiên của một công trình Kinh Thánh có lẽ có ảnh hưởng hơn cả trong suốt thế kỷ 20, đó là bộ Theological Dictionary of the New Testament (Từ Điển Thần Học Về Tân Ước) do Gerhard Kittel chủ biên (25). Có lẽ tổng quát hóa có tính bác học và thần học quan trọng nhất rút ra từ hàng trăm đề mục trong Bộ Từ điển này của Kittel là: Không thể hiểu giáo huấn và ngôn từ của Tân Ước, trong đó, có giáo huấn và ngôn từ của chính Chúa Giêsu, tách biệt khỏi ngữ cảnh Do Thái Giáo. Một lần nữa, bất kể một số đoạn gay gắt nói về người Do Thái, Tin Mừng Gioan cũng đã thuật lại rằng, khi nói trong tư cách người Do Thái với người không phải là Do Thái, Chúa Giêsu khẳng định rằng: “Các người thờ Ðấng các người không biết; còn chúng tôi thờ Ðấng chúng tôi biết, vì ơn cứu độ phát xuất từ dân Do Thái” (Ga 4:22). Rồi trong câu kế tiếp, Người nói một cách trực tiếp: “Nhưng giờ đã đến - và chính lúc này đây giờ những người thờ phượng đích thực sẽ thờ phượng Chúa Cha trong thần khí và sự thật”. Một lần nữa ta lại thấy chủ đề phổ-quát-cùng-đặc-thù khi cả hai đều đặt cơ sở trong nhân vật Giêsu Người Do Thái.

Do một tổng hợp lạ kỳ mọi luồng tư tưởng đức tin và bác học tôn giáo, với không kém ảnh hưởng mạnh mẽ của chủ nghĩa hoài nghi và chủ nghĩa tương đối tôn giáo, tính phổ-quát-cùng-đặc-thù của Chúa Giêsu đã trở thành một vấn đề không riêng của Kitô hữu trong thế kỷ 20 mà còn của cả nhân loại nữa. Các chương cuối cùng của sách này cho thấy: chính khi giáo hội có tổ chức sa sút, thì việc tôn kính đối với Chúa Giêsu đã gia tăng. Vì tính thống nhất và đa dạng trong các bức chân dung về “Chúa Giêsu qua các thế kỷ” cho người ta thấy nơi Người, ta tìm được nhiều điều vượt quá lòng mong ước trong triết học và Kitô học của các thần học gia. Trong Giáo Hội, nhưng cũng vượt quá Giáo Hội, con người và sứ điệp của Người, theo thánh Augustinô, là một “vẻ đẹp lúc nào cũng xưa nhưng lúc nào cũng mới” (26), và nay, Người đã thuộc về cả thế giới.
_____________________________________________________________________________________

Ghi chú

(1) Cv 1:8
(2) Eusebius, Ecclesiastical History 1.4.2
(3) Xem Julian, Dictionary of Hymmology 1:601 và giải thích ở đó về vị trí của thánh vịnh này trong lịch sử truyền giáo ở Nam Hải.
(4) Kenneth Scott Latourette, A History of the Expansion of Christianity, 7 Vols. (New York: Harper and Brothers, 1939-45)
(5) Arthur Schlesinger Jr., “The Missionary Enterprise and Theories of Imperialism” trong The Missionary Enterprises in China and America, ed. John K. Fairbank (Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1974) tr. 336-73
(6) Karl Holl, “Die Missionsmethode der alten und die der mittelalterlichen Kirche”, trong Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte, 3 vols. (1928; in lại, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964) 3:117-29
(7) Hilaire Belloc, Europe and the Faith (New York: Paulist Press, 1921) tr. viii
(8) Francis Dvornik, Byzantine Missions among the Slavs (New Brunswick, N.Y.: Rutgers University Press, 1970) tr. 107-09
(9) Venerable Bede, Ecclesiatical History of the English People 22.
(10) Auerbach, Literary Language and its Public tr.120-21
(11) Joseph Needham, Science and Civilization in China, Introductory Considerations, 2d ed. 2 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1961) tr. 148
(12) Trích bởi Jonathan D. Spence, The Memory Palace of Matteo Ricci (New York: Viking Press, 1984) tr.210
(13) Tôi chỉ biết Ý Nghĩa Đích Thực trong bản dịch tiếng Pháp nặc danh, Entretiens d’un lettre chinois et d’un docteur européen, sur le vraie idée de Dieu, trong Lettres Édifiantes et curieuses 25 (1811): 143-385.
(14) Tư liệu này đã được thu thập trong The Book of a Thousand Tongues, do Eric M. North biên tập (New York: Harper and Brothers, 1938).
(15) Muốn có một trong nhiều điển hình, xin xem P. Yang Fu Mien, “The Catholic Missionary Contribution to the Study of Chinese Dialects”, Orbis 9 (1960): 158-85.
(16) Jawaharlal Nehru, Toward Freedom: Autobiography (Boston: Beacon Press, 1958) tr.236-50.
(17) Spence, Memory Palace, tr.59-92.
(18) Harnack, Mission and Expansion (xem chương 6, số 5) tr. 108.
(19) Origen, Against Celsus 8.72.
(20) Mc 9:41
(21) Nathan Boderblom, The Living God: Basic Forms of Personal Religion (Boston: Beacon Press, 1962) tr. 349, 379.
(22) Stephen Neill, A History of Christian Missions (Baltimore: Penguin Books, 1964) tr. 456.
(23) Documents of Vatican II, tr. 660-68.
(24) Documents of Vatican II, tr. 666-67.
(25) Về sự nghịch lý của việc nó xuất hiện, xin xem Robert P. Ericksen, Theologians Under Hitler: Gerhard Kittel, Paul Althaus, and Emanuel Hirsch (New Haven: Yale Uiversity Press, 1985).
(26) Thánh Augustine, Confessions 9.27.38.

 

Vietcatholic News