Nguyên tác: Jaroslav Pelikan,
Bản tiếng Việt: Vũ Văn An





CHƯƠNG MƯỜI: CHÀNG RỂ CỦA LINH HỒN

Người yêu là của tôi và tôi là của chàng

Giêsu ơi, Người Yêu của Linh hồn con ơi,
Hãy để con tựa vào lòng Chúa
Khi nước tràn gần
Khi bão vẫn còn hung hăng

Charles Wesley viết bài thánh ca quen thuộc bằng tiếng Anh trên sau cuộc trở lại của em trai Gioan của ông năm 1738, khi tâm hồn ông “ấm lên cách lạ lùng” trong lúc đọc “Lời tựa Thư Thánh Phêrô Gửi Tín hữu Rôma” của Martin Luther. Từ đó, như nhà nghiên cứu thánh ca John Julian từng nói, “tiếng tăm của nó gia tăng với thời gian, và ít có tuyển tập nào loại bỏ nó” (1). Tuy nhiên, như chính Julian nhận xét sau đó, “đoạn mở đầu của bài thánh ca này đã khiến nhiều người thắc mắc... Thắc mắc thứ nhất là áp dụng hạn từ “Người Yêu” vào Chúa chúng ta”, một điều mà nhiều duyệt xét đã đổi thành “Giêsu ơi, nơi náu ẩn của linh hồn con ơi” hay “Giêsu ơi, Đấng Cứu Vớt linh hồn con ơi”. Vài năm trước đó, bá tước Nikolaus von Zinzendorf, sáng lập viên Nhà Thờ Moravian ở Herrnhut (mà từ đó, Wesley tiếp nhận một số gợi hứng, có lẽ cho cả bài thánh ca này nữa), đã sáng tác một bài thánh ca không kém nổi tiếng “Seelenbrautigam, O du Gottes Lamm!” (2).

Lý lẽ bênh vực tính hợp pháp của việc gọi Chúa Giêsu là “Người Yêu của linh hồn con” hay “Chàng Rể của linh hồn con” đứng vững hay xụp đổ là do tính hợp pháp, cả về tâm lý lẫn tôn giáo, của toàn bộ kinh nghiệm huyền nhiệm, và sau đó, do việc đánh giá các danh xưng phụ đặc thù của nó mà người ta quen gọi là “nền huyền nhiệm Kitô” (Christ-mysticism)(3). Theo một định nghĩa tạm đưa ra để làm việc, huyền nhiệm học có thể được nhận diện như là “trải nghiệm tức khắc được nên một với Thực Tại Tối Hậu” (4). Dù không phải là một hiện tượng phổ quát, ít nhất nó cũng là một hiện tượng được phân bổ rộng rãi tới hầu hết các chủng tộc trên địa cầu và hầu hết các tôn giáo của nhân loại. Trong một số tôn giáo, nhất là Ấn Giáo và sau đó, Phật Giáo vì phát xuất từ các nguồn Ấn Giáo, huyền nhiệm học rất gần với tâm điểm cái hiểu có tính qui phạm về truyền thống tôn giáo phát xuất từ các nhà giải thích chính, đến nỗi sự phân biệt giữa huyền nhiệm học và tôn giáo trở nên khó mà nhận diện. Trong các tôn giáo khác, chẳng hạn trong một số xu hướng của Khổng Giáo, các yếu tố huyền nhiệm học, nếu có, xem ra có vẻ khó nắm hơn nhiều.

Trong Kitô giáo, huyền nhiệm học Kitô là điều xuất hiện khi nhân vật Giêsu Nadarét trở thành đối tượng của trải nghiệm huyền nhiệm, tư duy huyền nhiệm và ngôn ngữ huyền nhiệm. Đứng trong hàng ngũ các tiên tri liên tiếp nhau của Israel, Chúa Giêsu, qua các sứ điệp của Người, vốn được giải thích như là phản đề của hầu hết những điều vốn được gọi là huyền nhiệm. Vì, trong phân biệt dí dỏm của Abraham Joshua Heschel, một tác giả với nhiều nghiên cứu bác học cả về các tiên tri Israel lẫn các nhà huyền nhiệm vĩ đại của Do Thái Giáo, “Điều quan trọng trong các hành vi huyền nhiệm là một điều gì đó xẩy ra; điều quan trọng trong các hành vi tiên tri là một điều gì đó được nói ra” (5). Tuy nhiên, văn chương tiên tri của Kinh Thánh Do Thái, từ thị kiến khai mở của Isaia tới các xuất thần khải huyền của Êdêkien và Đanien, đầy rẫy những điều nghe ra rất giống với trải nghiệm huyền nhiệm, tư duy huyền nhiệm, và ngôn ngữ huyền nhiệm. Đàng khác, trong Do Thái Giáo hậu kinh thánh, các yếu tố này thường đã đóng một vai trò nổi bật (6).

Mặc dù truyền thống huyền nhiệm bên trong Do Thái Giáo không thể bị làm ngơ, tuy nhiên, điều thích đáng là cần phải nhận định rằng việc xuất hiện của huyền nhiệm học Kitô liên hệ gần gũi nhất không phải với truyền thống này, mà với điều, như Gregory Dix từng phát biểu, và trên đây chúng ta từng gọi là “phi Do Thái hóa Kitô Giáo”. Và không phải trong các thửa vườn Do Thái mà là trong các thửa vườn Hy Lạp, Giáo Hội đã vun sới những bông hoa thanh tú nhất, mà cũng nguy hiểm và gây ra nhiều vấn nạn nhất, của nền huyền nhiệm Kitô. Vì phần lớn từ vựng huyền nhiệm học, dù được dùng trong lòng sùng kính con người Chúa Giêsu, vẫn đã phát xuất từ các nguồn Tân Platông (7). Cái hiểu về con đường đạt tới mối tương quan với Thực Tại Tối Hậu như một cuộc đi lên (anagōgē), cũng như lối liệt kê cổ điển 3 bước của cuộc đi lên huyền nhiệm này như thanh luyện (katharsis), soi sáng (ellampsis) và kết hợp (henōsis), tất cả đều có thể tìm thấy nguồn nơi Proclus, nhà hệ thống hóa vĩ đại của phái Tân Platông thế kỷ thứ năm CN; và qua ông, phần lớn phát xuất từ Plotinus, và cuối cùng từ chính Platông. Dù cả Plotinus lẫn Proclus đều là những người phê phán Kitô giáo, họ cũng nợ tôn giáo này khá nhiều; và, ngược lại, các địch thủ Kitô giáo của họ cũng chia sẻ phần lớn chủ nghĩa Tân Platông với họ, nhất là chính các yếu tố của viễn kiến huyền nhiệm.

Cho nên, không lạ lùng gì khi vào thế kỷ thứ sáu, xuất hiện một bộ trước tác bằng tiếng Hy Lạp xem ra đã pha trộn các yếu tố Kitô giáo và Tân Platông vào với nhau một cách gần như không thể phân biệt nổi và bộ trước tác đó mang tên Dionysius Hội viên Areopagô (Dionysius the Areopagite). Người có tên Dionysius này, theo trình thuật của Tông Đồ Công Vụ, là người đàn ông duy nhất được nêu tên cùng với các phụ nữ “tham gia và tin” ở Athens, đáp lại lời rao giảng của Tông Đồ Phaolô; sang thế kỷ thứ hai, dường như ông được biết như là Giám Mục đầu tiên của Giáo Hội Kitô giáo ở Athens; đến thế kỷ thứ sáu, bỗng nhiên ông cho xuất bản bộ sách khổng lồ gồm các suy tư Kitô giáo Tân Platông; và sang thế kỷ thứ chín, ông được nhận diện là Thánh Denis, thánh bổn mạng của nước Pháp và là Giám Mục thế kỷ thứ ba của Paris (8). Được chứng thực với ngần ấy các thành tích hết sức gây ấn tượng chỉ thiếu tính tông đồ, tư duy của vị Ngụy Danh-Dionysius này được chấp nhận là chân chính gần như không ai phản đối vào thế kỷ thứ sáu và duy trì được vị thế ấy suốt cả một thiên niên kỷ, không bị ai bác bỏ, không hề bị nghiêm túc thách thức cho tới các thế kỷ 15 và 16.

Con người Chúa Giêsu chiếm vị trí ra sao trong các sơ đồ huyền nhiệm được trình bầy trong các trước tác nguỵ danh này của người mang tên Dionysius Hội viên Areopagô? Câu trả lời không dễ dàng. Vì, dù, theo lời một sử gia hàng đầu về tư duy Byzantine, “chắc chắn Dionysius... có nhắc đến tên Chúa Giêsu Kitô và tuyên xưng niềm tin của ông vào việc nhập thể”, nhưng phải nhận rằng “cấu trúc trong hệ thống của ông hoàn toàn độc lập với việc ông tuyên xưng đức tin của mình. ‘Chúa Giêsu’ đối với ông là... ‘nguyên lý, yếu tính... của mọi sự thánh thiện và của mọi nghiệp vụ thần thiêng’”, chứ không theo bất cứ nghĩa trung tâm và quyết định nào như con của Đức Maria và là người Nadarét (9).

Tuy nhiên, bất kể tư cách Chúa Giêsu trong huyền nhiệm học Kitô giáo Tân Platông của Ngụy Danh-Dionysius có ra sao, lịch sử sau đó của nền huyền nhiệm Kitô được gợi hứng bởi nó cho thấy một tổng hợp phức tạp và tinh tế giữa các yếu tố Tân Platông và Kinh Thánh. Thành tựu của tổng hợp này là công trình lịch sử của Hiển Tu Maximus thế kỷ thứ bẩy, người khởi đầu công trình của mình tại Constantinople nhưng sống phần lớn đời mình trong lưu đầy tại tây Phương (10). Đến lúc Âu Châu bắt đầu nổi danh, nghĩa là vào thời Charlemagne thế kỷ thứ chín, tư duy và hình ảnh huyền nhiệm mới đại biểu cho tổng hợp ấy và ta nên lưu ý điều này: cả Hiển Tu Maximus lẫn Ngụy Danh-Dionysius đều được dịch từ tiếng Hy Lạp sang tiếng Latinh thời Charlemagne và do đó sẵn có cho tây Phương. Phần lớn nền huyền nhiệm Kitô của thời Trung Cổ và sau đó đều phát xuất từ việc du nhập vào tây Phương, ở thế kỷ thứ chín, nền văn chương Tân Platông và Kitô giáo này, vừa của Dionysius vừa của Maximus, cùng một lúc.

Dù Ngụy Danh-Dionysius chắc chắn là nguồn của nó, phần lớn gợi hứng của nền huyền nhiệm Kitô là việc giải thích Diễm Ca (Bài Ca Salômôn) như một ẩn dụ Kitô giáo. Như phần lớn các học giả ngày nay nhất trí, bất luận họ là Do Thái, Công Giáo hay Thệ phản, Diễm ca khởi thủy là những vần thơ ca ngợi tình yêu giữa một người đàn ông và một người đàn bà. Nhưng suốt trong lịch sử của nó, thực ra, nó đã được đọc một cách ẩn dụ, và thậm chí, nó còn được lồng vào quy điển kinh thánh Do Thái theo cùng một cách. Bảo vệ tính qui điển của nó tại công đồng Jamnia năm 90 CN, là Công Đồng nhằm ổn định qui điển Kinh Thánh Do Thái, giáo sĩ nổi danh Aqiba tuyên bố “Cả thế giới không xứng đáng với ngày Diễm Ca được ban cho Israel, vì toàn bộ Sách Thánh đều thánh thiện, nhưng Diễm Ca thánh thiện hơn hết”. Từ lối giải thích này phát xuất qui luật được các giáo sĩ Do Thái công bố: “ai láy rền [trills] giọng nói khi đọc Diễm Ca trong một nhà tiệc và coi nó như một loại bài ca thì không được dự phần vào đời sau” (11).

Liệu việc ẩn dụ hóa Diễm Ca có trước tư cách qui điển của nó trong Do Thái giáo hay không thì đây là vấn đề còn đang tranh luận giữa các học giả; nhưng đến thời các nhà giải thích Kitô giáo nhận trách nhiệm hiểu biết nó, thì dứt khoát nó là một ẩn dụ, và mãi là như thế cho tới thời cận đại. Như Jean Leclercq từng lưu ý, Bài Ca Salômôn là “cuốn sách được đọc nhiều nhất, và thường được chú giải trong môi trường đan viện trung cổ” hơn cả 4 sách Tin Mừng. Và mặc dù, theo phân biệt của Leclecq, chú giải kinh viện đối với cuốn sách “phần lớn nói đến các mối tương quan của Thiên Chúa với toàn thể Giáo Hội,... đối tượng của chú giải huyền nhiệm đúng hơn là các mối tương quan của Người với mỗi linh hồn, sự hiện diện của Chúa Kitô trong đó, sự kết hợp thiêng liêng thể hiện qua đức ái” (12). Bản chú giải Kitô giáo đầy đủ và sớm sủa nhất về nó hiện chúng ta có phát xuất từ Origen thế kỷ thứ ba, tiếp theo là bản của Thánh Grêgôriô thành Nyssa thế kỷ thứ tư; nhưng bản chú giải vĩ đại nhất phát xuất từ Thánh Bernard thành Clairvaux thế kỷ 12, gồm 86 bài giảng bao trùm 2 chương đầu và phần đầu chương ba (13).

Đọc qua con mắt ẩn dụ hóa của Thánh Bernard, Diễm Ca trở thành trình thuật về Chúa Giêsu như Chàng Rể của Linh Hồn. “Nhờ linh hứng trên cao, [Vua Salômôn] hát ca ngợi Chúa Kitô và Giáo Hội của Người, ơn yêu đương thánh thiện, và bí tích hôn nhân trường cửu; và đồng thời, ngài phát biểu các khát vọng sâu đậm nhất của linh hồn thánh thiện” (14). Do đó, ngài tuyên bố, “ipsum saltem hominem homo hominibus loquor: trong tư cách một con người phàm nhân, tôi nói về Người như một con người phàm nhân đối với một con người phàm nhân khác” (15). Lời tuyên bố đó dẫn ngài rải khắp mọi giai đoạn của cuộc đời và nhục hình của Chúa Kitô trong các sách Tin Mừng, “mọi quan tâm và trải nghiệm đắng đót của Chúa tôi”: thời thơ ấu, lao động, rao giảng, cầu nguyện, ăn chay, thập giá, và được chôn cất của Người, tất cả đều là một chú giải về lời lẽ của Diễm Ca (1:13), “Người yêu của tôi đối với tôi là một túi mộc dược” (16). Vì mộc dược vốn là một ẩn dụ cho nỗi thống khổ của Người, nên hoa huệ được ca ngợi trong Diễm Ca tượng trưng cho vinh quang và mọi phước lành “trong mọi biến cố đời Người” (17). Và do đó, “nụ hôn” được Diễm Ca nói đến là “chính người mang tên Giêsu Kitô” dùng miệng ban nụ hôn; và qua bản tính nhân loại của Người, nhân loại đón nhận nụ hôn đó (18). Thánh Bernard viết “Chính Người với ngôn từ sống động và mạnh mẽ với tôi là một nụ hôn... đem lại niềm vui, tiết lộ bí quyết” (19). Linh hồn đáp trả lời mời mọc của Chàng Rể mình và theo chàng vào phòng hoa chúc yêu đương. Tình yêu của chàng dành cho linh hồn, như đã được phát biểu trên thập giá, trở thành nguồn và đối tượng tình yêu của linh hồn dành cho chàng: “chính tình yêu này rù quyến tình âu yếm của tôi cách dịu ngọt hơn, đòi hỏi nó cách công chính hơn, gìn giữ nó bằng những sợi dây thân thiết hơn và bằng một sức mạnh dữ dội hơn” (20). Kết thúc của cuộc trao đổi yêu đương này giữa linh hồn và Chàng Rể của Linh Hồn chính là thành tựu của cuộc kết hợp được cử hành bằng lời lẽ nàng dâu linh hồn (Diễm Ca 2:16):

Người yêu của tôi là của tôi và tôi là của chàng,
Chàng cho đàn chiên của chàng gặm cỏ giữa đồng huệ.

Như một chú giải trước đó về câu trên từng viết, “nói xong, hai người nên một: Thiên Chúa đến với linh hồn, và ngược lại, linh hồn kết hợp với Thiên Chúa. Vì linh hồn thốt lên, ‘Người yêu của tôi là của tôi và tôi là của chàng, Chàng cho đàn chiên của chàng gặm cỏ giữa đồng huệ’. [Tôi là] của chàng Đấng đã biến đổi bản tính phàm nhân của chúng ta từ lãnh vực những hình hài mờ tối (shadowy appearances) qua lãnh vực chân lý tối hậu” (21).

Ý niệm huyền nhiệm đi lên cung cấp khuôn khổ cho một trong những tuyệt tác phẩm của nền huyền nhiệm học Kitô thời Trung Cổ, Hành Trình của Linh Hồn Đi Vào Thiên Chúa (Itinerarium mentis in Deum) của Thánh Bonaventura (22). Tâm trí bắt đầu nơi nó hiện hữu, giữa những tạo vật hữu hình của thế giới khả giác. Nhưng càng ngắm nghía các tạo vật này, nó càng tràn ngập ngỡ ngàng và trọng kính và khát mong lên cao hơn. Việc nó chiêm ngưỡng chính nó, vì là “gương của tâm trí ta”, làm nó tràn ngập khát khao được cảm nghiệm Thiên Chúa nhiều hơn và cao hơn (23). Bị tội lỗi giữ chân lại, nó khát khao được tha thứ và ơn thánh. Bị đêm tối thế gian làm cho mù lòa, một đêm tối do chính nó tạo ra và do ma quỉ rảo quanh, nó hoài mong ánh sáng trường cửu. Do đó, từng giai đoạn liên tiếp nhau, tâm trí chuyển dịch từ tạo vật lên Đấng Tạo Dựng. Để làm được việc này, nhà huyền nhiệm phải thừa nhận không những năng lực của trí khôn, mà cả các giới hạn của nó, và phải thừa nhận thế chủ vị của ý chí, của ước mong, của tình yêu. Theo Thánh Bonaventura, đối với mỗi giai đoạn của cuộc đi lên huyền nhiệm hay itinerarium này, “cây thang” của bản tính phàm nhân nơi Chúa Giêsu đều có tính quyết định (24). Chúng ta đi lên từ chân Người tới các vết thương ở cạnh sườn Người tới đầu Người, xưa kia đầy mão gai nay đầy vinh quang chói lọi. Bằng ngôn ngữ Diễm Ca, Chúa Giêsu mời gọi linh hồn đến với Người và ở lại với Người. Thánh Bonaventura lý luận rằng “nếu hình ảnh là một họa ảnh được phát biểu” thì “trong Chúa Kitô, Con Thiên Chúa, Đấng là hình ảnh của Thiên Chúa vô hình từ bản tính”, nhân loại có thể “vươn tới một điều hoàn thiện” (25).

Như thế, 3 giai đoạn của cuộc đi lên huyền nhiệm, thanh tẩy, soi sáng, và kết hợp, dễ dàng được thích ứng với hình ảnh Chúa Kitô như Chàng Rể của Linh Hồn. Trước khi linh hồn có thể dám hy vọng có được đối tượng khát mong của mình, nó phải được thanh tẩy khỏi mọi vết nhơ và nhận được ơn tha thứ tội lỗi. Nhưng nó cũng cần được thanh tẩy khỏi các bận bịu lo toan cho chính cái bản ngã xác thịt của nó, với vật chất và mọi sự thuộc giác quan. Vì tính xác thịt bẩm sinh của mọi hữu thể phàm nhân, “Thiên Chúa Ngôi Lời đã thành xác phàm [Verbum caro factum est]” nghĩa là trở thành “xác thịt” theo nghĩa đen. Vì chỉ có thế, Người mới có thể “lôi cuốn vào tình yêu cứu rỗi đối với xác thân thánh thiêng của Người mọi tình âu yếm của những con người xác thịt, những con người vốn không thể yêu thương cách nào khác hơn cho bằng cách xác thịt, và do đó, từng bậc, lôi cuốn họ vào tình âu yếm tinh tuyền và thiêng liêng” (26). Chúa Giêsu chuyển dịch từ thời thơ ấu tới thời trưởng thành, để ban phát sự thanh tẩy này cho mọi lứa tuổi của nhân sinh (27): do đó, bằng một tổng hợp hoàn hảo, Thánh Bernard đã hòa lẫn bước đầu tiên của cuộc đi lên huyền nhiệm, tức thanh tẩy, với trình thuật Tin Mừng về cuộc sống phàm nhân của Chúa Giêsu.

Bước thứ hai của cuộc đi lên huyền nhiệm là soi sáng, và việc này cũng đã sử dụng ẩn dụ quen thuộc của Kinh Thánh coi Chúa Giêsu như Ánh Sáng. Điều này được điển hình hóa đặc biệt trong lời lẽ của Thánh Nữ Julian Norwich, người mà David Knowles gọi là “về các phẩm tính tâm và trí, một trong những người đàn bà Anh nổi tiếng nhất, có lẽ thực sự nổi tiếng nhất, thời bà” (28). Đối với Thánh Julian, “ánh sáng là Thiên Chúa, Đấng Dựng nên ta, Chúa Cha, và Chúa Thánh Thần trong Chúa Giêsu Kitô Cứu Chúa của chúng ta” (29). Sự đau khổ và thập giá của Chúa Giêsu trở thành con đường để vượt thắng điều bà gọi là “bóng tối của tội lỗi” và “mù lòa” của linh hồn (30). Vì, bà nói, bóng tối của tội lỗi “không có tính cách một bản thể cũng như phân tử của hữu thể” và tự nó, không phải là một thực tại mà là một việc thiếu ánh sáng, vì sự ác chỉ là việc thiếu sự thiện và không hiện hữu như thế. Vì linh hồn tự nó không biết điều này, nên nó sống trong bóng tối như thể nó có thực. Chỉ với sự xuất hiện của ánh sáng là Chúa Giêsu và với sự mặc khải về đau khổ của Người, quyền lực của bóng tối không có thực này mới trở nên hiển nhiên và do đó mất hết ách cầm giữ của nó (31). Các nguồn sáng tự nhiên của thế giới tự nhiên cũng mất hết sức cầm giữ của chúng khi ánh sáng này áp đảo chúng. Như một nhà huyền nhiệm Anh khác, Robert Herrick (32), từng viết:

Và những điều đôi mắt tôi thường thấy
Mọi lúc, chúng
Sẽ biến mất trong Biển Đời Đời mênh mông.

Nơi trăng sẽ không bao giờ còn xoay vần;
Các vì sao; nhưng nó,
Và Đêm đen, sẽ
Chết chìm trong Ngày vô tận.

Và sau thanh tẩy và soi sáng, kết hợp sẽ đến. Ở đây, ngôn ngữ của Tin Mừng Gioan thích hợp đặc biệt để nền huyền nhiệm học Kitô sử dụng. Chúa Giêsu nói với các môn đệ trong Tin Mừng này rằng “Hãy ở trong Thầy, và Thầy ở trong các con” (Ga 15:4); và trong lời cầu nguyện thượng tế của Người trong đêm bị phản bội, Người nài xin Cha Người cho các kẻ theo Người “để chúng nên một; thậm chí như Cha, lạy Cha, Cha ở trong Con, và Con ở trong Cha, để chúng cũng ở trong chúng ta” (Ga 17:21). Khi những lời Chúa Giêsu nói như thế được phối hợp với lời lẽ của Diễm Ca đã trích trên đây, “Người Yêu của tôi thuộc về tôi, và tôi thuộc về chàng”, thì sự kết hợp đời đời giữa Chúa Giêsu và Chúa Cha trong mầu nhiệm Ba Ngôi chí thánh và không thể phân chia trở nên cơ sở cho điều mà lòng sùng kính Thệ phản sẽ gọi là unio mystica, tức sự kết hợp huyền nhiệm giữa Chàng Rể và nàng dâu, giữa Chúa Kitô và linh hồn.

Không áp đặt một sự cứng ngắc nào trên nó, người ta vẫn có thể đọc Thần Kịch (Divine Comedy) của Dante Alighieri như một tôn vinh ba giai đoạn này, dĩ nhiên, không như thể ba cantiche về Inferno, Purgatorio, Paradiso (ba ca khúc về Hỏa ngục, Luyện ngục, Thiên đàng) tương ứng với thanh tẩy, soi sáng, và kết hợp, vì chúng vốn không tương ứng (vì không giai đoạn nào trong ba giai đoạn này có thể có trong hỏa ngục); nhưng ba chủ đề này đánh dấu các bước đi lên của linh hồn, và do đó là việc đi lên của nhà thơ. Việc từng bước đọc Purgatorio nói về các phương thế nhờ đó mỗi một trong số 7 tội trọng được thanh tẩy nhờ thống hối và ơn thánh của Chúa Kitô gần như một phân tích lâm sàng điều các nhà huyền nhiệm gọi là via purgationis (con đường thanh tẩy). Do đó, ở khổ thơ 17, với nhiều âm vang của Thánh Augustinô, tội lỗi có nguồn gốc ở chỗ vô trật tự “do quá độ hay do thiếu sót” tình yêu mà với nó và vì nó mà tâm hồn con người đã được tạo nên (33). Như thế, việc thanh tẩy hệ ở việc tái lập trật tự cho tình yêu phù hợp với ý muốn của Thiên Chúa. Việc soi sáng được nền huyền nhiệm học Kitô kiếm tìm được tuyên xưng ngay ở những dòng mở đầu của Paradiso:

La gloria di colui che tuto move
per l’universo penetra e risplende
in una parte più e meno altrove.
Nel ciel che più della sua luce prende
fu’io.

Tạm dịch:

Vinh quang của Đấng chuyển dịch mọi sự
thấm nhập vũ trụ và chiếu rọi
chỗ nhiều chỗ ít.
Tôi ở trên trời nơi tiếp nhận ánh sáng của Người nhiều nhất.

Và ở khổ thơ kết thúc Paradiso, thứ “luce etterna che sola in te sidi” (ánh sáng vĩnh cửu chỉ có ở trong Người) đã tràn ngập tâm trí nhà thơ. Để lại đàng sau các đòi hỏi của trí khôn, như các nhà huyền nhiệm kiểu Thánh Bonaventura vốn cho ai cũng phải làm thế, ông hướng về ý chí và các hoài mong của nó, điều sẽ đem ông tới hài hòa và kết hợp với Tình Yêu Thiên Chúa:

Ma già volgeva il mio disio e’l velle,
Sì come rota ch’ igualmente e mossa,
L’amor che move il sole e l’altre stelle,

Tạm dịch:

Nhưng nay ý muốn và ý chí tôi,
giống bánh xe vốn quay theo chuyển động trơn tru
đang được chuyển vần bởi Tình Yêu chuyển vần mặt trời và tinh tú.

Các thể tài thanh tẩy, soi sáng, và kết hợp huyền nhiệm với Chúa Kitô Chàng Rể của Linh Hồn cũng đã lên khuôn cho các mô tả đời sống các thánh cả trong văn chương lẫn nghệ thuật. Nhiều mô tả loại này xuất hiện trong hạnh các thánh nữ, cả thời Trung Cổ lẫn thời Phản Cải Cách và Baroque (34). Thánh nữ Margaret thành Cortina, Dòng Phanxicô thế kỷ 13, “Mađalêna tân thời”, là một điển hình đặc biệt đáng lưu ý, và các tiết lộ và trải nghiệm huyền nhiệm của bà phát sinh từ việc quay trở lại với Chúa Kitô tiếp theo cái chết bi thảm của một thanh niên quí tộc, người mà bà từng sống chung ngoài hôn nhân trong 9 năm. Tiểu sử chính thức của bà trong Hạnh Các Thánh kể với chúng ta rằng “bà nghe thấy Chúa Giêsu Kitô gọi bà một cách dịu dàng” và “khi được nâng lên cõi cực kỳ ngất trí, bà mất hết ý thức và chuyển động” (35). Trải nghiệm này đã được mô tả cách sống động trong cuốn Cuộc Ngất Trí của Thánh Margaret thành Cortina của Giovanni Lanfranco viết khoảng năm 1620, trong đó, “thánh nữ, chìm đắm trong một cơn hoàn toàn ngất trí và được các thiên thần nâng đỡ” mắt dõi nhìn Chúa Kitô đang ngự trên ngai mây do các thiên thần chống đỡ” (36). Dựa vào khoa ảnh tượng và hạnh các thánh, xem ra không quá đáng khi thấy một điều gì đó “hơn là gợi ý về một trải nghiệm dục năng được thăng hoa” trong “chuyển động phấn khích của áo quần bị nhàu và ánh sáng cùng bóng tối giao thoa nhanh và lung linh” trong mô tả của Lanfranco về “các xúc cảm mãnh liệt của bà” (37).

Thái độ của các nhà huyền nhiệm và tư tưởng thời Trung Cổ đối với các khuynh hướng trên của nền huyền nhiệm Kitô không hề ngây thơ hay thiếu phê phán, và nhiều người trong số họ tìm cách kiềm chế các nguy hiểm có thể có. Như có chứng cớ trong nghệ thuật Kitô giáo và các chú giải huyền nhiệm Kitô giáo về Diễm Ca, điều hiển nhiên nhất trong các nguy hiểm này là tính gợi dục (eroticism). Dù sao, Diễm Ca vẫn là vần thơ tình, và là vần thơ tình hết sức minh nhiên, dù người ta đọc nó một cách ẩn dụ; và ẩn dụ này dễ dàng lật ngược trở thành sự gợi dục mà nó tìm cách vượt lên trên (38). Như chính người hiệu đính của chúng nhận định, trong nhiều vần thơ của những người hát dạo, “việc tôn thờ đức bà gợi lên một thứ thờ ngẫu thần thánh mẫu (mariolatry) trong văn chương; nhưng tình yêu được tôn vinh, dù chải chuốt bao nhiêu, vẫn có tính ngoại tình” (39). Do đó, những lời ca ngỏ cùng Trinh Nữ Diễm Phúc Maria và những lời ca ngỏ cùng tình nhân thường trở thành lẫn lộn (interchangeable), với những dòng sùng kính được sử dụng để che dấu, hay, đúng hơn, để che dấu và do đó biểu lộ, lòng thèm khát thực sự của nhà thơ đối với tình yêu đức bà của ông. Hạn từ “linh hồn” thuộc giống cái trong hầu hết các ngôn ngữ Âu Châu: psychē trong tiếng Hy Lạp, anima trong tiếng Latinh và các hậu duệ của nó, Seele trong tiếng Đức, dusha trong các ngôn ngữ Slavic. Điều này càng làm dễ dàng hơn việc chuyển vị các ẩn dụ về Chàng Rể của Linh Hồn thành các hình ảnh gợi dục cao độ. Mà việc nhấn mạnh đến căn tính Chúa Giêsu Chịu Đóng Đinh như Chàng Rể cũng không bảo vệ ta chống lại các hình ảnh như thế. Thánh nữ Julian rất thận trọng, khi bà tuyên bố rằng “giác cảm tính (sensuality) của chúng ta chỉ có nơi Ngôi Thứ Hai, là Chúa Giêsu Kitô, mà thôi” để đặt các tuyên bố như thế trong bối cảnh tín lý đã hoàn toàn được khai triển về Chúa Ba Ngôi (40). Nhưng trong một số bài thánh ca và lời cầu nguyện ngỏ cùng Chúa Kitô Chịu Đóng Đinh (chẳng hạn, các thánh ca và lời cầu nguyện của Giáo Hội Moravian ở Herrhut), vết thương cạnh sườn Người trở thành đối tượng sùng kính và ước ao được kết hợp nhưng mang âm hưởng gợi dục rõ ràng. Đường phân chia giữa xúc cảm và giác cảm hết sức dễ dàng bị làm ngơ, và cả đường phân chia giữa tình yêu như agapē của Chúa Kitô và tình yêu như erōs dành cho Chúa Kitô cũng thế; làm ngơ cả hai đường phân chia này cùng một lúc đều dễ dàng như nhau.

Cũng dễ dàng làm ngơ, nhất là cuối thời Trung Cổ, là đường phân chia giữa nền huyền nhiệm Kitô và chủ nghĩa phiếm thần (pantheism) (41). Lòng khát khao được kết hợp với đấng thần thiêng xem ra thường trở thành lòng khát khao được xóa đi sự phân cách giữa Đấng Tạo Dựng và tạo vật. Nền huyền nhiệm Do Thái Giáo thường giải quyết vấn đề này, nhưng đối với nền huyền nhiệm Kitô giáo, cơn cám dỗ này xem ra càng âm ỉ hơn. Vì chính nền chính thống được nại ra để chống lại các xu hướng này, ngay tại tâm điểm, vẫn có tín điều cho rằng trong ngôi vị Chúa Giêsu, như Thánh Bonaventura từng chủ trương, có sự kết hợp Nguyên lý đầu hết với nguyên lý trót hết... con người trường cửu và con người tạm thời” (42). Điều này có thể được hiểu là ở nơi Người, việc phân biệt giữa Đấng Tạo Dựng và tạo vật đã bị vượt qua, thậm chí có khi còn bị xóa bỏ nữa. Mục đích và thành tựu của nền huyền nhiệm Kitô đã được phát biểu rõ trong lời lẽ của Tân Ước: “hiện giờ chúng ta là con Thiên Chúa; nhưng chúng ta sẽ như thế nào, điều ấy chưa được bày tỏ. Chúng ta biết rằng khi Đức Ki-tô xuất hiện, chúng ta sẽ nên giống như Người, vì Người thế nào, chúng ta sẽ thấy Người như vậy” (1Ga 3:2). Có thể giải thích câu này như một lời hứa rằng tình trạng tạo vật của linh hồn, nay bị cầm tù trong nhà tù thân xác, sẽ được tróc ra khi linh hồn bay bổng “từ một mình tới Đấng Một Mình”. Nhiều nhà huyền nhiệm của thế kỷ 15 từng bị tố cáo, nhất là bởi các nhà huyền nhiệm chân chính, đã nuôi dưỡng một cánh chung học trong đó, mọi sự, sau khi phát xuất từ Thiên Chúa, sẽ được tái hấp thụ tan hòa vào Thiên Chúa (43).

Cũng mặc nhiên trong nhiều luồng huyền nhiệm Kitô, từ thời Trung Cổ và nhất là trong phái Sùng Tín (pietsist) của Phong Trào Thệ Phản, là chủ nghĩa cá nhân; theo lời một nhà phê bình cực đoan, “giữa cuộc chiến đấu để có được tình yêu vô vị kỷ, nền huyền nhiệm tự chứng tỏ mình là hình thức tinh chế nhất, là tuyệt đỉnh của lòng sùng tín lấy mình làm trung tâm” (44). Như đã lưu ý trên đây, truyền thống kinh viện trong các chú giải huyền nhiệm về Diễm Ca hiểu nó như một khảo luận về mối tương quan giữa Chúa Kitô và Giáo Hội, y hệt như truyền thống rabbinic coi nó như một ẩn dụ của mối tương quan giữa Thiên Chúa và Dân Israel. Nhưng trong truyền thống đơn tu, nó thường trờ thành ẩn dụ về Chúa Kitô và linh hồn cá thể. “Người yêu của tôi thuộc về tôi và tôi thuộc về chàng” trở thành cách mô tả chính mối tương quan bản thân riêng tư của tôi với Chúa Giêsu. Và mối tương quan của Người với tôi, loại bỏ, hay ít nhất giảm thiểu, các người khác. Một bài ca tôn giáo tình cảm ướt át nổi tiếng đã phát biểu chủ nghĩa cá nhân một cách không hề lúng túng:

Tôi tới vườn một mình
Khi sương còn trên những cánh hồng
Và tôi nghe có tiếng
Rót vào tai tôi,
Con Thiên Chúa tỏ hiện.
Và Người sánh vai tôi cùng trò chuyện với tôi,
Và Người thỏ thẻ tôi là của riêng Người.
Và chúng tôi chia sẻ niềm vui, khi nấn ná ở đó,
Không ai biết bao giờ.

Là tình cảm ướt át hay siêu phàm, nền huyền nhiệm Kitô vẫn liên tiếp là điển hình tối cao của việc, trong tam đức cổ điển Chân Thiện Mỹ, Mỹ có khả năng mô tả Người cách hữu hiệu nhất và cũng quyến rũ nhất. Đáp ứng những khát mong sâu thẳm nhất của tinh thần con người muốn vươn tới ý nghĩa siêu việt và thành toàn chân chính, trải nghiệm thanh tẩy, soi sáng và kết hiệp với “Đấng Cứu Chúa Đẹp Đẽ” đã thành công trong việc cao thượng hóa mọi giác cảm tự nhiên và nâng nó lên hàng phương thế của ơn thánh: không điều gì còn cần phải là phàm tục, mọi sự đều có thể có tính bí tích. Nhưng trong diễn trình này, điều đôi khi chứng tỏ có tính quá cám dỗ là quên đi Thiện và Chân trong ánh sáng lóa mắt của Mỹ, hay “hoà tan các biến cố lịch sử vào cảm nghiệm tôn giáo” với nguy cơ thực sự là “không hẳn từ bỏ tín điều Nhập Thể, mà là hạ thấp giá trị của nó” tạo ra cả “một đầm lầy trình bầy thiêng liêng hóa không hề có cơ sở hợp pháp trong thực tại lịch sử” (45). Tự tách mình như nó ra khỏi nghĩa văn phạm đúng nghĩa của bản văn kinh thánh, nền giải thích huyền nhiệm rất dễ bị thương ở điểm này. Nhưng vấn đề xuất hiện trong nền huyền nhiệm Kitô giữa thời Trung Cổ thế nào, thì vào cùng thời gian đó, cũng đã xuất hiện thứ chủ quan tính mới mẻ nhằm đảo ngược nền huyền nhiệm này như vậy. Vì nhân vật đứng ở đỉnh cao của việc phát triển nền huyền nhiệm Kitô đồng thời lại là đầu nguồn cho cuộc đánh giá mới mẻ về Chúa Giêsu Lịch Sử của Nadarét như là Mô Hình Thần Thiêng và Nhân Bản.
______________________________________________________________________________________

Ghi chú

1.John Julian, A Dictionary of Hymnology, 2d ed. (1907; New York: Dover Publications, 1957) tr. 590-91.
2. Julian, A Dictionary of Hymnology tr.1038
3. Chúng tôi dựa nhiều vào cuộc thảo luận của David Knowles, The English Mystical Tradition (New York: Harper and Brothers, 1961) tr. 1-38.
4. Ở đây, chúng tôi mượn định nghĩa trong mục “Mysticism”, Encyclopedia Britanica, 14th ed.
5. Abraham Joshua Heschel, The Prophets (New York: Harper and Row, 1963) tr.364.
6. Gershom Gerhard Scholem, Malor Trends in Jewish Mysticism (Jerusalem: Schocken Publishing House, 1941).
7. Jean Daniélou, Platonisme et Théologie mystique: Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse (Paris: Aubier, 1944).
8. Cv 17:34; Eusebius, Ecclesiastical History 3.4.11; 4.23.3; Hilduin of Saint Denis, Vita Dionysii.
9. John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (Washington D.C., and Cleveland: Corpus Books 1969) tr. 81.
10. Xem Jaroslav Pelikan, “Introduction” to Maximus Confessor, Classcis of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1985) tr. 1-13.
11. Marvin H. Pope, Song of Songs. A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Bible (Garden City, N.Y., Doubleday, 1977)tr. 18-19.
12. Leclercq, Love of Learning tr. 90-91.
13. Xem trình bầy bác học trong Etienne Gilson, The Mystical Theology of Saint Bernard, bản tiếng Anh của Alfred Howard Campbell Downes (London: Sheed and Ward, 1940).
14. Thánh Bernard, Canticles 1.4.8
15. Thánh Bernard, Canticles 22.1.3
16. Thánh Bernard Canticles 43.3
17. Thánh Bernard, Canticles 70.7
18. Thánh Bernard, Canticles 2.2.3
19. Thánh Bernard, Canticles 2.1.2
20. Thánh Bernard, Canticles 20.2.
21. Thánh Gregory thành Nyssa, Sermons on the Song of Songs 6
22. Etienne Gilson, The Philosophy of St Bonaventure, bản tiếng Anh của IlltydTrethowan and F.J. Sheed (New York: Sheed and Ward, 1938)
23. Thánh Bonaventure, The Soul’s Journey into God 2.13, ed. Ewert Cousins, Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1978) tr. 77.
24. Thánh Bonaventure, The Soul’s Journey into God 4.2, ed. Ewert Cousins tr.88
25. Thánh Bonaventure, The Soul’s Journey into God 6.7, ed. Ewert Cousins tr.108-09.
26. Thánh Bernard, Canticles 20.6
27. Thánh Bernard, Canticles 66.10
28. Knowles, English Mystical Tradition, tr.135
29. Thánh Julian thành Norwich, The Revelations of Divine Love, bản tiếng Anh của James Walsh (New York: Harper and Brothers, 1961) tr. 206
30. Thánh Julian thành Norwich, The Revelations of Divine Love, bản tiếng Anh của James Walsh, tr.186
31. Thánh Julian thành Norwich, The Revelations of Divine Love, bản tiếng Anh của James Walsh, tr. 91-92.
32. Robert Herrick, “Eternitie” trong The Oxford Book of English Mystical Verse ed. D.H.S. Nicholson and A.H.E. Lee (Oxford: Clarendon Press, 1917) tr.20-21
33. Dante, Purgatorio 17.96
34. Muốn xem dẫn nhập tổng quát, nhưng mất tiếng vì sử dụng không phê phán các hạn từ như “ảo giác cuồng nhiệt”, xem Henry Osborn Taylor, The Mediaeval Mind. A History of the Development of Thought and Emotion in the Middle Ages 4th ed. 2 vols (London: Macmillan, 1938) 2:458-86.
35. Acta Sanctorum, February (Paris: Victor Palme, 1865) 3:308.
36. Mariella Liverani, “Margherita da Cortina: Iconographia” trong Bibliotheca Sanctorum, 12 vols. (Rome: Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense 1961-69) 8:772.
37. John Rupert Martin, Baroque (New York: Harper and Row, 1977) tr. 102-03.
38. Xem tường trình chi tiết “Các Giải Thích Diễm Ca” trong, Pope, Song of Songs, tr.89-229.
39. Thomas G, Bergin, Dante (New York: Orion Press, 1965) tr. 46.
40. Thánh Julian thành Norwich, The Revelations of Divine Love 58, bản tiếng Anh của James Walsh, tr. 159-60
41. Friedrich von Hugel, The Mystical Element of Religion as Studied in Saint Catherine of Genoa and Her Friends 4th ed. 2vols. (Lnndon: J.M. Dent and Son, 1961) 2:309-40.
42. Thánh Bonaventure, The Soul’s Journey into God 6.5, ed. Ewert Cousins tr.107
43. Pelikan, Christian Tradition 4:63-68
44. Anders Nygren, Agape and Eros, bản tiếng Anh của Philip S. Watson (Philadelphia: Westminster Press, 1953) tr. 650.
45. Hanson, Allegory and Event, tr.283.

  Vietcatholic News