Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa
Nguyên tác: Jaroslav Pelikan,
Bản tiếng Việt: Vũ Văn An





CHƯƠNG MƯỜI BỐN: Hoàng tử hòa bình

Một Con Trẻ được sinh ra cho chúng ta, một Bé Trai được ban cho chúng ta… và tên của Người sẽ được gọi là … Hoàng Tử Hòa Bình

Một trong các tên của Chúa Kitô được Luis de León, theo tinh thần Cải Cách Công Giáo, dùng đặt cho khảo luận của ông chính là “Hoàng Tử Hoà Bình” (1). Tên này vốn trích từ lời tiên tri Isaia (Is 9:6): “Một Con Trẻ được sinh ra cho chúng ta, một Bé Trai được ban cho chúng ta… và tên của Người sẽ được gọi là … Hoàng Tử Hòa Bình”. Tên này càng thích hợp trong thời Cải Cách cũng là thời của Chiến Tranh Tôn Giáo, để nhấn mạnh một lần nữa rằng Chúa Giêsu, trong tư cách Hoàng Tử Hòa Bình, luôn kêu gọi những người theo Người thuộc mọi thời đại hãy tìm kiếm con đường hòa bình chứ không phải con đường chiến tranh. Một trong các nhà lãnh đạo sau cùng của Phong Trào Cải Cách, John Amos Comenius (Jan Amos Komensky), người, cùng với giáo hội và dân tộc Moravian của ông, từng chịu nhiều hậu quả khốc liệt của Chiến Tranh Tôn Giáo, đã nhấn mạnh rằng Chúa Giêsu Kitô là “Đấng giải phóng duy nhất có thực chất, giải thoát ta khỏi mọi ách nô lệ về linh hồn và thể xác (Ga 8:32-36). Vì các vị vua chúa trần gian không hề biết gì tới con đường hoà bình, nên thay vì vương trượng họ đã thu tích gươm, giáo, bánh xe, dây thừng, cung nỏ, tên lửa, và tù trưởng để làm mình được sợ chứ không được yêu. Đó có phải là điều được vị Thầy tốt nhất trong các vị thầy dạy dỗ không? Điều đó có phát xuất từ giáo huấn của Đấng đã không truyền cho những kẻ theo mình điều gì khác ngoài tình yêu, tình âu yếm và giúp đỡ lẫn nhau?” (2).

Câu hỏi này được nêu ra một cách hết sức thích hợp đối với mọi hậu duệ của Phong Trào Cải Cách, bất luận hệ phái, vào năm 1667, đúng 100 năm sau ngày Luther đưa ra 95 luận điểm của ông. Vì đúng lúc ấy, Phong Trào Cải Cách đã một lần nữa đặt ra rất nhiều câu hỏi tưởng đã được giải đáp vĩnh viễn từ lâu, trong đó có vấn đề chiến tranh.

Cũng như đối với nhiều câu hỏi khác, phong trào này giải đáp câu hỏi liên quan tới con người và giáo huấn Chúa Giêsu dạy gì về chiến tranh bằng cách đưa ra hàng loạt các học thuyết. Một số học thuyết ấy phản ảnh các quan điểm lịch sử về chiến tranh. Một số khác trình bày các quan điểm đổi mới hay các quan điểm thay thế hẳn. Hình loại học cổ điển ba chiều có tính lý thuyết về “Chúa Giêsu và chiến tranh” trong loạt học thuyết ấy có thể gom thành: lý thuyết “chiến tranh chính nghĩa”, lý thuyết “thập tự chinh” và ý thức hệ chủ hòa. Đối với mỗi loại lý thuyết này, họ đều đưa ra những lời của Chúa Giêsu để biện minh.

Trong thế kỷ 16, có lẽ tác phẩm được lưu hành rộng rãi nhất bênh vực cho lý thuyết chiến tranh chính nghĩa như là điều “vị Thầy tuyệt hảo nhất” đã giảng dạy chính là khảo luận của Luther. Khảo luận này dùng để trả lời cho vấn nạn được chính Luther nêu ra: “Liệu đức tin Kitô Giáo, một đức tin nhờ đó ta được kể là công chính trước mặt Thiên Chúa, có đi đôi với việc đi lính, tham chiến, đâm chém và giết chóc, cướp phá và thiêu đốt, như luật quân đội đòi ta phải làm đối với các kẻ thù của ta trong thời chiến không? Việc ấy có tội lỗi và bất chính không? Nó có đem lại cho ta một lương tâm xấu trước mặt Thiên Chúa không? Có phải Kitô hữu chỉ nên làm điều tốt và yêu thương, chứ đừng giết ai, đừng gây hại cho ai không?” (4).

Câu giải đáp của Luther nhất quán với cả nền thần học lẫn lý thuyết chính trị của ông. Nên nhớ: ông từng phân biệt hai vương quốc, vương quốc thiêng liêng của Chúa Kitô và vương quốc trần gian ở đời này, song song với việc ông phân biệt một đàng là chức vụ công một đàng là con người tư. Hai sự phân biệt ấy giúp ông cái khung cần thiết để ông giải quyết sự mâu thuẫn giữa nền đạo đức học tuyệt đối yêu thương được Chúa Giêsu loan báo và bổn phận cụ thể của sinh hoạt chính trị và cả của việc phục vụ quân đội nữa. Tình yêu tuyệt đối là bổn phận của mọi người theo chân Chúa Giêsu trong tư cách con người; nhưng không được coi nó là qui phạm trong việc qui định các bổn phận của chức vụ công mà cũng một người theo chân Chúa Giêsu ấy có thể phải đảm nhiệm, và do đó, các bổn phận ấy không lệ thuộc cùng một mệnh lệnh kia. Bởi thế, theo Luther, việc xuất hiện của Chúa Giêsu và nền đạo đức học của Người về Nước Thiên Chúa không phá đổ các cấu trúc của thẩm quyền chính trị trong xã hội con người, cả cấu trúc của chức vụ người lính trong việc tham chiến.

Cũng theo Luther, bản chất của cả hai vương quốc đã được chính Chúa Giêsu trình bày rõ trong câu Người nói với Philatô (câu mà chính Dante cũng dùng trong De Monarchia): “Nước tôi không thuộc trần gian này; nếu nước tôi thuộc trần gian này, thì các thuộc hạ của tôi đã chiến đấu rồi” (Ga 18:36). Một đàng, những lời này hàm nghĩa: Chúa Kitô không muốn can thiệp vào nước trần gian cùng với các cấu trúc của nó, vì nước của Người thuộc một trật tự khác, và do đó, hành động quân sự không phải là phương thế thích hợp để bảo vệ nước của Chúa Kitô. Nhưng, theo cách đọc của Luther, điều ấy cũng có nghĩa là: “chiến tranh không sai” xét ngay trong nó và tự nó, vì đàng khác, Chúa Giêsu nói rằng trong các vương quốc trần gian, các thuộc hạ của Người, trong tư cách công dân, có quyền chiến đấu.

Tương tự như thế, cả Calvin lẫn Luther đều biện luận rằng (5) đối với các binh sĩ đến hỏi ông “còn chúng tôi, chúng tôi phải làm gì?”, Thánh Gioan Tẩy Giả không nói với họ rằng bổn phận của họ là phải từ bỏ chức vụ đánh nhau và chém giết đầy tội lỗi ấy đi; ngài chỉ nói: “đừng cướp bóc ai bằng bạo lực hay tố cáo gian, hãy bằng lòng với số lương của mình” (Lc 3:14). Tóm lại, theo Luther, “ngài ca ngợi nghề lính, nhưng đồng thời ngăn cấm các lạm dụng của nghề này. Nhưng các lạm dụng này không ảnh hưởng gì tới chức vụ”. Thành thử ra, việc Chúa Giêsu đến trần gian chính là để đem đến một mệnh lệnh hoàn toàn mới, mệnh lệnh phải yêu thương trong đau khổ; nhưng mệnh lệnh này không được ngỏ với Philatô và các sĩ quan khác của Đế Quốc Rôma đương thời cũng như các binh lính, bất kể là ngoại giáo hay Kitô Giáo, những người có bổn phận phải tuân phục các mệnh lệnh thuộc chức vụ công của họ (6).

Luther còn sử dụng lối giải thích khôn khéo đối với một câu nói khác của Chúa Giêsu mà xem ra Người muốn áp dụng nền đạo đức yêu thương triệt để và việc ngăn cấm các môn đệ mình không được sử dụng võ lực. Đó là lúc tại Vườn Diêtsimani, Thánh Phêrô tìm cách bảo vệ Chúa Giêsu chống lại những người đến bắt Người bằng cách dùng gươm đánh một người trong bọn họ, ngài bị Chúa Giêsu quở: “Hãy tra gươm vào vỏ; vì kẻ nào dùng gươm sẽ bị diệt vì gươm” (Mt 26:52). Xét bề mặt, những lời ấy rõ ràng nói đừng dùng gươm, lại còn thêm lời đe dọa rằng việc dùng như thế, nhiên hậu, sẽ đem bạo lực tương tự đến cho bất cứ người thực hành bạo lực nào. Như thế, mệnh lệnh của Chúa Giêsu xem ra đã mở rộng và áp dụng xa hơn lời Thiên Chúa phán với dân Israel trong Đệ Nhị Luật (Đnl 32:35), mà chính Thánh Phaolô đã trích dẫn (Rm 12:19): “Anh em thân mến, đừng tự mình báo oán, nhưng hãy để cho cơn thịnh nộ của Thiên Chúa làm việc đó, vì có lời chép: Ðức Chúa phán: Chính Ta sẽ báo oán, chính Ta sẽ đáp trả”. Nhưng theo lý thuyết hai vương quốc của Luther, lời cảnh cáo trong câu nói của Chúa Giêsu thực sự có nghĩa như sau: gươm đây là tài sản thuộc về Thiên Chúa (godly estate) chỉ có Người mới được quyền sử dụng để trả thù: “Tất cả những ai dùng gươm (trong tư cách người tư chứ không phải là người thi hành chức vụ công) đều sẽ bị diệt bởi gươm”; gươm chỉ được sử dụng bởi người có chức vụ công, bất kể là lý hình hay binh lính, ngoại giáo hay Kitô hữu. Luther kết luận: “Do đó, chắc chắn và rõ ràng chính do Ý Thiên Chúa, mà gươm giáo và luật lệ trần gian cần được sử dụng để trừng phạt kẻ ác và bảo vệ người ngay”; nó cũng được cả Kitô hữu sử dụng (7).

Còn về việc ngăn cấm của Chúa Giêsu trong Bài Giảng Trên Núi “đừng xét đoán” (Mt 7:1), cả điều này cũng phải được hiểu dưới ánh sáng của lời tuyên bố “Chính Ta sẽ báo oán” (Rm 12:19) (8). Thay vì ngăn cấm chiến tranh và sử dụng vũ lực, mệnh lệnh của Chúa Giêsu buộc các người theo chân Người phải tôn trọng trật tự chính trị đã được thiết lập. Họ phải làm điều đó kể cả khi các nhà cai trị bất chính hay áp bức. Vì “nếu ông vua này không giữ cả luật Chúa lẫn luật của quốc gia, há bạn lại tấn công, kết tội và trả thù ông ta hay sao?”. Đó chính là điều Chúa Giêsu ngăn cấm trong Bài Giảng Trên Núi. Xem đó, đủ thấy Luther coi nền đạo đức của Chúa Giêsu như lời lên án cách mạng, chứ không lên án chiến tranh. Vì theo định nghĩa của ông, cách mạng là một hành động bất chính, trong khi chiến tranh là dụng cụ của hòa bình. Như thế, theo Pelikan, với cái hiểu của họ về các hệ luận của nền đạo đức tình yêu nơi Chúa Giêsu đối với nan đề chiến tranh, chính dòng Cải Cách, bất luận là phái Luther, phái Calvin hay phái Anh Giáo, đều đã gắn bó với truyền thống “chiến tranh chính nghĩa” của Thánh Augustinô và Thánh Tôma Aquinô (9).

Thánh Augustinô vốn bác bỏ chủ nghĩa quân phiệt của Rôma với việc họ vinh danh bạo lực quân sự. Ngài đã dùng chiến tranh làm bằng chứng cho việc con người nhân bản có thể còn tàn ác và khát máu hơn thú dữ (10). Tuy nhiên, dường như có đôi chút miễn cưỡng, ngài đã nhượng bộ mà cho rằng có thể có những cuộc chiến tranh chính đáng, nhất thiết phải có vì những lầm lạc của con người; nhưng ngài thêm ngay rằng, ngay trong những trường hợp như thế, người ta vẫn phải “than phiền về sự cần thiết phải có những cuộc chiến chính đáng” chứ không nên vinh danh chúng” (11). Ngài khai triển quan điểm này một cách chi tiết hơn trong một lá thư gửi cho viên thống đốc Kitô Giáo của Tỉnh Châu Phi, người từng tham khảo ý kiến của ngài về các bổn phận chính trị của ông ta, trong đó có bổn phận tuyên chiến. Thánh Augustinô cảnh cáo ông rằng: “Hòa bình phải là mục tiêu cho các ý nguyện của ông”, do đó “chỉ được tuyên chiến khi cần thiết và chỉ tuyên chiến để mong Thiên Chúa, nhờ đó, mà giải thoát con người khỏi tình thế khẩn trương và gìn giữ họ trong hòa bình”. Đối với Thánh Augustinô, ưu tiên hòa bình chứ không phải chiến tranh là điều nền tảng: “Không được tìm hòa bình để châm ngòi chiến tranh, nhưng tuyên chiến để có hòa bình”. Chiến tranh chính nghĩa là cuộc chiến tranh có mục tiêu và ý định đạt hòa bình. Hệ luận là: ngay khi tuyên chiến, môn đệ Chúa Kitô vẫn phải “trân quí tinh thần của người kiến tạo hòa bình. Và luận chứng dứt điểm cho lối giải thích về chiến tranh và hòa bình này chính là lời Chúa Giêsu nói trong Các Mối Phúc của Bài Giảng Trên Núi (Mt 5:9): “Phúc cho người kiến tạo hòa bình” (12).

Khi suy tư về chiến tranh, Thánh Tôma Aquinô cũng trích dẫn lời trên của Chúa Giêsu và nhiều đoạn Tân Ước khác. Ngài cũng phân biệt con người tư và chức vụ công. Ngài đã hệ thống hóa định nghĩa của Thánh Augustinô về chiến tranh chính nghĩa bằng cách đưa ra 3 điều kiện cho loại chiến tranh đó: người tuyên chiến phải là người có thẩm quyền làm việc đó; phải có lý do chính đáng; và phải tiến hành cuộc chiến tranh ấy với một “ý định đúng đắn” nghĩa là thăng tiến điều thiện và thực hiện hòa bình. Lời của Chúa Giêsu trong Bài Giảng Trên Núi: “Đừng chống cự người ác” (Mt 5:39) là lời có giá trị tối hậu cho các môn đệ của Chúa Giêsu trong tư cách con người tư; “tuy nhiên, đôi lúc vì ích chung, con người cần phải hành động cách khác” để thi hành một chức vụ công (13). Sau này, các đồ đệ của Thánh Tôma còn thêm điều kiện thứ tư, một điều kiện thật quan trọng đối với cuộc tranh luận gần đây về chiến tranh hạt nhân, đó là: chiến tranh phải được tiến hành “debito modo” nghĩa là bằng các phương tiện thích đáng (14).

Khi giải thích việc cần có chiến tranh chính nghĩa dù Chúa Giêsu dứt khoát bác bỏ bạo lực và vinh danh hòa bình, các nhà Cải Cách như Luther phần lớn chỉ lặp lại lý thuyết thời Trung Cổ của Thánh Augustiô và Thánh Tôma Aquinô. Tuy nhiên, họ cũng có thêm quan điểm riêng của họ về ý nghĩa đạo đức và chính trị của Tin Mừng. Một trong những điểm Luther khác biệt căn để với nền thần học Trung Cổ về chiến tranh là quan niệm về thập tự chinh. Như một giải pháp cho tính hàm hồ luân lý của chiến tranh, thập tự chinh đã in hình Thập giá Chúa Giêsu lên chính nghĩa “Hòa Bình và Chiến Tranh Thần Thánh” (15). “Mang Thập giá” có nghĩa là lên đường tham chiến chống lại Thổ Nhĩ Kỳ ở Palestine, bằng cách mang thập giá bằng vải đỏ trên vai chiếc áo choàng ngoài. Dù có những bất nhất nghiêm trọng giữa các trình thuật của một số nguồn khác nhau về bài giảng của Đức Giáo Hoàng Urbanô II tại Công Đồng Clermont ngày 27 tháng 11 năm 1095, điều xem ra rõ ràng là ngài có hứa sẽ tha tội và ban ơn toàn xá cho những ai đeo Thập giá ra trận. Ngoài ra, ngài còn mô tả cái chết của các binh lính mang Thập giá nằm xuống tại trận tiền chống lại người Thổ Nhĩ Kỳ vô đức tin như là việc tham dự vào nỗi thống khổ và cái chết của Chúa Kitô. Ruciman cho rằng: lòng hăng say tham gia thập tự chinh nhân danh Chúa Giêsu này “đã luôn cung cấp cho người ta lý do bào chữa cho việc sát hại kẻ thù của Thiên Chúa” và chính nó cũng đã dẫn tới việc thảm sát (pogrom) chống lại người Do Thái; nó còn dẫn tới điều ông gọi là “sự phản bội lớn lao của thế giới Kitô Giáo” tức việc cướp phá Constantinople của các thập tự quân Kitô Giáo trong lần thập tự chinh thứ tư năm 1204, một “tội ác chống nhân loại” và là một “hành vi điên khùng vĩ đại về chính trị” cũng như trắng trợn bác bỏ giáo huấn của Đấng mà nhân danh Người họ đã ra trận và đeo thập giá của Người (16).

Đến thời Cải Cách, bầu khí đã thay đổi đáng kể. Có một sử gia đã nói hơi quá rằng “qua thế kỷ 16, ý niệm thập tự chinh đã lui vào quên lãng” (17). Thực ra, phải nói như một học giả khác: “Ý niệm thập tự chinh vẫn tiếp tục ám ảnh trí tưởng tượng của các ông hoàng Tây Phương cho tới thế kỷ 17” (18). Điều rơi vào gần như quên lãng là khả thể thực tế của một thập tự chinh phái qua Palestine để giải phóng Đất Thánh khỏi tay “phường ngoại đạo”; vì nay, “phường ngoại đạo” còn rõ ràng trở thành mối đe dọa lúc đó cho chính Âu Châu Kitô Giáo nữa. Thực vậy, năm 1453, Constantinople, thủ đô đế quốc Byzantine, mà trước đây vốn là nạn nhân của Kitô Giáo Tây Phương hiếu chiến vào năm 1204, đã rơi vào tay người Thổ Ottoman, những người, trong suốt 3/4 thế kỷ sau đó luôn đe dọa Trung Âu: Belgrade vào tay họ năm 1520, Vienna lâm nguy, và vào năm 1526, tại trận Mohacs, đội quân Hungary và vua Louis II của nó đầu hàng trước sức mạnh cao hơn của đoàn quân Thổ. Nhờ việc sáng chế ra máy in cách đó ít năm, các sách vở tuyên truyền về hiểm họa Thổ đã được phân phát rộng rãi khắp Trung Âu, cũng có một số sách vở kêu gọi thoả hiệp và hòa hoãn, nhưng đa số kêu gọi chiến tranh và phục hồi hình thức thập tự chinh thuở trước, lần này không chĩa mũi dùi vào những người Thổ xâm lăng Palestine mà vào những người Thổ dám chĩa mũi kiếm vào chính trái tim thế giới Kitô Giáo. Tất cả những điều này xẩy ra đúng vào lúc Phong Trào Cải Cách rõ ràng đang hướng mũi kiếm vào chính Thế Giới Kitô Giáo, chia rẽ các lực lượng Kitô Giáo giữa lúc họ cần đoàn kết để chống kẻ thù chung. Sự trùng hợp của hai mối đe dọa là dịp để triệu tập công nghị của Đế Quốc Rôma Thánh Thiện tại Augsburg vào năm 1530. Chính trong công nghị này, Tuyên Tín Augsburg đã biện minh cho chính nghĩa của Phong Trào Cải Cách Luther.

Tuyên tín trên đã làm cho quan điểm của phe Cải Cách thành chính thức. Quan điểm này cho rằng “mọi chính phủ trên thế giới và mọi qui định cũng như luật lệ đã có đều được Thiên Chúa thiết lập và ban bố”. Người Kitô hữu hoàn toàn hợp pháp khi “dùng gươm trừng phạt những kẻ làm bậy” và “tham dự các cuộc chiến tranh chính đáng”. Một cách chuyên biệt, tuyên tín này quả quyết rằng Hoàng Đế Charles V được phép “noi gương Đavít một cách lành mạnh và hợp ý Thiên Chúa để gây chiến chống lại người Thổ” (19). Nhưng sự song đối giữa Hoàng Đế Rôma Thánh Thiện và vị quân vương xưa của Israel không cho phép ông trở thành vị chúa tể thần trị (theocratic ruler), tức người cai trị và tuyên chiến nhân danh Chúa Giêsu. Do đó, lý do đưa ra để chấp nhận cuộc chiến chống người Thổ không phải là lý tưởng thập tự chinh về một cuộc chiến thần thánh nhân danh thập giá Chúa Kitô; đúng hơn, trong tư cách giữ chức vụ vương giả, giống Vua Đavít xưa, Charles V có quyền, thậm chí có nhiệm vụ phải “bảo vệ và che chở thần dân của mình”. Khảo luận năm 1526 của Luther về cuộc chiến tranh với người Thổ cũng có cùng một chủ trương như thế. Sẽ là một lầm lỗi khi truyền giảng thập tự chinh và thúc giục “hoàng đế, trong tư cách bảo vệ Giáo Hội và bênh vực đức tin” cầm vũ khí chống lại người Thổ; ngược lại, cầm vũ khí chống lại người Thổ chỉ nên coi là bổn phận của các nhà cai trị Âu Châu, “bất kể họ là Kitô hữu hay không”, để chu toàn nghĩa vụ ở trên đời của họ là cai trị (20). Khi biện minh cho cuộc chiến chống người Thổ, chính dòng Cải Cách bác bỏ lý tưởng thập tự chinh nhưng nhấn mạnh tới lý thuyết chiến tranh chính nghĩa: cuộc chiến tranh như thế là hợp pháp bởi một Chúa Giêsu từng nhìn nhận Phôngxiô Philatô và Xêda có quyền bính từ Thiên Chúa (Ga 19:11), chứ không phải bởi một Chúa Giêsu từng bị đóng đinh dưới thời Phôngxiô Philatô và đã trao quyền bính vào tay các môn đệ và Giáo Hội của Người (Mt 28:19-20).

Lạ một điều là sự so sánh gần nhất với lý tưởng thập tự chinh trong thời Cải Cách không phát xuất từ phía Công Giáo Rôma cũng như phong trào chính dòng Thệ Phản, mà là từ một trong các lãnh tụ cánh tả của Phong Trào Cải Cách Cực Đoan là Thomas Muentzer (21). Ông này xác tín rằng “Chúa Kitô và các tông đồ” đã thiết lập ra một đức tin tinh ròng, nhưng liền sau đó, đức tin ấy đã bị hủ hóa, đến nỗi “Viên Đá Quí Giêsu Kitô” mà đáng lý ra trên đó Giáo Hội đã phải được xây dựng thì đã bị các môn đệ giả của Người “hoàn toàn chà đạp”. Muentzer, trong một bài giảng ngày 13 tháng 7 năm 1524, mà nhà hiệu đính của ông gọi rất đúng là một bài giảng đáng lưu ý nhất thời Cải Cách, đã tuyên bố một cuộc trả thù cho viên Đá Quí Giêsu Kitô ấy, một viên đá “sắp giáng xuống và đập nát mọi kế sách của lý trí [mà thôi] và làm chúng ra tro đất”. Vì Chúa Giêsu vốn cảnh cáo: “Đừng nghĩ rằng Ta đến đem lại bình an cho thế gian; Ta không đến đem lại bình an, nhưng là gươm giáo” (Mt 10:34). Mặt khác, Người còn “truyền lệnh một cách long trọng [qua miệng người quí tộc trong dụ ngôn 10 nén bạc] rằng ‘còn bọn thù địch của tôi kia… hãy dẫn chúng lại đây và giết chết trước mặt tôi’” (Lc 19:27). Nhưng tại sao Hoàng Tử Hoà Bình mà chính Muentzer xưng tụng là “Con Dịu dàng của Thiên Chúa” lại có thể đưa ra một lệnh truyền sắt máu như thế?

“À, là bởi vì chúng đã phá đổ sự cai trị của Chúa Kitô… Bây giờ, nếu các bạn muốn là những nhà cai trị đích thực, các bạn phải bắt đầu cai trị từ gốc rễ, và như chính Chúa Kitô đã truyền, phải loại các kẻ thù của Người ra khỏi hàng ngũ tuyển chọn. Vì các bạn là phương thế cho cùng đích ấy. Các bạn thân mến, đừng nói với chúng tôi những chuyện đùa bỡn về việc phải sử dụng quyền lực của Thiên Chúa ra sao mà không cần tới gươm giáo của qúi bạn. Nếu không, gươm giáo của qúi bạn sẽ rỉ xét trong bao!”.

Lệnh của Chúa Giêsu không là gì khác mà chính là một cuộc cách mạng Kitô Giáo, một loại thánh chiến mới (22). Muentzer bị bắt và bị xử tử một năm sau đó; nhưng tinh thần của ông thì tiếp tục sống, qua chủ nghĩa khải huyền (apocalypticism) chính trị cực đoan của nhóm Những Người Thuộc Quân Chủ Chế Thứ Năm nổi lên từ Phái Thanh Giáo Anh thế kỷ 17, và qua các cố gắng của một số Kitô hữu thế kỷ 20 ở Đông Âu và Thế Giới Thứ Ba. Đối với những người này, Muentzer và nhiều nhà cách mạng Kitô Giáo khác đã trở thành các giáo phụ theo nghĩa đen và là những tiếng nói chân chính của điều mà một trong các nhà trình bày thần học giải phóng gọi là “Kitô học của triết lý hành động cách mạng” (23).

Thần học của Muentzer về thánh chiến đã kết thúc trong cuộc hỗn loạn của Chiến Tranh Nông Dân; lý thuyết chiến tranh chính nghĩa của Luther kết thúc trong thảm họa của Chiến Tranh Ba Mươi Năm. Mặt khác, cả thánh chiến lẫn chiến tranh chính nghĩa cũng đều không đưa ra được câu trả lời cho sự lưỡng nan về Chúa Giêsu và chiến tranh trong câu hỏi của Comenius: “Đó có phải là điều được vị Thầy tốt nhất trong các vị thầy dạy dỗ không?”. Đối với sự lưỡng nan này, câu trả lời duy nhất chân thực và mới mẻ (nhiều người cho là rất cũ) trong hai thế kỷ 16 và 17 phát xuất đầu tiên từ Erasmus, sau đó từ một số người trong phái Tái Thanh Tẩy (Anabaptist), Phái Chấn Động (Quakers) và nhiều nhóm hòa bình của Cải Cách Triệt Để, những người làm chứng rằng theo con người và giáo huấn của Chúa Giêsu, thánh chiến không hề thánh thiện và chiến tranh chính nghĩa không hề có chính nghĩa (24). Dù đôi lúc, họ sử dụng tới các luận điểm của lý trí và của nền luân lý nhân bản phổ quát để đả phá chiến tranh, nhưng chính thần học và nhất là Kitô học, một Kitô học sống và hành động hơn là một Kitô học lý thuyết, mới tạo thành tâm điểm cho các luận chứng của họ (25).

Nền tảng của luận chứng trên là định nghĩa về yếu tính của Kitô Giáo như “việc làm môn đệ” (26). Phái Tái Thanh Tẩy, khi tranh luận với Phái Cải Cách Thụy Sĩ tại Zofingen, đã cho rằng: “Trong chương thứ 9 Tin Mừng Mátthêu, Chúa Kitô tới với người thu thuế Mátthêu và nói với ông ‘hãy theo Ta’ (Mt 9:9)”. Làm sống lại lời kêu gọi của Tân Ước phải hoàn toàn dứt bỏ quá khứ như một điều kiện trở thành môn đệ, họ bác bỏ bất cứ tiêu chuẩn làm môn đệ bên ngoài nào như tham dự các nghi thức của giáo hội định chế cũng như đọc các công thức tuyên tín của giáo hội này. Các tiêu chuẩn bên ngoài và các phương thế gọi là ơn thánh phải tùy thuộc vào con người Chúa Giêsu; vì “Chúa Kitô mới là phương thế; không ai có thể biết Người thực sự ngoại trừ bước chân theo Người trong cuộc sống của mình”. Dù có nhiều gần gũi giữa Phái Tái Thanh tẩy và phong trào đơn tu thời Trung Cổ (Luther quen gọi những người tái thanh tẩy là tân đan sĩ), nhưng việc theo chân Chúa Kitô trong lối làm môn đệ triệt để ấy còn đi xa hơn cả việc làm môn đệ từng được diễn tả trong Sách Gương Phúc Chúa Kitô (Imitation of Christ) và các sách đạo đức của đan viện. Vì trong thần học Tái Thanh Tẩy về việc làm môn đệ, Chúa Giêsu vừa là gương sáng vừa là nguyên mẫu (examplar): dĩ nhiên, Người là gương sáng của việc phải sống ra sao cuộc sống thánh thiện hoàn toàn phù hợp với các đòi hỏi của lề luật và ý muốn của Thiên Chúa, nhưng còn là một nguyên mẫu cho cách thế thể hiện cách sống ấy một cách cụ thể trong thế giới. Và cách đó chính là “đường thập giá”, trên đó các môn đệ phải theo chân Chúa Giêsu bước vào sự chết và từ sự chết bước vào sự sống (27). Một trong những tài liệu gây xúc động sâu sắc nhất từng phát xuất từ bất cứ nơi nào trong Phong Trào Cải Cách chính là các trình thuật tử đạo của người Tái Thanh Tẩy, những người được chính kẻ thù mô tả là “bước tới pháp trường như thể đi vào cuộc khiêu vũ” vì họ coi pháp trường và giàn thiêu xử tử như cơ may, nhờ thập giá, được tham dự vào sự sống, sự chết và sự sống lại của Chúa Giêsu.

Mệnh lệnh hàng đầu trong định nghĩa về việc làm môn đệ ấy chính là việc hoàn toàn phó thác cho thánh ý Thiên Chúa bằng cách vâng theo và noi gương Chúa Giêsu, điều mà người Tái Thanh Tẩy gọi là “tính thụ động” hay “việc đầu hàng” (yielding). Hoàn toàn trái ngược với chủ nghĩa tranh đấu cách mạng của những người như Thomas Muentzer, người tin lành Tái Thanh Tẩy tin rằng mình được mời gọi bước vào một cuộc sống đầu hàng, hoàn toàn tùng phục Thiên Chúa, một cuộc sống được chính Chúa Kitô sống. Họ không buộc phải cố gắng tái lên khuôn thế giới bên ngoài và trật tự trần tục, biến nó thành một xã hội theo Kitô Giáo phù hợp với thánh ý Chúa Giêsu. Họ chỉ cần trở nên “đoàn chiên bé nhỏ” được Chúa Giêsu nói với (Lc 12:32), một cộng đồng chân chính của những môn đệ đạo hạnh và của giáo hội đích thực. Cho nên, trái ngược một cách rõ rệt với lối giải thích của Luther về tính thế tục của cuộc sống Kitô Giáo, họ kêu gọi các môn đệ đích thực của Chúa Giêsu hãy tách mình ra khỏi thế gian và cuộc sống thế gian. Nhờ lý thuyết hai vương quốc, Luther phân biệt được các nhiệm vụ của Kitô hữu trong tư cách công dân và các nhiệm vụ của họ trong tư cách môn đệ. Cả hai thứ nhiệm vụ ấy đều cần thiết, theo cách Luther đọc Tin Mừng; nhưng, trong các đoạn như Bài Giảng Trên Núi, Chúa Giêsu chỉ nói tới các nhiệm vụ sau, và để yên không nói gì tới các cấu trúc bên ngoài của chính quyền và tư cách công dân, như việc phục vụ trong quân đội, trong đó các môn đệ của Người phải tham gia trọn vẹn. Dựa vào sự phân biệt riêng của mình về vương quốc Chúa Kitô và vương quốc thế gian, người Tái Thanh Tẩy tấn công lối phân biệt của Luther, coi nó tránh né cả cái giá làm môn đệ lẫn con đường thập giá mà nó dẫn tới: Chúa Giêsu thực sự là Hoàng Tử Hòa Bình.

Chính trong ngữ cảnh hình tượng ấy về Chúa Giêsu, người Tái Thanh Tẩy chủ hoà đã đề xướng ra lối giải thích của họ về chiến tranh và việc dùng võ lực với lời tuyên bố súc tích sau đây trong Bẩy Điều năm 1527 của họ, thường được gọi là Tuyên Tín Schleitheim: “Chúng tôi nhất trí như sau về gươm giáo: gươm giáo được Thiên Chúa sắp xếp bên ngoài sự hoàn thiện của Chúa Kitô. Nó trừng phạt và xử tử kẻ dữ, và bảo vệ và che chở người lành. Trong Lề Luật (Cựu Ước), gươm giáo được sắp đặt để trừng phạt kẻ dữ và xử tử họ, còn nay, cũng gươm giáo đó được sắp đặt để các thẩm phán thế gian sử dụng. Còn trong sự hoàn thiện của Chúa Kitô, chỉ có việc cảnh cáo đừng phạm tội nữa và cùng lắm vạ tuyệt thông, chứ không xử tử bất cứ xác phàm nào...” (28).

Bất chấp các lời tố cáo theo qui ước chống lại nó trong các cuộc bút chiến của các đối thủ của nó, chủ trương trên có thể là bất cứ điều gì nhưng không phải là chủ nghĩa vô chính phủ. Nhắc lại lời Tân Ước vốn được truyền thống dùng để hợp pháp hóa chính quyền “Mọi người hãy tuân phục quyền bính cai trị. Vì không có quyền bính nào không từ Thiên Chúa mà có và các quyền bính đang hiện hữu đều được Thiên Chúa thiết lập”, phái Tái Thanh Tẩy nhìn nhận rằng Thiên Chúa đã thiết lập ra chính quyền, nhưng là một chính quyền mà ngay câu sau cho hay “không được mang gươm giáo một cách vô ích” (Rm 13:1-4). Người Tái Thanh Tẩy không có ý định lật đổ các thẩm quyền cai trị, mà hỗ trợ họ. Điều họ chống đối là ý niệm cho rằng môn đệ Chúa Giêsu trở thành thẩm phán và sử dụng tới gươm giáo. Vì chính quyền được thiết lập “bên ngoài sự hoàn thiện của Chúa Kitô” và những ai hiện đang sống “trong sự hoàn thiện của Chúa Kitô” phải sử dụng các biện pháp kỷ luật như ngăn cấm và vạ tuyệt thông, chứ không dùng gươm giáo, làm phương thế thi hành thánh ý Thiên Chúa.

Cũng một ý niệm tương tự về “sự hoàn thiện của Chúa Kitô” đã đem đến giai đoạn kế tiếp cho lịch sử chủ hòa trong Kitô Giáo. Hội Thân Hữu (Society of Friends), khởi đầu tại Anh và sau đó tại Mỹ, đã đưa ra một lý thuyết công phu hơn về thần học để chống lại việc tham gia vào chiến tranh. Đó là thành tựu của Robert Barclay, nhà thần học hệ thống và là nhà hộ giáo chính của phong trào Chấn Động (Quaker). Barclay sẵn sàng nhìn nhận rằng đối với “các thẩm phán hiện nay trong thế giới Kitô Giáo” chiến tranh không hề “hoàn toàn bất hợp pháp”; vì họ vẫn còn ở “rất xa sự hoàn thiện của Kitô Giáo”. “Nhưng”, ông nói tiếp “đối với những ai Chúa Kitô đem tới đây, thì dùng gươm giáo để bảo vệ mình là bất hợp pháp, họ phải tín thác vào Chúa trước nhất”. Vì họ vốn được Thần Khí Chúa Kitô hướng dẫn để nhận ra sự không nhất quán có tính nền tảng giữa việc chiến tranh và “lề luật Chúa Kitô”. Việc thực sự vâng theo lề luật Chúa Kitô đòi buộc Người Chấn Động không được gây chiến, nhưng “chịu để mình bị phá phách, bị bắt giam, cầm tù, đày ải, đánh đập, và xử tệ, mà không cưỡng lại, tín thác vào một mình Thiên Chúa, rằng Người sẽ bảo vệ ta, và dẫn ta theo đường thập giá mà vào nước của Người”. Không thành vấn đề khi đa số những người cho rằng mình là môn đệ Chúa Kitô nhưng lại muốn múa gươm và xông ra trận, nhưng Thiên Chúa “dẫn ta vào nước của Người” không bằng con đường đa số mà là bằng “con đường thập giá” của Chúa Giêsu, Hoàng Tử Hòa Bình (29).

Tuy nhiên, hình ảnh Chúa Giêsu như Hoàng Tử Hòa Bình không phài là chủ đề nổi bật của nghệ thuật tranh ảnh Kitô Giáo thời Cải Cách. Lý do một phần vì nhiều Kitô hữu chủ trương chủ hòa vốn không ưa việc sử dụng tranh ảnh trong giáo hội. Nhưng xét một cách nội tại, cũng vì một lý do khác là khó có thể kịch tính hóa khuôn mặt Chúa Giêsu như Hoàng Tử Hòa Bình. Vì vào thế kỷ 19, chỉ có một Bản Giao Hưởng Số Chín trong khi có tới hàng tá sáng tác phẩm như Nhịp Bước Quân Hành (Marche Militaire) và Khúc Dạo Đầu 1812. Các mô tả hữu hiệu nhất về Hoàng Tử Hòa Bình đã nhờ một nghịch lý bất ngờ mà thành. Như bức họa vẽ cho tác phẩm cuối cùng của nền văn chương Phục Hưng Ý, tức cuốn “Jérusalem Délivrée” (Giêrusalem Giải Phóng), của Torquado Tasso (30), đã mô tả đủ những điều được Comenius nhắc đến trên đây trong bài “Thiên Thần Hòa Bình” của ông: gươm, giáo, bánh xe, dây thừng, cung nỏ, tên lửa, và tù trưởng”. Thực vậy, nó mang các chủ đề nhất quán của những mô tả như sau về các Thập Tự Quân:

“Một số mang áo giáp sơ mi, một số mang áo giáp dài,
Một số mặc áo giáp ngắn, một số mặc áo giáp ngực,
Một số mặc áo giáp toàn thân một số mặc áo giáp không tay,
Mọi người đều mau chóng mang vũ khí,
Mỗi binh lính đều theo người hướng dẫn thông thường của mình
Phất cao biểu ngữ trong làn gió nhẹ
Cờ hoàng gia giương cao hướng lên trời
Thập giá khải hoàn trên tử thi ngoại giáo” (30).

“Thập giá khải hoàn” vốn là biểu tượng thánh thiêng của mọi Kitô hữu, bất kể là chủ hoà hay thập tự quân. Tuy nhiên, người chủ hòa coi nó như chiến thắng chống lại áo giáp và vũ khí, chứ không chiến thắng nhờ chúng: Chúa Giêsu, Hoàng Tử Hòa Bình, đã nắm lấy lưỡi gươm và đập bể nó từ tay binh lính, và nâng nó lên trời để vẽ thành cây thập giá.

Liên quan tới toàn bộ lịch sử các hình ảnh về Chúa Giêsu, điều đáng lưu ý là: một số những người tấn công truyền thống sử dụng hình ảnh Chúa Giêsu để biện minh cho chiến tranh cũng đồng thời là những người kịch liệt theo đuổi chiến dịch công kích các tín điều truyền thống về con người của Chúa. Một số người thuộc phái Tái Thanh Tẩy, như David Joris, đã trở thành những người phản công tín điều Chúa Ba Ngôi (Antitrinitarians), và một số nhấn mạnh của phái Chấn Động về lý trí và “ánh sáng bên trong” đã dẫn tới việc bác bỏ tính chính thống Kitô Giáo. Những người bênh vực cả lý thuyết chiến tranh chính nghĩa lẫn lý thuyết hai bản tính trong Chúa Kitô tuyên bố là họ tìm thấy nhiều điều không nhất quán trong học lý đem Chúa Giêsu ra làm thẩm quyền thần thánh để chống lại chiến tranh, trong khi lại bác bỏ một cách có hệ thống nhiều phẩm tính thần thánh mà truyền thống vốn dành cho Người. Vì nếu Chúa Giêsu, trong tư cách Chúa, có quyền tuyệt đối truyền cho người ta phải tuân phục một cách triệt để, ngăn cấm người ta không có cả quyền tự vệ, và còn hủy bỏ cả những đòi hỏi căn bản của nhà nước và xã hội, thì hẳn Người phải là một ai đó vượt trên gấp bội những công thức Kitô học đầy tính đơn giản hóa mà phái Tái Thanh Tẩy và phái Chấn Động vốn dành cho Người.

Luận chứng trên nhất định là có giá trị. Tuy nhiên, các bản Tin Mừng được cả hai bên cùng đọc có chứa một dụ ngôn trong đó Chúa Giêsu tương phản việc nói điều đúng và làm điều đúng một cách khác nữa: “Các ông nghĩ sao? Người kia có hai con trai; ông tới nói với đứa con thứ nhất, ‘này con, hôm nay con đi làm vườn nho cho ta đi’. Hắn trả lời, ‘không, con không đi đâu’; nhưng sau đó hắn hối hận và đã đi làm. Rồi ông tới nói với đứa con thứ hai cùng một điều như đã nói với đứa con thứ nhất; hắn trả lởi, ‘vâng, con sẽ đi”, nhưng đã không đi. Ai trong hai đứa con đó làm theo ý cha mình?” (Mt 21: 28-31)
______________________________________________________________________________________

Ghi chú

(1) Louis de León, Names of Christ, cuốn 2, Durán-Kluback hiệu đính tr.212-39.
(2) John Amos Comenius, The Angel of Peace 9, bản tiếng Anh của Walter Angis Morison, New York: Pantheon Books, không ngày tháng.
(4) Luther, Whether Soldiers, Too, Can Be Saved, trong Luther’s Works 46:95.
(5) John Calvin, Institutes of Christian Religion 4.24.11-12, McNeill hiệu đính 2:1499-1501
(6) Luther, Whether Soldiers, Too, Can Be Saved, trong Luther’s Works 46:97.
(7) Luther, Temporal Authority: To What Extent It Should Be Obeyed, trong Luther’s Works 45:87.
(10) Thánh Augustine, City of God 3.14; 12.22.
(11) Thánh Augustine, City of God 19.7.
(12) Thánh Augustine, Epistles 189.2.
(13) Thomas Aquinas, Summa Theoligica 2.2.40.
(14) John Courtney Murray, ‘Remarks on the Moral Problem of War’, Theological Studies 20 (1959): 40-61.
(15) Steven Runciman, A History of Crusades, 3 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1951-1954, 1:83-92
(16) ) Steven Runciman, A History of Crusades, 3 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1951-1954), 3:7; 2:287; 3:130.
(17) Hans Pfeffermann, Die Zusammenarbeit der Renissancepapste mit den Turken (Winterthur: Mondial Verlag, 1946)
(18)Aziz S. Atiya, ‘The Ftermath of the Crusades’ trong A History of the Crusades, Kenneth M. Setton chủ biên, 5 vols. (Madison: University of Wisconsin Press, 1955-1975), 3:660.
(19) Augsburg Confession 16.1-2; 21.1.
(20) Luther, On War against the Turks, trong Luther’s Works 46:186-88.
(21) Xem Eric W. Gristch, Reformer without a Church: The Life and Thought of Thomas Muentzer (Philadelphia: Fortress Press, 1967)
(22) Thomas Muentzer, ‘Sermon before he Prince’ trong Spiritual and Anabaptist Writers, George Huntston Williams (Philadelphia: Westminster Press, 1957) tr.50-53, 65-66.
(23) George Casalis, Correct Ideas Don’t Fall from the Skies; Elements for an Inductive Theology, Jeanne Marie Lyons và Michael John dịch (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books,,, 1984) tr.114.
(24) Xem George Huntston Williams, The Radical Reformation (Philadelphia: Westminster Press, 1962).
(25) Harold S. Bender, “The Pacifism of the Sixteen-Century Anabaptists”, Church History 24 (1955) 119-31.
(26) Pelikan, Christian Tradition 4:313-22
(27) Ethelbert Stauffer, “The Anabaptist Theology of Maryrdom”, Mennonite Quaterly Review 19 (1945) 179-214.
(28) Xem Hans J. Hilderbrand, The Reformation (New York: Harper and Row, 1964), tr.235-38.
(29) Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace, tr,157-65.
(30) Torquato Tasso, Jerusalem Delivered, Edward Fairfax dịch (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1962), tr.21.
 
Vietcatholic News