Tin mừng Gia Đình trong nền văn hóa bão hòa về tình dục 3
1.3. Gia đình và việc phúc âm hóa nền văn hóa
Chủ đề của Thượng Hội Đồng Đặc Biệt năm 2014 là “Các Thách Đố Đối Với Gia Đình trong Bối Cảnh Phúc Âm Hóa”. Ta có thể tiếp cận chủ đề này bằng cách xem xét đến mức nào, giáo huấn của Giáo Hội về tính dục con người, hôn nhân, và gia đình tự trình bầy như một cản trở đối với việc phúc âm hóa. Há giáo huấn này không trở nên quyến rũ hơn hay sao khi nó tỏ ra biết nhân nhượng hơn, chẳng hạn, bằng cách khoan dung một số kiểu sinh hoạt tính dục bên ngoài hôn nhân, như trường hợp những người ly dị và tái hôn dân sự? Nhưng nếu thế, như Đức Hồng Y Caffarra nhận xét rất sâu sắc, tại sao không khoan dung luôn các thực hành tiền hôn nhân hay đồng tính? (46). Loại bỏ chướng ngại vật từng viết rằng làm tình là dành cho yêu thương vợ chồng là đồng thời ta cũng loại bỏ nền tảng của tính dục con người. Lúc ấy, ta phải nhường cuộc bàn luận về tính dục cho các nhà tính dục học, nhường cuộc bàn luận về hôn nhân và gia đình cho các nhà tâm lý học và xã hội học.
Liệu chính nghĩa phúc âm hóa có được phục vụ cách này hay không? Xem ra không. Ta hãy dựa vào điển hình của một số đông các giáo hội và thực tại giáo hội trong truyền thống Anh Giáo và Thệ Phản. Chúng tôi không hề muốn bày tỏ sự bất kính mà chỉ muốn nói lên một sự kiện: nhiều thực tại này, vì đủ mọi ý hướng và mục tiêu, đã từ bỏ, không còn nhấn mạnh tới các khía cạnh có tính đòi hỏi cao về luân lý của tin mừng gia đình nữa. Ngừa thai, sinh sản nhân tạo, ly dị và tái hôn, làm tình trước hôn nhân, chúc lành cho các cuộc kết hợp đồng tính, tất cả đều được khoan dung, nếu không muốn nói là thẳng thừng cổ vũ, bởi khá nhiều các định chế này. Ấy thế nhưng, liệu sự khoan dung này có dẫn tới việc hồi sinh thiêng liêng cho Giáo Hội Anh Giáo hay không? Giáo Hội Luthêrô Đức có phát triển hay không? Liệu có mùa xuân mới nào cho người Trưởng Lão Hoa Kỳ không? Các dữ kiện xã hội học hình như đang hàm ý ngược lại. Thực vậy, nhà xã hội học Hoa Kỳ Mary Eberstadt, trong cuốn sách có tính giáo huấn cao, tựa là Tây Phương Đã Thực Sự Đánh Mất Thiên Chúa Ra Sao, đã cho rằng các giáo hội chính dòng Thệ Phản và Anh Giáo nào càng tự do thì càng sa sút về số tham dự, số thành viên và sinh khí nói chung. Theo bà, các định chế này đang lao vào điều bà gọi là “tự tử tôn giáo có trợ giúp”, một cuộc tự tử do sự thiếu sót của họ không biết coi trọng gia đình: “Trong việc cố gắng bắt tay với các cá nhân muốn thấy một nền tín lý Kitô Giáo nhẹ nhàng, các giáo hội này vô tình đã thất bại trong việc bảo vệ cái nền của họ: tức các gia đình đang triển nở để rồi thành viên của các gia đình này tiến tới chỗ buông tay khỏi tôn giáo của mình, theo cả nghĩa đen lẫn nghĩa bóng” (47). Đàng khác, các giáo hội và thực tại giáo hội nào đang lớn mạnh chính là các giáo hội và thực tại giáo hội biết đưa ra các đề xuất có tính đòi hỏi cao và đi ngược lại nền văn hóa đương thời: đó là các giáo hội bảo thủ tin lành, các cộng đồng Ngũ Tuần, và Giáo Hội Công Giáo (48). Tại sao người Công Giáo chúng ta lại nên đi theo các giáo hội và thực tại giáo hội đang sa sút một cách hoàn toàn khách quan về số tham dự, về số thành viên, và ảnh hưởng xã hội, một số hiện đang trên bờ diệt vong? (49). Yêu thương và tôn trọng anh chị em ly khai của ta là điều chính đáng và phải lẽ. Nhưng điều này không có nghĩa ta nên bắt chước các lỗi lầm của họ, mà đúng hơn nên học hỏi từ các lỗi lầm này.
Giáo huấn của Giáo Hội về tính dục, hôn nhân, và gia đình, như Giáo Hội đã nhất quán giảng dạy suốt trong các thế kỷ qua, không hề làm cản trở việc phúc âm hóa. Đúng hơn, nhờ cổ vũ gia đình, giáo huấn này đang dọn đất tốt để người ta tiếp nhận sứ điệp của Tin Mừng. Như Đức Giáo Hoàng Phanxicô từng nói, “ ‘Tin Mừng’ về gia đình là phần rất quan trọng của việc phúc âm hóa, phần mà Kitô hữu có thể truyền đạt cho mọi người, bằng chính chứng tá cuộc sống mình; và họ đã đang làm thế, điều này rất hiển nhiên trong các xã hội tục hóa: các gia đình thực sự theo Kitô Giáo nổi tiếng vì lòng chung thủy, nhẫn nại, chào đón sự sống, và lòng kính trọng người cao niên của họ… bí quyết dẫn tới việc này là sự hiện diện của Chúa Giêsu trong gia đình” (50).
Eberstadt ghi nhận việc các dữ kiện thống kê tại thế giới Tây Phương cho thấy mối liên hệ qua lại ra sao giữa lòng tin đạo và gia đình. Trong khi, quan điểm nổi bật của các nhà xã hội học từ lâu nay vốn cho rằng người ta chú tâm tới gia đình hơn khi họ có lòng tin đạo nhiều hơn (Thiên Chúa nhiều hơn là gia đình nhiều hơn) thì Eberstadt trưng các chứng cớ thống kê có thực chất cho ta thấy: trong phần lớn trường hợp, nên nghĩ tới điều ngược lại mới hữu lý hơn. Theo bà, điều bà gọi là “nhân tố gia đình” gây một tác động rất mạnh lên lòng tin đạo của người ta hay của một nền văn hóa (51). Luận đề chính của bà vì thế có thể tóm tắt như sau: gia đình nhiều hơn là Thiên Chúa nhiều hơn; gia đình ít hơn là Thiên Chúa ít hơn.
Nếu ta giả thiết rằng tác giả này từng đọc các dữ kiện xã hội học một cách chính xác và đời sống gia đình quả thực có hỗ trợ cho việc thực hành tôn giáo, trong khi việc loại bỏ gia đình có khuynh hướng khiến ta từ bỏ thực hành này, thì ta vẫn cần phải đưa ra các lý khả dĩ giải thích được mối liên hệ này. Trong chính các cố gắng của bà nhằm giải thích điều này, Eberstadt cho rằng có những phương cách khác nhau theo đó, gia đình mở lòng ta hướng về cõi siêu việt. Một trong những phương cách này là lúc sinh con, một giây phút “thường được rất đông người cảm nghiệm như một biến cố siêu việt hơn bất cứ biến cố nào khác” (52). Khi sinh con, một sự sống nhân bản mới được tỏ hiện. Cha mẹ biết họ là các tác giả của sự sống này, ấy thế nhưng hậu quả đã vượt quá nguyên nhân. Đứa con được cảm nghiệm như một điều gì đó lớn hơn cả điều họ có thể là nguyên nhân. Thứ hai, chính trong gia đình, người ta bắt đầu chăm sóc cho nhau hơn là chăm sóc chính bản thân mình, điều này cũng có nghĩa đã mở lòng họ bước vào cõi siêu việt. Eberstadt viết thế này: “Mọi người nam nữ đều sợ chết; nhưng chỉ có các bà mẹ và ông bố mới được kể là những người sợ cái chết của một cá nhân khác hơn chính cái chết của mình” (53). Trong gia đình, người ta học được việc sống cho điều gì và chết cho điều gì có ý nghĩa như thế nào.
Nếu muốn tìm hiểu sâu hơn nữa mối liên hệ tích cực giữa gia đình và việc mở lòng ra với Thiên Chúa của một cá nhân hay của một nền văn hóa, ta có thể chạy tới với Đức Bênêđíctô XVI. Trong một luận điểm rất gợi ý, ngài trưng dẫn câu nói thời danh của Thánh Augustinô: “Vâng, nếu bạn thấy đức ái, thì quả tình bạn đã thấy Chúa Ba Ngôi” (54). Nếu quả như thế, thì đường tình yêu là “chứng cớ” thuyết phục nhất chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa và là xa lộ của phúc âm hóa. Nhưng đường tình yêu là đường có liên hệ mật thiết với gia đình Kitô hữu, vì “bao lâu nó thành công trong việc sống tình yêu như một hiệp thông và sống phục vụ như một quà phúc hỗ tương dành cho mọi người, như một hành trình không ngừng hoán cải được ơn Chúa hỗ trợ, thì nó đã phản chiếu vẻ sáng lạn của Chúa Kitô và vẻ đẹp của Chúa Ba Ngôi cho thế giới rồi” (55). Như thế, gia đình nào sống trong sự hiệp thông vào quà phúc hỗ tương này, và nhờ thế phản chiếu tình yêu vốn là hữu thể của chính Thiên Chúa, thì gia đình này phải được kể là một trong những chứng cớ thuyết phục nhất chứng mình Thiên Chúa hiện hữu. Do đó, gia đình trở thành “một cộng đồng được cứu rỗi và cứu rỗi” (56). Đó là lý do tại sao, đối với Đức Bênêđíctô XVI, “hôn nhân [và ta có thể thêm gia đình] được mời gọi trở thành không phải là đối tượng mà là chủ thể của phúc âm hóa” (57).
Giáo huấn luân lý của Giáo Hội nâng đỡ gia đình thế nào, nó cũng nâng đỡ chính nghĩa phúc âm hóa của Giáo Hội như thế. Nhưng có một cách còn trực tiếp hơn nhờ đó, việc Giáo Hội công bố một lối sống còn đẩy mạnh hơn nữa công cuộc truyền bá Tin Mừng. Chúng tôi muốn nói tới sự kiện đơn giản này: người ta tự nhiên lưu ý tới những gì trực tiếp đụng tới cuộc sống của họ. Họ có thể đồng ý hay không đồng ý, nhưng họ sẵn sàng lắng nghe. Nếu Giáo Hội ngưng không lên tiếng về các vấn đề luân lý nữa, hay thích ứng chủ trương của mình với những gì được các phương tiện truyền thông xã hội trình bầy như một đồng thuận chính dòng, thì Giáo Hội đã tự loại mình ra khỏi cuộc tranh luận văn hóa quan trọng nhất và tự biến mình thành vô nghĩa. Luân lý là điều đáng kể ngay đối với, và có lẽ đặc biệt đối với người thời nay. Người ta rất có thể không biết hay chống đối nền luân lý Kitô Giáo, nhưng chắc chắn họ không dửng dưng đối với luân lý tính đúng nghĩa. Các bệnh viện đang lập ra các hội đồng đạo đức sinh học và các chính phủ quốc gia cũng thế. Người ta ra đường phố để biểu tình chống việc thao túng cây cỏ về phương diện phát sinh học (biogenetic). Họ tẩy chay các thứ nhiên liệu sản xuất từ ngũ cốc, vì cho rằng qui trình này không thể tránh được việc nâng giá thực phẩm, đẩy con người vào chỗ chết đói.
Ngay trong lãnh vực tính dục, nền văn hóa đương thời của ta cũng ít có tính thả lỏng (libertarian) hơn người ta tưởng. Dù giữa những người lớn thuận tình với nhau, “mọi sự đều được hết” thì ai cũng ý thức rõ: không được làm bất cứ điều gì chống lại hay không được sự thuận tình của người khác. Vẫn có những lằn ranh luân lý, không viết trên cát, mà là viết trên đá. Có lẽ sẽ không còn lằn ranh nào giữa việc làm tình với vợ và việc làm tình với một gái điếm nữa, nhưng chắc chắn còn mãi lằn ranh giữa việc làm tình với một gái điếm đã trưởng thành và làm tình với một gái điếm vị thành niên. Ở đây, vấn đề công lý, chín chắn và có khả năng thuận tình là điều chính yếu. Chúng ta không sống trong một thời đại dửng dưng về luân lý, mà người ta nói chung cũng không hiểu mình đang thả lỏng chuyện dâm loạn. Những người cổ vũ phá thai đang phát huy nó như một quyền được tự lập và được tư riêng bản thân. Phát triển việc sử dụng bao cao su và các phương tiện ngừa thai khác được coi là một bổn phận luân lý để ngăn ngừa tai hoạ thặng dư dân số và lan tràn bệnh hoa liễu. Vị giáo hoàng tra vấn liệu việc cổ vũ sử dụng bao cao su có phải là cách đúng để chặn đứng nạn dịch HIV-AIDS ở Phi Châu hay không đã không bị tố cáo là quá ngặt nghèo hay phá bĩnh về luân lý mà là vô luân hay tội phạm (58). Nói một cách tích cực, tất cả các điều này cho thấy đối với những người cùng thời với ta, luân lý tính là điều đáng kể.
Thế giới ta đang sống, dù thành thực hay không, đang đóng khung mọi ưu tư lớn của nó trong những hạn từ luân lý: ta không tham chiến vì tham lam hay quyền lực; ta không muốn dầu hỏa hay đất đai nhưng tìm cách làm cho công lý thắng thế. Các chính nghĩa tham chiến của ta, về phương diện luân lý, cao thượng hơn cả quyền tự vệ, là điều duy nhất luôn được Giáo Hội nhìn nhận là chính đáng. Ta không chiến đấu nhân danh Thiên Chúa, một điều bị coi là không sáng suốt, mà là nhân danh chính luân lý tính, nghĩa là nhân danh công lý, một điều ta chiến đấu cho và tìm cách làm cho thắng thế tại các nước như Bosnia, Afghanistan, Iraq, và Libya. Điều gì sẽ xẩy ra nếu trong một thế giới như thế, Giáo Hội từ bỏ, không nói tới luân lý tính nữa? Thế giới hiện đại sẽ không còn thấy nơi Giáo Hội một người đối thoại về các vấn đề họ vẫn canh cánh bên lòng nữa. Điều gì công chính điều gì bất chính? Người ta phải sống tốt đời họ cách nào? Như thế, khi nói tới các vấn đề luân lý, từ việc thụ thai và sinh sản nhân tạo tới việc sinh vô tính (cloning) và thao túng hệ di truyền, từ việc làm tình trước hôn nhân và ly dị tới việc phá thai và trợ tử, Giáo Hội có người đối thoại trong thế giới hiện đại. Thế giới này rất có thể bất đồng, họ có thể cảm thấy bị gai mắt, nếu không muốn nói là nổi sùng; họ có thể khởi diễn một chiến dịch truyền thông chống lại các cá nhân hay toàn bộ Giáo Hội; như gần đây từng xẩy ra tại Pháp, họ có thể bỏ tù các Kitô hữu chẳng vì một tội phạm nào lớn hơn việc mặc chiếc áo thung có vẽ hình một gia đình gồm một người đàn ông, một người đàn bà và các đứa con của họ (59). Nhưng tuy thế, chính khi tỏ ra giận dữ, nổi sùng, không thể hiểu được các đề xuất luân lý của Kitô Giáo, thế gới hiện đại cho thấy họ vẫn quan tâm, không hề có thái độ còn gây chết chóc hơn cả sự chống đối, đó là sự dửng dưng.
Thực thế, cuộc cách mạng văn hóa lớn lao nhất thời ta đã được gói gọn trong các hạn từ luân lý. Chính sách bình đẳng hóa phái tính (gender mainstreaming) tức mưu toan biến dị biệt phái tính thành vô nghĩa, thường được phát biểu bằng ngôn ngữ quyền lợi. Đó là trường hợp đã diễn ra trong diễn văn nhậm chức năm 2013 của Tổng Thống Barack Obama, trong đó, ông tuyên bố một cách hết sức thống thiết rằng bổn phận luân lý của chính phủ là phải liệu sao chấm dứt mọi thứ kỳ thị:
“Chúng ta, nhân dân ta, hôm nay tuyên bố: chân lý hiển nhiên nhất nói rằng tất cả chúng ta đều được dựng nên bình đẳng với nhau chính là ngôi sao vẫn đang chỉ đường cho ta… Hiện nay, trách vụ của thế hệ chúng ta là tiếp nối điều các nhà tiên phong này đã bắt đầu. Vì cuộc hành trình của chúng ta sẽ không hoàn tất cho tới khi các bà vợ của chúng ta, các bà mẹ và các cô con gái của chúng ta có thể kiếm được mức sống cân bằng với các cố gắng của họ. Cuộc hành trình của chúng ta sẽ không hoàn tất cho tới ngày các anh chị em đồng tính luyến ái của chúng ta được đối xử như bất cứ ai khác dưới pháp luật, vì nếu chúng ta thực sự được dựng nên bình đẳng với nhau, thì chắc chắn tình yêu mà chúng ta cam kết cho nhau cũng phải bình đẳng” (60).
Đối với Tổng Thống Obama, cũng như đối với nhiều người đồng thời với ta, tình yêu là tình yêu, bất luận giữa người khác phái hay giữa người đồng phái với nhau. Và dù tình yêu có tiềm năng phổ quát đối với người lân cận và đối với kẻ thù là một điều chính Chúa Giêsu đã giản dạy, nhưng điều cũng rõ ràng từ Thánh Kinh và toàn bộ truyền thống Kitô Giáo là khi nói tới tình yêu bao gồm việc sử dụng các cơ quan sinh dục, thì một phân biệt nào đó không những được phép mà còn được yêu cầu nữa. Tuy nhiên, nếu tình yêu là tình yêu thì sự dị biệt tính dục sẽ hoàn toàn không đáng kể, và cả vấn đề tiềm năng sinh hoa kết trái từ việc kết hợp tính dục cũng thế.
Lý thuyết phái tính xây dựng trên việc phân biệt giữa giới (sex) và phái (gender). Trong khi giới là dữ kiện sinh học, thì phái là một dữ kiện xã hội. Đúng thế, ta có thể phân biệt giữa sự kiện sinh học là nam hay nữ và việc chiếm dụng và phát biểu sự kiện này của cá nhân hay của xã hội. Bởi thế, Jutta Burggraf từng viết: “Có thể chấp nhận hạn từ phái như một phát biểu nhân bản và do đó tự do về nam hay nữ, dựa trên bản sắc sinh học giới tính. Nó thích hợp để mô tả các khía cạnh văn hóa xoay quanh việc xây dựng các vai trò của đàn ông đàn bà trong bối cảnh xã hội” (61). Nhưng lý thuyết phái tính đi xa hơn thế. Nó đưa vào một đứt đoạn giữa giới tính sinh học và phái tính xã hội, tiếp nhận một cách cực đoan các lời lẽ vốn nổi tiếng của Simone de Beauvoir “Người ta không sinh ra là đàn bà, mà đúng hơn, họ trở thành đàn bà” (62). Nó bác bỏ bất cứ sự quan trọng nào của dị biệt giới tính trong việc hình thành bản sắc của ta, đến độ, theo Tony Anatrella, “ý niệm xu hướng giới tính thay thế cho ý niệm bản sắc giới tính, trình bầy đồng tính luyến ái chẳng hạn như hình thức thay thế cho dị tính luyến ái, mà thực tế không phải như vậy” (63). Như thế, việc liệu ta cảm thấy chỉ bị lôi cuốn bởi người khác giới tính hay liệu ta tự coi mình như thuộc về một trong các loại L.G.B.T. (lesbian [đồng tính nữ], gay [đồng tính nam], bisexual [lưỡng tính], transgender [đổi tính]) có khuynh hướng trở nên quan trọng hơn trong việc xác định ra bản sắc ta hơn là liệu ta là nam hay nữ.
Thực vậy, hình như lý thuyết phái tính chỉ có thể xuất hiện trong một xã hội đã đánh mất bất cứ cảm thức nào về mối liên kết giữa hoạt động giới tính và việc sinh sản. Chỉ trong một bối cảnh như thế, sở thích giới tính mới trở nên quan trọng hơn dị biệt giới tính là tính liên hệ nội tại với việc sinh sản. Nếu người ta cần được thừa nhận dựa trên bản sắc phái tính của họ, và nếu bản sắc phái tính hầu như hoàn toàn không liên hệ gì tới giới tính sinh học, thì sẽ không hề có bất cứ sự kiện khách quan nào cho phép các nhà giáo dục coi con trai và con gái khác nhau được. Điều tốt nhất họ có thể làm là làm ngơ hoàn toàn các dị biệt giới tính, ngõ hầu để trẻ em tự xây dựng lấy bản sắc phái tính của chúng một cách tự phát không có sự can thiệp nào của người trưởng thành cả. Kết quả là đã có những nơi sự kiện đàn bà có thể mang thai, một sự kiện mà ai cũng biết, đã bị tối thiểu hóa trong việc giáo dục giới tính, như thể thai nghén chỉ là một thứ bệnh tình dục khác, giống như bệnh hoa liễu vậy, một thứ bệnh đã hết sức bất công chỉ giáng xuống giới nữ, và là thứ bệnh mà mọi người có liên hệ phải tìm cách tránh cho bằng được. Hiển nhiên, chỉ đơn giản làm ngơ, không nhận sự hiện hữu của giới tính, tức, dị biệt giới tính, đâu có làm cho nó tự nhiên biến mất. Như nhà văn duy nữ Camille Paglia đã viết, làm ngơ các dị biệt giới tính chỉ có thể có những hậu quả có hại; đây là lý do tại sao bà khuyến cáo các trường công lập tại Hoa Kỳ cho “Giới Tính Trở Lại Với Giáo Dục Giới Tính”; bà kêu gọi họ thừa nhận sự khác nhau hết sức chủ yếu giữa các trẻ trai và trẻ gái. Với một thái độ thực tiễn lành mạnh, bà cảnh cáo rằng “thật là phi lý khi tránh né thực tiễn phũ phàng này là các trẻ trai chẳng mất mát chi nhiều bằng trẻ gái từ những cuộc làm tình bừa bãi hàng loạt, vì các trẻ gái liều mình mang thai và tương lai sinh nở có thể bị xâm hại bởi bệnh tật” (64).
Trong bối cảnh một nền văn hóa chịu ảnh hưởng của lý thuyết phái tính, người ta coi việc khai thác sự kiện “kết hợp” giới tính, bất luận thực hiện cách nào, giữa những người đồng giới tính là vô sinh từ trong nội tại, trong khi cũng việc ấy giữa những người dị giới tính có tiềm năng sinh sản, mà nếu có vô sinh, thì cũng chỉ ngẫu nhiên mà vô sinh thôi, chỉ là một chủ nghĩa duy sinh học (biologism) thô thiển. Họ bác bỏ thẳng thừng quan điểm coi việc sinh sản của con người có tầm quan trọng bản thân cao nhất, ngược với kinh nghiệm sống của hầu hết mọi người thuộc mọi lứa tuổi. Cả ngày nay nữa, há việc trở thành một người cha hay một người mẹ không phải là một trong các biến cố thay đổi cuộc sống và có ý nghĩa nhất của đời người đó sao? Một người đàn ông trở thành một người cha và một người đàn bà trở thành một người mẹ không còn y như trước nữa. Mối liên hệ vừa được thiết lập với đứa con đã thay đổi sâu xa bản sắc của họ rồi, và nó cũng thay đổi cả mối liên hệ giữa người đàn ông và người đàn bà ấy, vì nay họ không còn chỉ là hai kẻ yêu nhau: họ đã trở thành cha và mẹ của đứa con của mỗi người kia. Chính nhờ chiều kích sinh sản mà giới tính con người bộc lộ một ơn gọi cho con người nhân bản, một ơn gọi mời họ tiến tới siêu việt, vượt quá chính họ. Nền văn hóa ngày nay có nguy cơ không nhìn thấy tất cả những điều đó. Lý thuyết phái tính tuyên bố rằng bản sắc cá nhân, trong yếu tính, là việc nó tự gán cho mình, chẳng ăn có gì với tính sinh sản hay các liên hệ liên ngã. Ngay lúc chúng ta đang nói đây, cả một thế hệ mới đang được nuôi dưỡng, nhưng hoàn toàn mù mờ và không chắc chắn về bản sắc của mình. Hẳn các trẻ em đang cảm thấy chúng không được phép trở thành con trai hay con gái, chúng không còn được mời gọi trở thành những người chồng hay những người vợ, những ông bố hay những bà mẹ nữa. Thật sẽ khó để các em tìm ra câu trả lời cho câu hỏi nền tảng về việc chúng phải sống cho điều gì. Nguyên nhân sau cùng là nguyên nhân của mọi nguyên nhân, và có lẽ các em sẽ không bao giờ biết về nó. Điều ta mong muốn nhiều hơn việc thỏa mãn tính dục là thấy đời mình sinh hoa trái, là mình để lại dấu ấn nào đó trong đời một người khác (và dấu ấn nào lớn lao trong đời một ai đó bằng dấu ấn ta sinh ra họ), là ta đã sống không vô ích nhưng đã đem lại sự sống cho những người khác. Điều gì sẽ xẩy ra cho một thế hệ vốn được dạy rằng bất cứ hoài bão nào như thế đều chỉ là thứ chủ nghĩa duy sinh học thô thiển?
Trước thách thức do lý thuyết phái tính đặt ra cho Giáo Hội, lời lẽ của Đức Hồng Y Kasper mang một tính thôi thúc rất lớn: “chúng ta không nên giới hạn cuộc thảo luận vào tình thế của những người ly dị và tái hôn mà thôi” (65). Ở thời điểm của cuộc cách mạng nhân học triệt để, ta đơn giản không thể tự cho phép dành thì giờ cho những vấn đề chỉ liên quan với 40 năm trước đây, chỉ phát sinh trong bối cảnh một nền văn hóa ít nhất vào lúc đó cũng chiểu danh được gọi là Kitô Giáo Tây Phương. Nền văn hóa đó không còn nữa. Nền văn hóa hiện nay tại thế giới Tây Phương là nền văn hóa trong đó, người đương thời với chúng ta đang tìm cách loại bỏ chân lý tạo thế này là “Người dựng nên họ có nam có nữ” (St 1:27). Thêm vào đó, Giáo Hội Công Giáo, trong tính phổ quát của nó, rộng lớn hơn Tây Phương, nơi người ta cảm nhận vấn đề này cách sắc nét hơn. Khi nhấn mạnh không đúng tới vấn đề người ly dị và tái hôn, ta có nguy cơ áp đặt viễn tượng qui Âu Châu hay qui Tây Phương lên Giáo Hội như một toàn thể, do đó, bỏ qua quyền lợi của một số giáo hội đặc thù là các giáo hội có những quan tâm khác hẳn (66).
Trái lại, các thách thức do lý thuyết phái tính đặt ra có liên hệ tới viễn ảnh của Giáo Hội hoàn vũ. Ta không nên đánh giá thấp ý nghĩa của chúng đối với việc công bố Tin Mừng. Một Thượng Hội Đồng thảo luận về các thách đố mục vụ của gia đình trong bối cảnh phúc âm hóa chắc chắn sẽ phục vụ tốt hơn nhiều khi đề cập tới vấn đề này vì nó đụng tới chính tâm điểm của Kitô Giáo. Trong diễn văn trước các tham dự viên của hội nghị giáo phận Rôma mấy tháng đầu triều giáo hoàng của ngài, Đức Bênêđíctô XVI lưu ý tới sự kiện hết sức hiển nhiên đến độ dễ bị sao lãng này là: “Mầu nhiệm của tình yêu Thiên Chúa dành cho những người đàn ông và đàn bà đã ttiếp nhận hình thức ngôn ngữ học của nó từ ngữ vựng hôn nhân và gia đình” (67). Thiên Chúa tự mặc khải Người cho ta như người Cha, Chúa Giêsu thì tự gọi Người là Con Thiên Chúa; Người nâng ta lên để ta trở thành các con trai con gái nuôi của Thiên Chúa, một điều biến các tín hữu thành anh chị em thực sự và biến mọi người thành anh chị em trong tiềm thể. Theo Sách Thánh, Giáo Hội là mẹ mọi tín hữu (xem Gl 4:26) và là nàng dâu của Chúa Kitô (xem Kh 21:9). Liệu có còn ý nghĩa gì cho việc công bố Tin Mừng này không khi người ta không được sinh ra và dưỡng dục trong lòng một gia đình nữa? Họ sẽ không còn sở hữu được bất cứ cảm nghiệm nền tảng nào ở tâm điểm đức tin Kitô Giáo nữa như: cảm nghiệm phu thê, cảm nghiệm làm cha, cảm nghiệm làm con, và cảm nghiệm anh chị em. Đức tin sẽ trở thành không tài nào hiểu được đối với họ.
Một số chính phủ Tây Phương đã cứu xét vấn đề bình đẳng hóa phái tính (gender mainstreaming) xa đến nỗi xóa bỏ luôn các hạn từ như “cha” và “mẹ” khỏi các văn kiện và các mẫu ấn chỉ chính thức, thay thế những hạn từ mà họ coi là đáng chỉ trích này bằng các kiểu nói dễ chấp nhận hơn như “phụ huynh 1” và “phụ huynh 2”. Ý thức hệ phái tính hiện đang được du nhập vào học trình các trường học Tây Phương, và nếu Giáo Hội giữ im lặng, chỉ trong vòng 20 năm nữa, kiểu nói “Lạy Cha chúng con” có khi trở thành xúc phạm ngay cả với những lỗ tai đạo hạnh, nhưng đã bị chính sách bình đẳng phái tính thấm nhiễm, đến độ cha mẹ nào dạy kinh này cho con cái rất có thể mất quyền giám hộ và liều mình đi tù là đàng khác. Vì Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo gọi đồng tính luyến ái là một “khuynh hướng lệch lạc khách quan” (số 2358), nên chẳng sớm thì muộn, kết cục, nó sẽ ở trên danh mục các điều không được kỳ thị của các chính phủ nhậy cảm hơn về luân lý và triệt để đề cao quyền lợi của mỗi người. Ta thấy mối nguy rất lớn và Giáo Hội có nhiều điều phải công bố và giải thích vẻ đẹp của dị biệt giới tính, điều, như Luce Irigaray chủ trương, vốn là vấn đề duy nhất của thời ta (68). Giáo Hội cần chỉ rõ dị biệt giới tính liên hệ ra sao với ơn gọi yêu thương và biết sống cuộc sống có sinh hoa kết trái. Ở đây, công trình khai phá đã được nền thần học thân xác của Đức Gioan Phaolô II thực hiện. Ta cũng thấy nhu cầu phải giải thích tốt hơn điều này: phân biệt và dị biệt hóa không hề có nghĩa là kỳ thị, gọi một khuynh hướng là lệch lạc không có nghĩa gọi người có nó là người xấu, và đồng thời, một khuynh hướng như thế không biện minh cho các hành vi được quyết định một cách tự do để sống nó.
Tất cả các điều trên có thể gây thiệt hại lớn lao cho ta; đây là lý do tại sao điều quan trọng là những ai nhân danh Giáo Hội để giảng dạy phải phục hồi được cảm thức về cái đẹp và sự qúy giá của sứ điệp Tin Mừng. Hoạt động bác ái của Giáo Hội trên thế giới góp thêm sức mạnh lớn lao vào chứng từ của Giáo Hội. Ấy thế nhưng, Giáo Hội lại không thể chỉ là một trong nhiều cơ quan bác ái. Nếu chỉ là một tác nhân của các dịch vụ xã hội, thì Giáo Hội là định chế có thể thay thế được. Mà chỉ nói tới tình yêu và lòng thương xót của Thiên Chúa mà không cho thấy tình yêu và lòng thương xót này đụng tới và biến đổi đời sống ta ra sao cũng không đủ. Lòng thương xót của Thiên Chúa là lòng thương xót chữa lành giúp chúng ta tiến bước. Nó không chỉ băng bó các vết thương và tội lỗi của ta, mà nó còn biến đổi chúng ta từ bên trong.
Đối diện với bối cảnh văn hóa hiện nay, sẽ là một sai lầm khủng khiếp, nếu cho người ta cảm tưởng, dù xa xôi bao nhiêu, rằng chính những bậc thầy trong Giáo Hội cũng không tin vào tính bất khả tiêu của hôn nhân, lòng thủy chung của vợ chồng, tính độc chiếm phu thê, và khả thể tiết dục, nếu đó là điều tình yêu đòi hỏi trong một số hoàn cảnh sống đặc biệt. Đức Hồng Y Kasper chắc chắn đúng khi nhắc nhở ta rằng “ta phải hiểu tín lý hôn nhân bất khả tiêu từ sự liên kết nội tại của các mầu nhiệm đức tin (Công Đồng Vatican I đã nói như thế; xem DH 3016) và bên trong phẩm trật các chân lý đức tin (Công Đồng Vatican II đã nói như thế trong UR, số 11) (69). Hiển nhiên, điều này hòa hợp với điều Đức Phanxicô viết trong Niềm Vui Tin Mừng. Trích dẫn Công Đồng Vatican II, ngài viết:
“Tất cả mọi chân lý được mạc khải phát xuất từ cùng một nguồn mạch là Thiên Chúa và được tin bằng cùng một đức tin, nhưng một số chân lý trong những chân lý ấy quan trọng hơn để diễn tả cách trực tiếp hơn trung tâm của Tin Mừng. Trong cốt lõi cơ bản này, điều tỏa sáng là vẻ đẹp của tình yêu cứu độ của Thiên Chúa được tỏ lộ trong Chúa Giêsu Kitô Chịu Chết và Phục Sinh. Theo ý nghĩa này, Công đồng Vaticanô II xác quyết rằng ‘có một thứ tự hay đúng hơn một ‘phẩm trật’ chân lý của giáo lý Công Giáo, vì chúng khác nhau trong sự liên hệ của chúng với nền tảng của đức tin Kitô giáo’[38]. Điều này áp dụng cho cả các tín điều của đức tin cũng như cho toàn thể các giáo huấn của Hội Thánh, trong đó có những giáo huấn về luân lý” (70).
Như Đức Giáo Hoàng đã chỉ rõ, nếu điều xác định ra chỗ đứng của một tín lý nào đó trong phẩm trật các chân lý là chính mối liên hệ cận kề ít hay nhiều của nó với chân lý cốt lõi nền tảng (tức, “vẻ đẹp của tình yêu cứu độ của Thiên Chúa được tỏ lộ trong Chúa Giêsu Kitô chịu chết và phục sinh”), thì giáo huấn về tính bất khả tiêu hôn nhân chắc chắn phải được dành cho một thế đứng khá cao trong phẩm trật này, vì tác giả Thư Êphêsô vốn ví mối liên hệ giữa chồng và vợ với mối liên hệ giữa Chúa Kitô và Giáo Hội của Người (xem Eph 5:32); điều này cho phép Đức Gioan Phaolô II nói rằng sự bất trung trong hôn nhân đồng nghĩa với việc bẻ gẫy “dấu chỉ giao ước và lòng trung thành vơi Chúa Kitô” (71). Nói cách khác, nếu hôn nhân là dấu chỉ thực sự và hữu hiệu cho lòng chung thủy có tính giao ước của Thiên Chúa, thì làm thế nào giáo huấn của Giáo Hội về tính bất khả tiêu hôn nhân và tính độc chiếm phu thê lại không có một chỗ đứng khá cao trong phẩm trật các chân lý đức tin? Không những Thiên Chúa nói với ta về hôn nhân, mà hôn nhân cũng nói với ta về Thiên Chúa, đến độ, như Đức Bênêđíctô XVI đã chỉ rõ, “tương ứng với hình ảnh Thiên Chúa độc thần chính là hôn nhân đơn hôn” (72).
Kỳ tới: 1.4 Trách Nhiệm, Sợ Hãi, và Hy Vọng như Các Phương Thức của Thượng Hội Đồng
Chủ đề của Thượng Hội Đồng Đặc Biệt năm 2014 là “Các Thách Đố Đối Với Gia Đình trong Bối Cảnh Phúc Âm Hóa”. Ta có thể tiếp cận chủ đề này bằng cách xem xét đến mức nào, giáo huấn của Giáo Hội về tính dục con người, hôn nhân, và gia đình tự trình bầy như một cản trở đối với việc phúc âm hóa. Há giáo huấn này không trở nên quyến rũ hơn hay sao khi nó tỏ ra biết nhân nhượng hơn, chẳng hạn, bằng cách khoan dung một số kiểu sinh hoạt tính dục bên ngoài hôn nhân, như trường hợp những người ly dị và tái hôn dân sự? Nhưng nếu thế, như Đức Hồng Y Caffarra nhận xét rất sâu sắc, tại sao không khoan dung luôn các thực hành tiền hôn nhân hay đồng tính? (46). Loại bỏ chướng ngại vật từng viết rằng làm tình là dành cho yêu thương vợ chồng là đồng thời ta cũng loại bỏ nền tảng của tính dục con người. Lúc ấy, ta phải nhường cuộc bàn luận về tính dục cho các nhà tính dục học, nhường cuộc bàn luận về hôn nhân và gia đình cho các nhà tâm lý học và xã hội học.
 |
Liệu chính nghĩa phúc âm hóa có được phục vụ cách này hay không? Xem ra không. Ta hãy dựa vào điển hình của một số đông các giáo hội và thực tại giáo hội trong truyền thống Anh Giáo và Thệ Phản. Chúng tôi không hề muốn bày tỏ sự bất kính mà chỉ muốn nói lên một sự kiện: nhiều thực tại này, vì đủ mọi ý hướng và mục tiêu, đã từ bỏ, không còn nhấn mạnh tới các khía cạnh có tính đòi hỏi cao về luân lý của tin mừng gia đình nữa. Ngừa thai, sinh sản nhân tạo, ly dị và tái hôn, làm tình trước hôn nhân, chúc lành cho các cuộc kết hợp đồng tính, tất cả đều được khoan dung, nếu không muốn nói là thẳng thừng cổ vũ, bởi khá nhiều các định chế này. Ấy thế nhưng, liệu sự khoan dung này có dẫn tới việc hồi sinh thiêng liêng cho Giáo Hội Anh Giáo hay không? Giáo Hội Luthêrô Đức có phát triển hay không? Liệu có mùa xuân mới nào cho người Trưởng Lão Hoa Kỳ không? Các dữ kiện xã hội học hình như đang hàm ý ngược lại. Thực vậy, nhà xã hội học Hoa Kỳ Mary Eberstadt, trong cuốn sách có tính giáo huấn cao, tựa là Tây Phương Đã Thực Sự Đánh Mất Thiên Chúa Ra Sao, đã cho rằng các giáo hội chính dòng Thệ Phản và Anh Giáo nào càng tự do thì càng sa sút về số tham dự, số thành viên và sinh khí nói chung. Theo bà, các định chế này đang lao vào điều bà gọi là “tự tử tôn giáo có trợ giúp”, một cuộc tự tử do sự thiếu sót của họ không biết coi trọng gia đình: “Trong việc cố gắng bắt tay với các cá nhân muốn thấy một nền tín lý Kitô Giáo nhẹ nhàng, các giáo hội này vô tình đã thất bại trong việc bảo vệ cái nền của họ: tức các gia đình đang triển nở để rồi thành viên của các gia đình này tiến tới chỗ buông tay khỏi tôn giáo của mình, theo cả nghĩa đen lẫn nghĩa bóng” (47). Đàng khác, các giáo hội và thực tại giáo hội nào đang lớn mạnh chính là các giáo hội và thực tại giáo hội biết đưa ra các đề xuất có tính đòi hỏi cao và đi ngược lại nền văn hóa đương thời: đó là các giáo hội bảo thủ tin lành, các cộng đồng Ngũ Tuần, và Giáo Hội Công Giáo (48). Tại sao người Công Giáo chúng ta lại nên đi theo các giáo hội và thực tại giáo hội đang sa sút một cách hoàn toàn khách quan về số tham dự, về số thành viên, và ảnh hưởng xã hội, một số hiện đang trên bờ diệt vong? (49). Yêu thương và tôn trọng anh chị em ly khai của ta là điều chính đáng và phải lẽ. Nhưng điều này không có nghĩa ta nên bắt chước các lỗi lầm của họ, mà đúng hơn nên học hỏi từ các lỗi lầm này.
Giáo huấn của Giáo Hội về tính dục, hôn nhân, và gia đình, như Giáo Hội đã nhất quán giảng dạy suốt trong các thế kỷ qua, không hề làm cản trở việc phúc âm hóa. Đúng hơn, nhờ cổ vũ gia đình, giáo huấn này đang dọn đất tốt để người ta tiếp nhận sứ điệp của Tin Mừng. Như Đức Giáo Hoàng Phanxicô từng nói, “ ‘Tin Mừng’ về gia đình là phần rất quan trọng của việc phúc âm hóa, phần mà Kitô hữu có thể truyền đạt cho mọi người, bằng chính chứng tá cuộc sống mình; và họ đã đang làm thế, điều này rất hiển nhiên trong các xã hội tục hóa: các gia đình thực sự theo Kitô Giáo nổi tiếng vì lòng chung thủy, nhẫn nại, chào đón sự sống, và lòng kính trọng người cao niên của họ… bí quyết dẫn tới việc này là sự hiện diện của Chúa Giêsu trong gia đình” (50).
Eberstadt ghi nhận việc các dữ kiện thống kê tại thế giới Tây Phương cho thấy mối liên hệ qua lại ra sao giữa lòng tin đạo và gia đình. Trong khi, quan điểm nổi bật của các nhà xã hội học từ lâu nay vốn cho rằng người ta chú tâm tới gia đình hơn khi họ có lòng tin đạo nhiều hơn (Thiên Chúa nhiều hơn là gia đình nhiều hơn) thì Eberstadt trưng các chứng cớ thống kê có thực chất cho ta thấy: trong phần lớn trường hợp, nên nghĩ tới điều ngược lại mới hữu lý hơn. Theo bà, điều bà gọi là “nhân tố gia đình” gây một tác động rất mạnh lên lòng tin đạo của người ta hay của một nền văn hóa (51). Luận đề chính của bà vì thế có thể tóm tắt như sau: gia đình nhiều hơn là Thiên Chúa nhiều hơn; gia đình ít hơn là Thiên Chúa ít hơn.
Nếu ta giả thiết rằng tác giả này từng đọc các dữ kiện xã hội học một cách chính xác và đời sống gia đình quả thực có hỗ trợ cho việc thực hành tôn giáo, trong khi việc loại bỏ gia đình có khuynh hướng khiến ta từ bỏ thực hành này, thì ta vẫn cần phải đưa ra các lý khả dĩ giải thích được mối liên hệ này. Trong chính các cố gắng của bà nhằm giải thích điều này, Eberstadt cho rằng có những phương cách khác nhau theo đó, gia đình mở lòng ta hướng về cõi siêu việt. Một trong những phương cách này là lúc sinh con, một giây phút “thường được rất đông người cảm nghiệm như một biến cố siêu việt hơn bất cứ biến cố nào khác” (52). Khi sinh con, một sự sống nhân bản mới được tỏ hiện. Cha mẹ biết họ là các tác giả của sự sống này, ấy thế nhưng hậu quả đã vượt quá nguyên nhân. Đứa con được cảm nghiệm như một điều gì đó lớn hơn cả điều họ có thể là nguyên nhân. Thứ hai, chính trong gia đình, người ta bắt đầu chăm sóc cho nhau hơn là chăm sóc chính bản thân mình, điều này cũng có nghĩa đã mở lòng họ bước vào cõi siêu việt. Eberstadt viết thế này: “Mọi người nam nữ đều sợ chết; nhưng chỉ có các bà mẹ và ông bố mới được kể là những người sợ cái chết của một cá nhân khác hơn chính cái chết của mình” (53). Trong gia đình, người ta học được việc sống cho điều gì và chết cho điều gì có ý nghĩa như thế nào.
Nếu muốn tìm hiểu sâu hơn nữa mối liên hệ tích cực giữa gia đình và việc mở lòng ra với Thiên Chúa của một cá nhân hay của một nền văn hóa, ta có thể chạy tới với Đức Bênêđíctô XVI. Trong một luận điểm rất gợi ý, ngài trưng dẫn câu nói thời danh của Thánh Augustinô: “Vâng, nếu bạn thấy đức ái, thì quả tình bạn đã thấy Chúa Ba Ngôi” (54). Nếu quả như thế, thì đường tình yêu là “chứng cớ” thuyết phục nhất chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa và là xa lộ của phúc âm hóa. Nhưng đường tình yêu là đường có liên hệ mật thiết với gia đình Kitô hữu, vì “bao lâu nó thành công trong việc sống tình yêu như một hiệp thông và sống phục vụ như một quà phúc hỗ tương dành cho mọi người, như một hành trình không ngừng hoán cải được ơn Chúa hỗ trợ, thì nó đã phản chiếu vẻ sáng lạn của Chúa Kitô và vẻ đẹp của Chúa Ba Ngôi cho thế giới rồi” (55). Như thế, gia đình nào sống trong sự hiệp thông vào quà phúc hỗ tương này, và nhờ thế phản chiếu tình yêu vốn là hữu thể của chính Thiên Chúa, thì gia đình này phải được kể là một trong những chứng cớ thuyết phục nhất chứng mình Thiên Chúa hiện hữu. Do đó, gia đình trở thành “một cộng đồng được cứu rỗi và cứu rỗi” (56). Đó là lý do tại sao, đối với Đức Bênêđíctô XVI, “hôn nhân [và ta có thể thêm gia đình] được mời gọi trở thành không phải là đối tượng mà là chủ thể của phúc âm hóa” (57).
Giáo huấn luân lý của Giáo Hội nâng đỡ gia đình thế nào, nó cũng nâng đỡ chính nghĩa phúc âm hóa của Giáo Hội như thế. Nhưng có một cách còn trực tiếp hơn nhờ đó, việc Giáo Hội công bố một lối sống còn đẩy mạnh hơn nữa công cuộc truyền bá Tin Mừng. Chúng tôi muốn nói tới sự kiện đơn giản này: người ta tự nhiên lưu ý tới những gì trực tiếp đụng tới cuộc sống của họ. Họ có thể đồng ý hay không đồng ý, nhưng họ sẵn sàng lắng nghe. Nếu Giáo Hội ngưng không lên tiếng về các vấn đề luân lý nữa, hay thích ứng chủ trương của mình với những gì được các phương tiện truyền thông xã hội trình bầy như một đồng thuận chính dòng, thì Giáo Hội đã tự loại mình ra khỏi cuộc tranh luận văn hóa quan trọng nhất và tự biến mình thành vô nghĩa. Luân lý là điều đáng kể ngay đối với, và có lẽ đặc biệt đối với người thời nay. Người ta rất có thể không biết hay chống đối nền luân lý Kitô Giáo, nhưng chắc chắn họ không dửng dưng đối với luân lý tính đúng nghĩa. Các bệnh viện đang lập ra các hội đồng đạo đức sinh học và các chính phủ quốc gia cũng thế. Người ta ra đường phố để biểu tình chống việc thao túng cây cỏ về phương diện phát sinh học (biogenetic). Họ tẩy chay các thứ nhiên liệu sản xuất từ ngũ cốc, vì cho rằng qui trình này không thể tránh được việc nâng giá thực phẩm, đẩy con người vào chỗ chết đói.
Ngay trong lãnh vực tính dục, nền văn hóa đương thời của ta cũng ít có tính thả lỏng (libertarian) hơn người ta tưởng. Dù giữa những người lớn thuận tình với nhau, “mọi sự đều được hết” thì ai cũng ý thức rõ: không được làm bất cứ điều gì chống lại hay không được sự thuận tình của người khác. Vẫn có những lằn ranh luân lý, không viết trên cát, mà là viết trên đá. Có lẽ sẽ không còn lằn ranh nào giữa việc làm tình với vợ và việc làm tình với một gái điếm nữa, nhưng chắc chắn còn mãi lằn ranh giữa việc làm tình với một gái điếm đã trưởng thành và làm tình với một gái điếm vị thành niên. Ở đây, vấn đề công lý, chín chắn và có khả năng thuận tình là điều chính yếu. Chúng ta không sống trong một thời đại dửng dưng về luân lý, mà người ta nói chung cũng không hiểu mình đang thả lỏng chuyện dâm loạn. Những người cổ vũ phá thai đang phát huy nó như một quyền được tự lập và được tư riêng bản thân. Phát triển việc sử dụng bao cao su và các phương tiện ngừa thai khác được coi là một bổn phận luân lý để ngăn ngừa tai hoạ thặng dư dân số và lan tràn bệnh hoa liễu. Vị giáo hoàng tra vấn liệu việc cổ vũ sử dụng bao cao su có phải là cách đúng để chặn đứng nạn dịch HIV-AIDS ở Phi Châu hay không đã không bị tố cáo là quá ngặt nghèo hay phá bĩnh về luân lý mà là vô luân hay tội phạm (58). Nói một cách tích cực, tất cả các điều này cho thấy đối với những người cùng thời với ta, luân lý tính là điều đáng kể.
Thế giới ta đang sống, dù thành thực hay không, đang đóng khung mọi ưu tư lớn của nó trong những hạn từ luân lý: ta không tham chiến vì tham lam hay quyền lực; ta không muốn dầu hỏa hay đất đai nhưng tìm cách làm cho công lý thắng thế. Các chính nghĩa tham chiến của ta, về phương diện luân lý, cao thượng hơn cả quyền tự vệ, là điều duy nhất luôn được Giáo Hội nhìn nhận là chính đáng. Ta không chiến đấu nhân danh Thiên Chúa, một điều bị coi là không sáng suốt, mà là nhân danh chính luân lý tính, nghĩa là nhân danh công lý, một điều ta chiến đấu cho và tìm cách làm cho thắng thế tại các nước như Bosnia, Afghanistan, Iraq, và Libya. Điều gì sẽ xẩy ra nếu trong một thế giới như thế, Giáo Hội từ bỏ, không nói tới luân lý tính nữa? Thế giới hiện đại sẽ không còn thấy nơi Giáo Hội một người đối thoại về các vấn đề họ vẫn canh cánh bên lòng nữa. Điều gì công chính điều gì bất chính? Người ta phải sống tốt đời họ cách nào? Như thế, khi nói tới các vấn đề luân lý, từ việc thụ thai và sinh sản nhân tạo tới việc sinh vô tính (cloning) và thao túng hệ di truyền, từ việc làm tình trước hôn nhân và ly dị tới việc phá thai và trợ tử, Giáo Hội có người đối thoại trong thế giới hiện đại. Thế giới này rất có thể bất đồng, họ có thể cảm thấy bị gai mắt, nếu không muốn nói là nổi sùng; họ có thể khởi diễn một chiến dịch truyền thông chống lại các cá nhân hay toàn bộ Giáo Hội; như gần đây từng xẩy ra tại Pháp, họ có thể bỏ tù các Kitô hữu chẳng vì một tội phạm nào lớn hơn việc mặc chiếc áo thung có vẽ hình một gia đình gồm một người đàn ông, một người đàn bà và các đứa con của họ (59). Nhưng tuy thế, chính khi tỏ ra giận dữ, nổi sùng, không thể hiểu được các đề xuất luân lý của Kitô Giáo, thế gới hiện đại cho thấy họ vẫn quan tâm, không hề có thái độ còn gây chết chóc hơn cả sự chống đối, đó là sự dửng dưng.
Thực thế, cuộc cách mạng văn hóa lớn lao nhất thời ta đã được gói gọn trong các hạn từ luân lý. Chính sách bình đẳng hóa phái tính (gender mainstreaming) tức mưu toan biến dị biệt phái tính thành vô nghĩa, thường được phát biểu bằng ngôn ngữ quyền lợi. Đó là trường hợp đã diễn ra trong diễn văn nhậm chức năm 2013 của Tổng Thống Barack Obama, trong đó, ông tuyên bố một cách hết sức thống thiết rằng bổn phận luân lý của chính phủ là phải liệu sao chấm dứt mọi thứ kỳ thị:
“Chúng ta, nhân dân ta, hôm nay tuyên bố: chân lý hiển nhiên nhất nói rằng tất cả chúng ta đều được dựng nên bình đẳng với nhau chính là ngôi sao vẫn đang chỉ đường cho ta… Hiện nay, trách vụ của thế hệ chúng ta là tiếp nối điều các nhà tiên phong này đã bắt đầu. Vì cuộc hành trình của chúng ta sẽ không hoàn tất cho tới khi các bà vợ của chúng ta, các bà mẹ và các cô con gái của chúng ta có thể kiếm được mức sống cân bằng với các cố gắng của họ. Cuộc hành trình của chúng ta sẽ không hoàn tất cho tới ngày các anh chị em đồng tính luyến ái của chúng ta được đối xử như bất cứ ai khác dưới pháp luật, vì nếu chúng ta thực sự được dựng nên bình đẳng với nhau, thì chắc chắn tình yêu mà chúng ta cam kết cho nhau cũng phải bình đẳng” (60).
Đối với Tổng Thống Obama, cũng như đối với nhiều người đồng thời với ta, tình yêu là tình yêu, bất luận giữa người khác phái hay giữa người đồng phái với nhau. Và dù tình yêu có tiềm năng phổ quát đối với người lân cận và đối với kẻ thù là một điều chính Chúa Giêsu đã giản dạy, nhưng điều cũng rõ ràng từ Thánh Kinh và toàn bộ truyền thống Kitô Giáo là khi nói tới tình yêu bao gồm việc sử dụng các cơ quan sinh dục, thì một phân biệt nào đó không những được phép mà còn được yêu cầu nữa. Tuy nhiên, nếu tình yêu là tình yêu thì sự dị biệt tính dục sẽ hoàn toàn không đáng kể, và cả vấn đề tiềm năng sinh hoa kết trái từ việc kết hợp tính dục cũng thế.
Lý thuyết phái tính xây dựng trên việc phân biệt giữa giới (sex) và phái (gender). Trong khi giới là dữ kiện sinh học, thì phái là một dữ kiện xã hội. Đúng thế, ta có thể phân biệt giữa sự kiện sinh học là nam hay nữ và việc chiếm dụng và phát biểu sự kiện này của cá nhân hay của xã hội. Bởi thế, Jutta Burggraf từng viết: “Có thể chấp nhận hạn từ phái như một phát biểu nhân bản và do đó tự do về nam hay nữ, dựa trên bản sắc sinh học giới tính. Nó thích hợp để mô tả các khía cạnh văn hóa xoay quanh việc xây dựng các vai trò của đàn ông đàn bà trong bối cảnh xã hội” (61). Nhưng lý thuyết phái tính đi xa hơn thế. Nó đưa vào một đứt đoạn giữa giới tính sinh học và phái tính xã hội, tiếp nhận một cách cực đoan các lời lẽ vốn nổi tiếng của Simone de Beauvoir “Người ta không sinh ra là đàn bà, mà đúng hơn, họ trở thành đàn bà” (62). Nó bác bỏ bất cứ sự quan trọng nào của dị biệt giới tính trong việc hình thành bản sắc của ta, đến độ, theo Tony Anatrella, “ý niệm xu hướng giới tính thay thế cho ý niệm bản sắc giới tính, trình bầy đồng tính luyến ái chẳng hạn như hình thức thay thế cho dị tính luyến ái, mà thực tế không phải như vậy” (63). Như thế, việc liệu ta cảm thấy chỉ bị lôi cuốn bởi người khác giới tính hay liệu ta tự coi mình như thuộc về một trong các loại L.G.B.T. (lesbian [đồng tính nữ], gay [đồng tính nam], bisexual [lưỡng tính], transgender [đổi tính]) có khuynh hướng trở nên quan trọng hơn trong việc xác định ra bản sắc ta hơn là liệu ta là nam hay nữ.
Thực vậy, hình như lý thuyết phái tính chỉ có thể xuất hiện trong một xã hội đã đánh mất bất cứ cảm thức nào về mối liên kết giữa hoạt động giới tính và việc sinh sản. Chỉ trong một bối cảnh như thế, sở thích giới tính mới trở nên quan trọng hơn dị biệt giới tính là tính liên hệ nội tại với việc sinh sản. Nếu người ta cần được thừa nhận dựa trên bản sắc phái tính của họ, và nếu bản sắc phái tính hầu như hoàn toàn không liên hệ gì tới giới tính sinh học, thì sẽ không hề có bất cứ sự kiện khách quan nào cho phép các nhà giáo dục coi con trai và con gái khác nhau được. Điều tốt nhất họ có thể làm là làm ngơ hoàn toàn các dị biệt giới tính, ngõ hầu để trẻ em tự xây dựng lấy bản sắc phái tính của chúng một cách tự phát không có sự can thiệp nào của người trưởng thành cả. Kết quả là đã có những nơi sự kiện đàn bà có thể mang thai, một sự kiện mà ai cũng biết, đã bị tối thiểu hóa trong việc giáo dục giới tính, như thể thai nghén chỉ là một thứ bệnh tình dục khác, giống như bệnh hoa liễu vậy, một thứ bệnh đã hết sức bất công chỉ giáng xuống giới nữ, và là thứ bệnh mà mọi người có liên hệ phải tìm cách tránh cho bằng được. Hiển nhiên, chỉ đơn giản làm ngơ, không nhận sự hiện hữu của giới tính, tức, dị biệt giới tính, đâu có làm cho nó tự nhiên biến mất. Như nhà văn duy nữ Camille Paglia đã viết, làm ngơ các dị biệt giới tính chỉ có thể có những hậu quả có hại; đây là lý do tại sao bà khuyến cáo các trường công lập tại Hoa Kỳ cho “Giới Tính Trở Lại Với Giáo Dục Giới Tính”; bà kêu gọi họ thừa nhận sự khác nhau hết sức chủ yếu giữa các trẻ trai và trẻ gái. Với một thái độ thực tiễn lành mạnh, bà cảnh cáo rằng “thật là phi lý khi tránh né thực tiễn phũ phàng này là các trẻ trai chẳng mất mát chi nhiều bằng trẻ gái từ những cuộc làm tình bừa bãi hàng loạt, vì các trẻ gái liều mình mang thai và tương lai sinh nở có thể bị xâm hại bởi bệnh tật” (64).
Trong bối cảnh một nền văn hóa chịu ảnh hưởng của lý thuyết phái tính, người ta coi việc khai thác sự kiện “kết hợp” giới tính, bất luận thực hiện cách nào, giữa những người đồng giới tính là vô sinh từ trong nội tại, trong khi cũng việc ấy giữa những người dị giới tính có tiềm năng sinh sản, mà nếu có vô sinh, thì cũng chỉ ngẫu nhiên mà vô sinh thôi, chỉ là một chủ nghĩa duy sinh học (biologism) thô thiển. Họ bác bỏ thẳng thừng quan điểm coi việc sinh sản của con người có tầm quan trọng bản thân cao nhất, ngược với kinh nghiệm sống của hầu hết mọi người thuộc mọi lứa tuổi. Cả ngày nay nữa, há việc trở thành một người cha hay một người mẹ không phải là một trong các biến cố thay đổi cuộc sống và có ý nghĩa nhất của đời người đó sao? Một người đàn ông trở thành một người cha và một người đàn bà trở thành một người mẹ không còn y như trước nữa. Mối liên hệ vừa được thiết lập với đứa con đã thay đổi sâu xa bản sắc của họ rồi, và nó cũng thay đổi cả mối liên hệ giữa người đàn ông và người đàn bà ấy, vì nay họ không còn chỉ là hai kẻ yêu nhau: họ đã trở thành cha và mẹ của đứa con của mỗi người kia. Chính nhờ chiều kích sinh sản mà giới tính con người bộc lộ một ơn gọi cho con người nhân bản, một ơn gọi mời họ tiến tới siêu việt, vượt quá chính họ. Nền văn hóa ngày nay có nguy cơ không nhìn thấy tất cả những điều đó. Lý thuyết phái tính tuyên bố rằng bản sắc cá nhân, trong yếu tính, là việc nó tự gán cho mình, chẳng ăn có gì với tính sinh sản hay các liên hệ liên ngã. Ngay lúc chúng ta đang nói đây, cả một thế hệ mới đang được nuôi dưỡng, nhưng hoàn toàn mù mờ và không chắc chắn về bản sắc của mình. Hẳn các trẻ em đang cảm thấy chúng không được phép trở thành con trai hay con gái, chúng không còn được mời gọi trở thành những người chồng hay những người vợ, những ông bố hay những bà mẹ nữa. Thật sẽ khó để các em tìm ra câu trả lời cho câu hỏi nền tảng về việc chúng phải sống cho điều gì. Nguyên nhân sau cùng là nguyên nhân của mọi nguyên nhân, và có lẽ các em sẽ không bao giờ biết về nó. Điều ta mong muốn nhiều hơn việc thỏa mãn tính dục là thấy đời mình sinh hoa trái, là mình để lại dấu ấn nào đó trong đời một người khác (và dấu ấn nào lớn lao trong đời một ai đó bằng dấu ấn ta sinh ra họ), là ta đã sống không vô ích nhưng đã đem lại sự sống cho những người khác. Điều gì sẽ xẩy ra cho một thế hệ vốn được dạy rằng bất cứ hoài bão nào như thế đều chỉ là thứ chủ nghĩa duy sinh học thô thiển?
Trước thách thức do lý thuyết phái tính đặt ra cho Giáo Hội, lời lẽ của Đức Hồng Y Kasper mang một tính thôi thúc rất lớn: “chúng ta không nên giới hạn cuộc thảo luận vào tình thế của những người ly dị và tái hôn mà thôi” (65). Ở thời điểm của cuộc cách mạng nhân học triệt để, ta đơn giản không thể tự cho phép dành thì giờ cho những vấn đề chỉ liên quan với 40 năm trước đây, chỉ phát sinh trong bối cảnh một nền văn hóa ít nhất vào lúc đó cũng chiểu danh được gọi là Kitô Giáo Tây Phương. Nền văn hóa đó không còn nữa. Nền văn hóa hiện nay tại thế giới Tây Phương là nền văn hóa trong đó, người đương thời với chúng ta đang tìm cách loại bỏ chân lý tạo thế này là “Người dựng nên họ có nam có nữ” (St 1:27). Thêm vào đó, Giáo Hội Công Giáo, trong tính phổ quát của nó, rộng lớn hơn Tây Phương, nơi người ta cảm nhận vấn đề này cách sắc nét hơn. Khi nhấn mạnh không đúng tới vấn đề người ly dị và tái hôn, ta có nguy cơ áp đặt viễn tượng qui Âu Châu hay qui Tây Phương lên Giáo Hội như một toàn thể, do đó, bỏ qua quyền lợi của một số giáo hội đặc thù là các giáo hội có những quan tâm khác hẳn (66).
Trái lại, các thách thức do lý thuyết phái tính đặt ra có liên hệ tới viễn ảnh của Giáo Hội hoàn vũ. Ta không nên đánh giá thấp ý nghĩa của chúng đối với việc công bố Tin Mừng. Một Thượng Hội Đồng thảo luận về các thách đố mục vụ của gia đình trong bối cảnh phúc âm hóa chắc chắn sẽ phục vụ tốt hơn nhiều khi đề cập tới vấn đề này vì nó đụng tới chính tâm điểm của Kitô Giáo. Trong diễn văn trước các tham dự viên của hội nghị giáo phận Rôma mấy tháng đầu triều giáo hoàng của ngài, Đức Bênêđíctô XVI lưu ý tới sự kiện hết sức hiển nhiên đến độ dễ bị sao lãng này là: “Mầu nhiệm của tình yêu Thiên Chúa dành cho những người đàn ông và đàn bà đã ttiếp nhận hình thức ngôn ngữ học của nó từ ngữ vựng hôn nhân và gia đình” (67). Thiên Chúa tự mặc khải Người cho ta như người Cha, Chúa Giêsu thì tự gọi Người là Con Thiên Chúa; Người nâng ta lên để ta trở thành các con trai con gái nuôi của Thiên Chúa, một điều biến các tín hữu thành anh chị em thực sự và biến mọi người thành anh chị em trong tiềm thể. Theo Sách Thánh, Giáo Hội là mẹ mọi tín hữu (xem Gl 4:26) và là nàng dâu của Chúa Kitô (xem Kh 21:9). Liệu có còn ý nghĩa gì cho việc công bố Tin Mừng này không khi người ta không được sinh ra và dưỡng dục trong lòng một gia đình nữa? Họ sẽ không còn sở hữu được bất cứ cảm nghiệm nền tảng nào ở tâm điểm đức tin Kitô Giáo nữa như: cảm nghiệm phu thê, cảm nghiệm làm cha, cảm nghiệm làm con, và cảm nghiệm anh chị em. Đức tin sẽ trở thành không tài nào hiểu được đối với họ.
Một số chính phủ Tây Phương đã cứu xét vấn đề bình đẳng hóa phái tính (gender mainstreaming) xa đến nỗi xóa bỏ luôn các hạn từ như “cha” và “mẹ” khỏi các văn kiện và các mẫu ấn chỉ chính thức, thay thế những hạn từ mà họ coi là đáng chỉ trích này bằng các kiểu nói dễ chấp nhận hơn như “phụ huynh 1” và “phụ huynh 2”. Ý thức hệ phái tính hiện đang được du nhập vào học trình các trường học Tây Phương, và nếu Giáo Hội giữ im lặng, chỉ trong vòng 20 năm nữa, kiểu nói “Lạy Cha chúng con” có khi trở thành xúc phạm ngay cả với những lỗ tai đạo hạnh, nhưng đã bị chính sách bình đẳng phái tính thấm nhiễm, đến độ cha mẹ nào dạy kinh này cho con cái rất có thể mất quyền giám hộ và liều mình đi tù là đàng khác. Vì Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo gọi đồng tính luyến ái là một “khuynh hướng lệch lạc khách quan” (số 2358), nên chẳng sớm thì muộn, kết cục, nó sẽ ở trên danh mục các điều không được kỳ thị của các chính phủ nhậy cảm hơn về luân lý và triệt để đề cao quyền lợi của mỗi người. Ta thấy mối nguy rất lớn và Giáo Hội có nhiều điều phải công bố và giải thích vẻ đẹp của dị biệt giới tính, điều, như Luce Irigaray chủ trương, vốn là vấn đề duy nhất của thời ta (68). Giáo Hội cần chỉ rõ dị biệt giới tính liên hệ ra sao với ơn gọi yêu thương và biết sống cuộc sống có sinh hoa kết trái. Ở đây, công trình khai phá đã được nền thần học thân xác của Đức Gioan Phaolô II thực hiện. Ta cũng thấy nhu cầu phải giải thích tốt hơn điều này: phân biệt và dị biệt hóa không hề có nghĩa là kỳ thị, gọi một khuynh hướng là lệch lạc không có nghĩa gọi người có nó là người xấu, và đồng thời, một khuynh hướng như thế không biện minh cho các hành vi được quyết định một cách tự do để sống nó.
Tất cả các điều trên có thể gây thiệt hại lớn lao cho ta; đây là lý do tại sao điều quan trọng là những ai nhân danh Giáo Hội để giảng dạy phải phục hồi được cảm thức về cái đẹp và sự qúy giá của sứ điệp Tin Mừng. Hoạt động bác ái của Giáo Hội trên thế giới góp thêm sức mạnh lớn lao vào chứng từ của Giáo Hội. Ấy thế nhưng, Giáo Hội lại không thể chỉ là một trong nhiều cơ quan bác ái. Nếu chỉ là một tác nhân của các dịch vụ xã hội, thì Giáo Hội là định chế có thể thay thế được. Mà chỉ nói tới tình yêu và lòng thương xót của Thiên Chúa mà không cho thấy tình yêu và lòng thương xót này đụng tới và biến đổi đời sống ta ra sao cũng không đủ. Lòng thương xót của Thiên Chúa là lòng thương xót chữa lành giúp chúng ta tiến bước. Nó không chỉ băng bó các vết thương và tội lỗi của ta, mà nó còn biến đổi chúng ta từ bên trong.
Đối diện với bối cảnh văn hóa hiện nay, sẽ là một sai lầm khủng khiếp, nếu cho người ta cảm tưởng, dù xa xôi bao nhiêu, rằng chính những bậc thầy trong Giáo Hội cũng không tin vào tính bất khả tiêu của hôn nhân, lòng thủy chung của vợ chồng, tính độc chiếm phu thê, và khả thể tiết dục, nếu đó là điều tình yêu đòi hỏi trong một số hoàn cảnh sống đặc biệt. Đức Hồng Y Kasper chắc chắn đúng khi nhắc nhở ta rằng “ta phải hiểu tín lý hôn nhân bất khả tiêu từ sự liên kết nội tại của các mầu nhiệm đức tin (Công Đồng Vatican I đã nói như thế; xem DH 3016) và bên trong phẩm trật các chân lý đức tin (Công Đồng Vatican II đã nói như thế trong UR, số 11) (69). Hiển nhiên, điều này hòa hợp với điều Đức Phanxicô viết trong Niềm Vui Tin Mừng. Trích dẫn Công Đồng Vatican II, ngài viết:
“Tất cả mọi chân lý được mạc khải phát xuất từ cùng một nguồn mạch là Thiên Chúa và được tin bằng cùng một đức tin, nhưng một số chân lý trong những chân lý ấy quan trọng hơn để diễn tả cách trực tiếp hơn trung tâm của Tin Mừng. Trong cốt lõi cơ bản này, điều tỏa sáng là vẻ đẹp của tình yêu cứu độ của Thiên Chúa được tỏ lộ trong Chúa Giêsu Kitô Chịu Chết và Phục Sinh. Theo ý nghĩa này, Công đồng Vaticanô II xác quyết rằng ‘có một thứ tự hay đúng hơn một ‘phẩm trật’ chân lý của giáo lý Công Giáo, vì chúng khác nhau trong sự liên hệ của chúng với nền tảng của đức tin Kitô giáo’[38]. Điều này áp dụng cho cả các tín điều của đức tin cũng như cho toàn thể các giáo huấn của Hội Thánh, trong đó có những giáo huấn về luân lý” (70).
Như Đức Giáo Hoàng đã chỉ rõ, nếu điều xác định ra chỗ đứng của một tín lý nào đó trong phẩm trật các chân lý là chính mối liên hệ cận kề ít hay nhiều của nó với chân lý cốt lõi nền tảng (tức, “vẻ đẹp của tình yêu cứu độ của Thiên Chúa được tỏ lộ trong Chúa Giêsu Kitô chịu chết và phục sinh”), thì giáo huấn về tính bất khả tiêu hôn nhân chắc chắn phải được dành cho một thế đứng khá cao trong phẩm trật này, vì tác giả Thư Êphêsô vốn ví mối liên hệ giữa chồng và vợ với mối liên hệ giữa Chúa Kitô và Giáo Hội của Người (xem Eph 5:32); điều này cho phép Đức Gioan Phaolô II nói rằng sự bất trung trong hôn nhân đồng nghĩa với việc bẻ gẫy “dấu chỉ giao ước và lòng trung thành vơi Chúa Kitô” (71). Nói cách khác, nếu hôn nhân là dấu chỉ thực sự và hữu hiệu cho lòng chung thủy có tính giao ước của Thiên Chúa, thì làm thế nào giáo huấn của Giáo Hội về tính bất khả tiêu hôn nhân và tính độc chiếm phu thê lại không có một chỗ đứng khá cao trong phẩm trật các chân lý đức tin? Không những Thiên Chúa nói với ta về hôn nhân, mà hôn nhân cũng nói với ta về Thiên Chúa, đến độ, như Đức Bênêđíctô XVI đã chỉ rõ, “tương ứng với hình ảnh Thiên Chúa độc thần chính là hôn nhân đơn hôn” (72).
Kỳ tới: 1.4 Trách Nhiệm, Sợ Hãi, và Hy Vọng như Các Phương Thức của Thượng Hội Đồng
VietCatholic News
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét