Kinh thánh và những cuộc chiến của Thiên Chúa

Hồng y Gianfranco Ravasi

Kinh thánh đầy dẫy những trang nói đến bạo lực. Chiến tranh là một đề tài được nhắc tới nhiều nhất trong Cựu ước, còn hơn các đề tài khác của cuộc sống nhân sinh. Cần phải loại bỏ những đoạn văn ấy, vì nó không phù hợp với Tin mừng (quan điểm của Markion)? Hoặc giải thích theo nghĩa thiêng liêng? Theo tác giả, cần đọc các bản văn này trong kế hoạch mặc khải tiệm tiến của Thiên Chúa trong lịch sử, và dụng ý của chúng đôi khi trái ngược với cảm giác khi độc giả mới tiếp xúc. Tác giả hiện nay là Chủ tịch Hội đồng Văn hóa của Tòa Thánh. Nguồn: Ravasi,Gianfranco, la Bibbia e le guerre di Dio, in: García, José Juan (director): Enciclopedia de Bioética, URL: http://enciclopediadebioetica.com/index.php/todas-las-voces/186-la-bibbia-e-le-guerre-di-dio

Nội dung.

1) Bãi chiến trường là thánh điện.
2) Phúc cho kẻ tàn sát.
3) Biện minh cho việc tru di.
4) Một Thiên Chúa “ghen tuông” và “thịnh nộ”.
5) Giơ má bên kia hay là rút gươm ra?

———————

1. Bãi chiến trường là thánh điện

Trong một khảo luận viết vào năm 1978, linh mục R. Schwager nhận xét rằng, trong Cựu ước “không có hành động hoặc trải nghiệm nào của con người thường được nhắc đến như là bạo lực, còn nhiều hơn là lao động, kinh tế, gia đình, giới tính, thiên nhiên, khoa học”. Tác giả kể ra 600 đoạn thông tin về sự kiện “các vua chúa và dân tộc tấn công những người khác, tiêu diệt hoặc chém giết họ”, hơn 1000 đoạn trong đó cơn thịnh nộ của Thiên Chúa bừng lên “và trừng phạt bằng chết chóc, tàn phá, thiêu đốt, trả báo hoặc đe dọa sự tiêu diệt hoàn toàn”, và hơn 100 đoạn trong đó chính Thiên Chúa “truyền lệnh phải giết người”[1]. Đứng trước vô số cảnh tượng máu me như vậy, ra như người đọc phải đi đến kết luận giống như ông J. Wellhausen, một nhà chú giải Kinh thánh nổi tiếng, rằng “chiến trường không chỉ là chiếc nôi của dân tộc, mà còn là thánh điện cổ kính nhất: Israel ở đấy. JHWH ở đấy”[2]. Và ngay cả Tân ước cũng “thản nhiên khi đề cập đến quân nhân và quân dịch », như tác giả A. Vögtle đã nhận xét trong Khảo luận về nguồn gốc Tân ước của đề tài hòa bình[3].

Trên thực tế, các trang Kinh thánh đầy dẫy bạo lực, từ chỗ tranh chấp giữa các bộ tộc (chẳng hạn: Cain và Abel) cho đến bạo lực của sự sát tế động vật và thậm chí sát tế con người (mặc dù tục lệ được du nhập từ nước ngoài và đã bị lên án, nhưng đôi khi vẫn được thực hành), từ việc tấn công bằng lời trong các thánh vịnh nguyền rủa cho đến cảnh kinh hoàng của cuộc thần hiện (Xh 19, 16; Tl 5, 4-5; Tv 46, 7; 68, 8-9; Am 1, 2; Mi 1, 3-4; Is 63, 19), từ bạo lực “cơ cấu” đã được đưa vào bộ luật (chẳng hạn, án tử hình, và nguyên tắc “răng đền răng mắt đền mắt”) cho đến thánh chiến và Thiên Chúa chiến binh, và lối trình bày quang cảnh cánh chung với hình ảnh chiến tranh loạn lạc. Dĩ nhiên, nhiều vấn nạn được đặt ra dưới khía cạnh sử tính: những gì tiếp theo các chiến dịch xâm lăng và định cư trên thánh địa là một hiện tượng khá phức tạp chứ không đơn giản như các bản văn Kinh thánh mô tả. Hiện tượng này vẫn tiếp diễn dưới nhiều hình thức khác, cho đến thời quân chủ.

Khía cạnh văn chương cũng đặt ra nhiều vấn đề. Các nguồn dữ liệu của nhiều trang Kinh thánh trong vấn đề này không đồng nhất. Những lưu truyền cổ nhất đã diễn tả cuộc xuất hành ra khỏi Ai cập như một trình thuật mang sử tính của một chủ đề theomachia (cuộc chiến đấu chống thần linh) trong các huyền thoại vùng Cận đông, nhằm giải thích các cuộc chiến tranh của loài người dựa trên yếu tố “thiên nhiên” chứ không như là cuộc chiến giữa các thần linh. Ngược lại, các sử ký của trường phái “đệ nhị luật” (Gs, Tl, 1-2 Sm, 1-2 V) đưa ra một cách phân tích phức tạp hơn, một đàng dựa theo khái niệm herem nghĩa là “tru hiến, tru diệt” (mà chúng ta sẽ trở lại sau), đàng khác, đã du nhập một ý tưởng thần học vào cuộc chiến tranh chinh phục của Israel, được nhìn như một công việc của JHWH, vị chủ tể hoàn vũ phân phối lãnh thổ cho những dân tộc khác nhau. Người đã dành ra đất Canaan cho Israel dựa trên một lời thề với các tổ phụ, là những bậc tổ tiên lập quốc. Tuy vậy, cũng không thiếu một tiến trình “tục hóa” ý tưởng về chiến tranh và quân đội, nhưng lại bị ngăn cản bởi trào lưu khải huyền muốn đưa chiến tranh trở về với tư tưởng thần học.

Vì thế, không thể nào chỉ dừng lại ở bình diện phân tích văn chương. Bên cạnh khía cạnh văn chương và lịch sử, còn phải chú ý đến khía cạnh “thông diễn” khi phân tích các bản văn “bạo lực” của Kinh thánh, không những dựa theo sự giải thích của các nhà thần học mà còn của các tác giả nhân văn nữa. Chúng tôi nghĩ đến lý thuyết của ông René Girard liên quan đến “bạo lực và thánh thiêng”, có tham chiếu về các bản văn Kinh thánh Cựu ước và Tân ước; lý thuyết đã được ủng hộ bởi hai nhà chú giải Kinh thánh N. Lohfink và R. Schwager đã nói trên đây[4]. Rất nhiều câu hỏi và phân tích đã được nêu lên. Chúng tôi chỉ giới hạn vào việc trình bày vài bản văn nói đến “thánh chiến” (mặc dù thuật ngữ không được dùng trong Kinh thánh, mà chỉ thấy lối nói “thánh hóa một cuộc chiến”, chẳng hạn như trong Gioel)[5], và tìm cách suy tư bằng phương pháp thông diễn, và thêm một thoáng nhìn về Tân ước.

2. Phúc cho kẻ tàn sát

“Kẻ hiếu trung (hasidim) hãy vui mừng rạng rỡ / nào phủ phục mà cất tiếng reo hò, miệng vang lời tán đương Thiên Chúa, thanh gươm hai lưỡi, cầm chắc trong tay. Để trả thù muôn nước (gôjîm) và trừng trị chư dân, để xiềng chân vua chúa và xích cổ vương hầu, để thi hành án phạt Chúa đã viết từ xưa. Đó là niềm vinh dự cho mọi kẻ trung hiếu (hasidim) với Người!”

Như thế, ra như tiên báo khuôn mẫu “tay cầm thánh giá, tay cầm kiếm” trong Ca khúc hành hương Harold của văn hào Alphonse de Lamartine, các hasidim (nghĩa là những kẻ trung hiếu, những người đạo đức) vừa đi vừa ca hát trong cuộc khởi nghĩa chống lại nhà vua Syria, Antioco IV Epifane, dưới sự lãnh đạo của anh em dòng họ Macabê, trong đó nổi bật nhất là ông Giuđa, mà các hành động được ca ngợi trong hai quyển Macabê. Ở quyển thứ nhất, chúng ta đọc thấy những lời như sau: “Bấy giờ nhóm Khixidin (tức là các hasidim) cùng kề vai sát cánh với những anh hùng Israel, và mọi người đều tự nguyện trung thành với Lề Luật” (1 Mcb 2, 42). Bài ca trên đây trích từ thánh vịnh 149 có lẽ là bài tiến quân ca của những chiến sĩ thế kỷ II trước CN, chiến đấu để giành độc lập chính trị và tôn giáo cho dân Israel.

Các hasidim được giới thiệu như là những tư tế của cuộc thánh chiến, những kẻ thừa kế của bạo lực thánh rải rác trong suốt Cựu ước, và đã gây ra nhiều khó khăn cho truyền thống thần học Kitô giáo. Không thiếu những lần, người ta bị cám dỗ muốn đặt các sách Cựu ước (chẳng hạn như phái Mani và Markiôn) dưới trướng của một Thiên Chúa hung hăng, đối lại với Thiên Chúa tình yêu trong Tân ước. Các vị thánh binh hát bài ca “từ chỗ đang nằm” (dịch sát nghĩa đen, và được giải thích là “trong tư thế phủ phục”), giữa đêm trường, đang khi chờ đợi lâm chiến. Thế rồi, lúc trời sáng, họ reo hò tiếng hát và cầm thanh gươm hai lưỡi, xông vào lòng địch quân, hung hăng vung kiếm, bắt trói và cùm xích các vua chúa của địch quân lại, vì xác tín rằng họ đang thi hành bản án mà Thiên Chúa đã tuyên phạt. Bài ca của họ ra như vọng lại một tiếng hò la khác, phát ra từ miệng những người Do thái bị lưu đày gần bốn trăm năm về trước, ca ngợi phúc lộc của những kẻ tàn sát: “Gái Babylon hỡi, đồ trời tru đất diệt! Phúc thay người xử lại với mi, như mi đã xử với ta! Phúc thay người bắt những đứa con thơ của mi / mà đem đập vào đá!” (Tv 137,8-9). Lời nguyền rủa độc ác, theo tinh thần của luật trả thù, gợi lại cảnh tượng của những cuộc chinh phục bên Đông phương: các đứa trẻ bị đập đầu vào đá, các phụ nữ đang mang thai bị mổ bụng, ra như muốn nói lên ước mong tận diệt một dân tộc đến gốc rễ.

Đi ngược lại dòng lịch sử Kinh thánh, ta đến cuộc chinh phục thánh địa, đã được gợi trên đây. Đây là một khuôn mẫu “chiến tranh của Thiên Chúa” kéo theo một chuỗi những hành vi tàn ác: “Ông Giosuê ra lệnh cho dân: “Hãy hò reo xung trận vì Đức Chúa đã nộp thành Giêricô cho anh em! Thành và mọi sự trong thành sẽ bị tru hiến để kính Đức Chúa … Anh em phải đề phòng án tru hiến, kẻo anh em bị án tru hiến vì lấy đồ vật nào trong số những gì bị án biệt hiến. Bằng không, anh em sẽ làm cho trại Israel phải bị tru hiến… Họ dùng lưỡi gươm mà thi hành án tru hiến mọi sự trong thành, từ đàn ông cho đến đàn bà, từ người trẻ cho đến người già, đến cả bò lừa và chiên cừu”. Trong trình thuật này (Gs 6,16-18.21), ta thấy thuật ngữ “thi hành việc tru hiến” được vọng lên nhiều lần như điệp khúc. Theo nguyên nghĩa, danh từ herem (tru hiến, biệt hiến) muốn nói lên một thực thể không được đụng chạm đến bởi vì nó thuộc về quyền sở hữu của thần linh; sau đó mở rộng nghĩa đến một thực thể cần được sát tế, nghĩa là tiêu diệt hoàn toàn để dâng cho sở hữu chủ hợp pháp, tức là Thiên Chúa, là vị tư lệnh cuộc thánh chiến (Is 13, 3; 5, 26), cờ hiệu, thuẫn đỡ và lưỡi kiếm của Israel (Xh 17, 15; Đnl 33, 29), tướng lãnh và anh hùng (Es 15, 3; Sal 24, 8), vị lãnh đạo và động viên các chiến sĩ (Gs 10, 14; 1Sm 18, 17; 25, 28; Is 13, 4), tai ương cho quân địch (Dt 7, 20). Chỉ cần trưng dẫn Is 42, 13: “Đức Chúa như vị anh hùng xuất trận, trang chiến binh, nhiệt khí bừng bừng, tiếng thét gào, tiếng hét xung phong, chống thù địch, vung cánh tay dũng tướng”.

Chính bởi vì cuộc chiến thắng được xem như tặng phẩm của Thiên Chúa, cho nên đương nhiên các chiến lợi phẩm (người và vật) thuộc quyền sở hữu của Người (Gs 7, 1) và việc tiêu hủy (tàn sát hoặc hủy hoại) được hiểu như là một hy lễ toàn thiêu. Như vậy, khía cạnh binh bị và khía cạnh tế tự được kết nạp với nhau. Và vì thế, các binh sĩ chuẩn bị giao chiến không chỉ bằng việc nghiên cứu các kế hoạch chiến thuật và phòng thủ, mà còn bằng những nghi thức thanh tẩy và xá tội, dường như là để tham gia một lễ nghi phụng vụ (Is 13, 3; Gr 6, 4-5; 22, 7; Gl 4, 9-17; 1Sm 21, 6; 2Sm 11, 11)[6]. Ý tưởng herem (biệt hiến, tru diệt) nổi bật trong những trang mô tả cuộc chinh phục đất Canaan, được coi như tặng phẩm số một của JHWH. Điệp khúc được lặp lại trong trận đánh chiếm thành Ai: “Ông Giosuê cứ giơ tay cầm lao, không hạ xuống cho đến khi ông thi hành án tru diệt tất cả thành Ai” (Gs 8, 26). Đến lượt tấn công vùng đất phía nam Canaan, trong chiến dịch chinh phục đất hứa, ta lại nghe: “Ông Giosuê chiếm được Makkeda và dùng lưỡi gươm chém giết dân trong thành cũng như vua của chúng. Ông tru hiến chúng cũng như mọi sinh vật trong đó, không để một mạng nào sống sót” (Gs 10, 28-30). Điệp khúc tiếp tục với các thành Lakhish, Eglon, Hebron, Đebir và tất cả vùng Neghep, và kết thúc với một nhận xét kinh hoàng: “Ông Giosuê không để một mạng nào sống sót. Ông tru hiến tất cả những gì có sinh khí, theo mệnh lệnh của Đức Chúa, Thiên Chúa của Israel” (Gs 10, 40). Mệnh lệnh của Thiên Chúa thật là ác nghiệt, đến nỗi lên án cả lòng trắc ẩn trước một tù binh tay không: chính nhân danh Thiên Chúa mà ngôn sứ Samuel đã chúc dữ cho vua Saul vì đã tha cho ông Agag, vua dân Amalec, và giữ lại một phần chiến lợi phẩm, chứ không tru hiến.

Tập tục này, được điển chế trong Đnl 20, 10-18 và được Đnl 13, 13-18 nới rộng đến các thành của Israel đã khước từ JHWH, không hoàn toàn nhất quán (bên cạnh việc tiêu hủy hoàn toàn, có trừ lệ dành cho một vài vật) và nhất là không kéo dài suốt lịch sử Kinh thánh. Thật vậy, tác giả Đệ-nhị-luật, khi viết lại lịch sử thời ông Giosuê (vào thế kỷ VII trước CN), có lẽ chỉ muốn phản biện bộ máy tuyên truyền của quân đội Assyria, vốn tự hào vì sức mạnh vô song của mình. Dựa theo những lưu truyền về thời lập quốc, sử gia sách Đệ-nhị-luật muốn chứng tỏ rằng JHWH có khả năng thực hiện những cuộc tru diệt còn lớn gấp mấy lần thần của Assur để bảo vệ dân của Người[7]. Nói khác đi, đây là một trang tuyên truyền mang tính chất quốc giáo, nhằm “giải huyền” sức mạnh của đối phương. Thiết tưởng cũng cần áp dụng nguyên tắc thông diễn này khi đọc các đoạn văn đề cập đến việc tru di hoặc thánh chiến trong các thánh vịnh và văn chương ngôn sứ, đặc biệt khi nhuốm màu cánh chung (Is 11, 15; 34, 2.5; 43, 28; Gr 50, 21.26; 51,3; Mk 4, 13; Dcr 14, 11; Ml 3, 24; Đn 11, 44).

Mặc dù đã tìm cách giảm nhẹ những trang Kinh thánh nói về tru hiến, nhưng việc duy trì các đoạn văn ấy kèm theo hình ảnh một Thiên Chúa chiến binh và trả báo vẫn khiến cho người đọc cảm thấy khó chịu. Điều này được thấy rõ khi các sách phụng vụ xuất bản sau công đồng Vaticano II đã loại bỏ những đoạn văn mang giọng điệu “trù ẻo”, chẳng hạn: “Lạy Thiên Chúa, xin đánh chúng bể miệng, gẫy răng, lạy Chúa, xin bẻ nanh của bầy sư tử! Xin cho chúng biến đi như nước chảy và héo tàn như cỏ đạp dưới chân! … Như ốc sên vừa bò vừa rữa / như trẻ sinh non không thấy ánh mặt trời/ Ước gì lửa giận của Chúa cuốn chúng đi / nhanh hơn lửa gai bén tới nồi! Người công chính sẽ vui mừng thấy Chúa trả oán, họ sẽ rửa chân trong máu ác nhân” (x. Tv 58, 7-11; xem thêm Tv 109)[8]. Chúng ta cảm thấy khó chịu khi nghe hô những khẩu hiệu tựa như “JHWH là cờ hiệu chiến đấu của quân ta” (Xh 17,15) “ Thiên Chúa là tư lệnh của quân ta” (Xh 15,3), Người gửi sấm sét và mưa đá đến yểm trợ quân đội Israel (Gs 10, 10-11), gây hốt hoảng giữa lòng địch quân. Thực vậy JHWH là vị tham mưu chỉ huy trận chiến, điều khiển từ ngai là hòm bia giao ước, bảo đảm cho sự thắng trận (1 Sm 4, 7; 2 Sm 11, 11). Như đã nói trên, các binh sĩ trở thành những vị tư tế của một nghi thức đẫm máu: trước khi lâm chiến, họ cần phải được “thánh hóa”, nghĩa là thanh tẩy và thánh thiến. Tóm lại, chiến tranh ở Israel – cũng giống như sau này ở jihad bên Islam – có thể trở thành một hành động linh thánh và các trận chiến ở Israel có thể trở thành “trận chiến của JHWH” như vốn thường được lặp đi lặp lại (Xh 17, 16; Ds 21, 14; 1 Sm 25, 28).

3. Biện minh cho việc tru di

Đứng trước một danh sách như vậy, làm thế nào biện minh cho việc những sự bạo lực tàn ác được đưa vào Sách thánh, được người tín hữu xác tín là “ngọn đèn soi cho con bước” (Tv 119, 105) trên đường đời? Có người đã dựa trên những đoạn văn ấy để bênh vực các cuộc thánh chiến. Những người khác không chấp nhận cách đọc “theo nghĩa đen” và chuyển sang nghĩa thiêng liêng, tức là hướng về những đối thủ của đời sống tâm linh, hoặc chỉ giới hạn vào việc khẩu chiến.

Như đã nói trên đây, cần áp dụng phương pháp thông diễn (hermeneutica) khi đọc những trang này, để tránh áp dụng theo chữ đen cũng như để tránh “thăng hoa” các sự kiện lịch sử. Nguyên tắc để hiểu đúng đắn các bản văn Kinh thánh là bản chất lịch sử của mặc khải. Mặc khải của Kinh thánh được gắn liền với những sự kiện lịch sử bi thảm của nhân loại. Chúng ta hãy đọc lại các bản “tuyên xưng đức tin” của dân Israel (Đnl 26, 5-9; Gs 24, 1-13; Tv 136) thì sẽ thấy điều đó. Mặc khải của Thiên Chúa không phải là một lời lơ lửng giữa trời và được truyền xuống địa cầu, nhưng là một hạt giống vạch đường mở lối dưới lòng đất của con người điếc và mù. Kinh thánh được thành hình như lịch sử tiệm tiến của một mặc khải về Thiên Chúa và về ý nghĩa lịch sử nhân loại bề ngoài xem ra vô nghĩa, hoặc ít là hỗn mang.

Trong kế hoạch tổng quát của Kinh thánh, nghĩa là theo sự thông diễn thần học do bản chất của Kinh thánh đòi hỏi, các trang bạo lực tượng trưng cho một Thiên Chúa kiên nhẫn, biết thích ứng và chịu đựng tính hung bạo và giới hạn của con người, tìm cách dắt nó đến một chân trời cao hơn. Vì lý do đó, bên cạnh herem chúng ta gặp thấy những đoạn văn diễn tả lòng trắc ẩn, yêu thương và cởi mở đối với người ngoại quốc, đến nỗi hé mở một quan niệm về ơn cứu độ phổ quát và lý tưởng bao dung: “Chúa xử khoan hồng vì Ngài làm chủ được sức mạnh. Ngài lấy lượng từ bi cao cả mà cai quản chúng con. /…/ Làm như thế, Chúa đã dạy dẫn rằng: người công chính phải có lòng nhân ái” (Kn 12, 18-19). Trong sách Đệ-nhị-luật (chương 20), người ta tìm cách để “tục hóa” thánh chiến, đưa nó về khía cạnh chính trị; tiếp theo là sự xuất hiện ở Israel một quân đội chuyên nghiệp, ngõ hầu tách rời đức tin và những chuyện chính trị quân sự, không còn bao phủ với lớp áo thánh thiêng nữa. Ngoài ra, không nên bỏ qua một chi tiết thoạt tiên xem ra tầm thường, nhưng hữu ích để nắm bắt ý nghĩa đúng đắn của hiện tượng chiến tranh trong Kinh thánh. Linh mục J. L. McKenzie S.J., nhà chú giải Kinh thánh người Mỹ, trong quyển từ điển Kinh thánh (Dizionario biblico) có viết: “Các độc giả thời cận đại coi quan niệm của người Do thái về thánh chiến như là một cấp sơ khai về luân lý: đúng thế, nhưng quan niệm ấy cũng không hẳn là sơ khai khi so sánh với quan niệm hiện nay về chiến tranh”[9].

Chính vì gắn liền với những biến số lịch sử và điều kiện văn hóa cụ thể, cho nên cần phải khám phá những giá trị biểu tượng được diễn tả qua các trang bạo lực này, chẳng hạn như mối bận tâm phải bảo vệ đức tin tinh tuyền và bản sắc tôn giáo của Israel. Trong thế giới nhuốm đầy ý nghĩa biểu tượng tôn giáo, mọi hành vi cần được giải thích theo chiều hướng đó. Việc loại trừ những người hoặc đồ vật khỏi việc tru di không được nhìn dưới khía cạnh nhân đạo hay kinh tế, nhưng là dưới bối cảnh của việc bài trừ ngẫu tượng. Đó là lý do của việc hủy diệt chiến lợi phẩm coi như là việc sát tế: “Tất cả những gì chiếm được trong thành, phải gom vào giữa quảng trường, rồi phóng hỏa thành ấy với mọi thứ chiếm được, tất cả để dâng kính Đức Chúa, Thiên Chúa của ngươi” (Đnl 13, 17). Sự “tru hiến” (herem) là một lễ vật toàn thiêu dâng lên Đấng đã dẫn đưa Israel đến chiến thắng: tất cả mọi sự cần phải thiêu đốt, và ai rút lại vật gì do thờ ngẫu tượng hoặc tham lam là mắc tội phạm thánh. Dĩ nhiên, đây là một đường lối sơ khai và có thể vượt qua để giáo dục về lòng đạo đức chân chính, nhưng nó đã nảy sinh, tiến triển và phát biểu qua một tâm thức quen với cái cụ thể, và gắn liền với một xã hội và văn hóa đặc thù.

Hơn nữa, tâm thức đặc thù này được diễn tả qua một ngôn ngữ – quen thuộc với thế giới Đông phương của Kinh thánh – ưa thích phóng đại, và sử dụng những hình ảnh siêu thực. Những lời nguyền rủa của thánh vịnh 58 hoặc 109 cần được đọc trong tâm lý thích sử dụng những ngôn ngữ ấn tượng, xúc động. Chính trong cấu trúc văn hóa này mà sự dữ cần được hiện hình nơi một kẻ thù cụ thể, kể cả một đoàn thể xã hội. Nói cách khác, sự căm thù sự dữ và lòng khắc khoải thiết lập công lý được biểu lộ rõ ràng qua việc tấn công vào quân thù được hình dung như là những con người bằng xương bằng thịt. Hiểu như vậy, các thánh vịnh nguyền rủa diễn tả nỗi mê say điều thiện và ý muốn thiết lập công bình bằng cách tấn công sự dữ được tượng trưng nơi “kẻ thù”, theo đòi hỏi của  một não trạng thích sử dụng ngôn ngữ cụ thể chứ không ưa từ ngữ bóng bảy. Quan niệm về JHWH như tư lệnh tối cao tặng ban cho dân Israel các thành phố của quân thù là một hình thức để diễn tả Thiên Chúa không phải là một ý tưởng trừu tượng hay một huyền thoại, nhưng như là một nhân vật đã đi vào lịch sử, chung tay sát cánh với dân, mang theo những cảm xúc đam mê. Như vậy, việc biện minh cho sự tru hiến đưa chúng ta đến một hình ảnh Thiên Chúa như là một nhân vật sống động, đạo đức, tuy dù cách thức tô điểm không còn thích hợp với tâm thức của thời nay nữa.

4. Thiên Chúa “ghen tuông” và “thịnh nộ”

Chúng ta cần đi thêm bước nữa. Đàng sau những hiện tượng lịch sử, cần khám phá ra quan niệm về Thiên Chúa trong Kinh thánh. Như đã nói, Thiên Chúa không phải là một ý niệm trừu tượng hoặc huyền thoại, nhưng là một nhân vật can thiệp vào lịch sử. Thiên Chúa không dửng dưng trước sự dữ. Trình thuật về hồng thủy đã diễn tả Người với những nét nhân hình như thế này: “Đức Chúa thấy rằng sự gian ác của con người quả là nhiều trên mặt đất, và lòng nó chỉ toan tính những ý định xấu suốt ngày. Đức Chúa hối hận vì đã làm ra con người trên mặt đất, và Người buồn rầu trong lòng. Đức Chúa phán: Ta sẽ xóa bỏ khỏi mặt đất con người mà Ta đã sáng tạo, từ con người cho đến gia súc, giống bò dưới đất và chim trời, vì Ta hối hận đã làm ra chúng” (Gn 6, 5-7). Do đó, Người là Thiên Chúa của bạo lực và tru diệt đối với điều xấu xa. Đành rằng việc xác định điều gì là xấu xa thì được diễn tả theo bối cảnh lịch sử và cách thức thi hành phán quyết cũng có thể xét lại, nhưng sự tru diệt (herem) hàm ngụ một nguyên tắc về đạo đức của Thiên Chúa.

Đến đây, cần đưa ra hai hệ luận. Một đàng tính “đạo đức” của Thiên Chúa khiến cho Người trở nên “nóng giận” trước sự dữ: cơn giận là dấu chỉ cho thấy Người không dửng dưng khi thấy luật luân lý bị vi phạm và do đó cho thấy sự công minh của Người. Đàng khác, tín ngưỡng độc thần đương nhiên đặt JHWH chống lại việc thờ ngẫu tượng, là nét đặc trưng của các nền văn hóa và tín ngưỡng mà Israel có dịp tiếp xúc. Từ đó phát sinh phạm trù biểu trưng là sự “ghen tuông”. Chúng ta hãy bắt đầu bằng “đam mê” này để hiểu rõ hơn “thần học về bạo lực của Thiên Chúa”; tiếp đó chúng ta sẽ xét đến sự “thịnh nộ” của Người, tức là cơn giận gây ra bởi ghen tuông.

“Lạy Chúa cao tôn, còn đâu những mũi tên Ngài bắn ra trong cơn thịnh nộ? Ngài không còn là vị thần ghen tuông nữa hay sao? Ngài không còn là vị thần trả báo nữa hay sao?” Đó là tiếng kêu vọng lên trong hồi IV của bi kịch Atalia của văn hào Racine (1691) chứa đầy tư tưởng Kinh thánh. Chẳng hạn như điều răn thứ nhất trong Thập điều kết thúc như sau: “Ngươi không được phủ phục trước những tượng thần mà phụng thờ, vì Ta, Đức Chúa, Thiên Chúa của ngươi, là một vị thần ghen tuông” (Xh 20, 5). ‘El qanna’, “Thần ghen tuông”, là tước hiệu được đặt ở đầu điều răn thứ hai, khi tái lập giao ước Sinai sau khi dân phạm tội thờ con bò vàng: “Ngươi không được phủ phục trước một thần nào khác, vì Đức Chúa mang danh là Đấng ghen tuông, Người là một vị thần ghen tuông” (Xh 34, 14). ‘Qanna’ hầu như trở thành một trong những tên riêng của Thiên Chúa của Israel. Gắn liền với sự ghen tuông là hình ảnh lửa thiêu: “Đức Chúa, Thiên Chúa của anh em là một ngọn lửa thiêu, một vị thần ghen tuông” (Đnl 4, 14). Cơn “ghen” của Đức Chúa nổi lên chống lại bất công và bảo vệ hòa bình (Is 9, 6); cứu vớt “phần còn sót lại” của người Do thái trung tín được an toàn khỏi những tai biến của lịch sử (Is 37, 32); đó là một cơn ghen nóng bừng như chiến binh xuất trận (Is 42, 13) và, lạ thay, khiến cho Israel hoảng hốt khi nó nguôi xuống (Is 63, 15) bởi vì nó thiêu đốt địch thù (Zc 1, 15) nên dân lo sợ khi thấy vắng nó. Hình ảnh tuyệt đẹp nhất của đam mê ấy, được Isaia diễn tả như là chiếc áo choàng của Thiên Chúa (59, 17), được chứa đựng trong lời tuyên bố sau đây của Đức Chúa các đạo binh mà ông Dacaria ghi lại: “Vì Sion, Ta phát ghen dữ dội, Ta nổi giận đến tột cùng vì nó” (Dcr 8, 2).

Hình ảnh này muốn nói lên điều gì? Điểm khởi đầu khá dễ hiểu, bởi vì như nhà nhân chủng học P. Van Sommers đã nhận xét, “thật là cực kỳ khó khăn, nếu chưa nói là không thể nào xảy ra, gặp thấy một xã hội trong đó ghen tuông không có chỗ đứng”[10]. Trong Kinh thánh, chủ đề này thường xuất hiện gắn liền với kinh nghiệm đời sống vợ chồng: “ghen tuông đốt lên cơn giận của người chồng” (Cn 6, 34), còn sách Diễm ca nhắc đến “cơn ghen độc địa như hỏa ngục” (Dc 8, 6), và chương 5 sách Dân số còn chứa một nghi thức để “chứng nghiệm sự ghen tuông” khi không bắt được quả tang hoặc không có chứng cớ cáo tội. Dù sao đi nữa, trong bối cảnh văn hóa của Israel, bà vợ là tài sản của ông chồng được tậu bằng mohar, tức là của hồi môn; tội ngoại tình không chỉ dừng lại ở sự vi phạm tình yêu nhưng đụng đến sự xâm phạm tư hữu. Tác giả B. Renaud, trong quyển sách tựa đề Ta là một vị thần ghen tuông, đã nhắc lại rằng “đề tài này, vốn được lặp lại trong cuộc tranh biện chống lại tội thờ ngẫu tượng, không chỉ liên quan đến khía cạnh yêu đương, nhưng nhất là liên quan đến khía cạnh sở hữu mà JHWH yêu sách nơi Israel, là ‘tài sản’ của Người, mà Người không chịu đánh mất … Một cách tích cực hơn, lòng ghen tuông diễn tả sự bảo đảm tuyệt đối của tôi trung”[11] trước mặt ông Chủ của mình.

Thực vậy, vào lúc khai mở cuộc thần hiện trên núi Sinai, Thiên Chúa tuyên bố rằng Israel là “sở hữu của Người giữa muôn dân tộc” (Xh 19, 5); từ ngữ trong tiếng Hipri là segullah ám chỉ con vật thuộc quyền sở hữu của người chăn, chứ không phải do người khác giao để trông coi. Thờ ngẫu tượng là lấy mất kho tàng này khỏi Thiên Chúa, và gây ra cơn giận nóng nảy, nghĩa là sự ghen tuông cháy bừng: “Chúng thờ các thần xa lạ khiến Người phải ghen tuông, làm những điều ghê tởm mà trêu giận Người … Chúng đã thờ các thần không phải là Thiên Chúa / khiến Ta phải ghen tuông, thờ những thần hư ảo mà trêu giận Ta… ” (Đnl 32, 16.21 và Tv 78, 58). Như thế, liên quan đến ghen tuông, ta thấy xuất hiện một đam mê khác của Thiên Chúa, đó là sự giận dữ, trong tiếng Hipri gọi là ’af có liên quan đến lỗ mũi và khí thở ra: “Lạy Đức Chúa là Chúa các đạo binh / cho đến khi nào ngài còn thổi cơn giận / chẳng màng chi lời dân Chúa nguyện cầu?” (Tv 80, 5; x. 74, 1 và 79, 5). Đó là lý do mà đề tài này thường gắn liền với các hình ảnh cơn bão với sấm chớp và gió: “Này Đức Chúa từ xa đang thân hành ngự đến: cơn giận của Người cháy bừng như lửa. Môi Người trào phẫn nộ, lưỡi Người như lửa thiêu. Hơi thở của Người mạnh như thác, như nước dâng tới cổ / …/ Đức Chúa sẽ cho nghe tiếng oai nghiêm của Người, và cho thấy tay Người đè nặng / trong cơn thịnh nộ, trong ngọn lửa thiêu, trong sấm chớp bão bùng, trong mưa rào mưa đá.” (Is 30, 27-28.30). Hình ảnh Thiên Chúa “bùng nổ cơn giận” gặp thấy nhiều lần trong Kinh thánh (Ds 12, 9 và 2 Sm 24, 1).

Đôi khi một hình ảnh khác cũng được sử dụng, đó là chén thịnh nộ: “Vì này tay Chúa cầm chén rượu, chén rượu đầy mùi vị đắng cay, rót cho bọn gian ác trên đời, tất cả đều phải uống, uống không chừa cặn!” (Sal 75, 9). Chén thịnh nộ của Chúa chứa đầy chất gây mê, gây ra ói mửa chóng mặt, khiến nạn nhân ngã xuống đất và tối tăm mặt mày. Đó là một chén rót vào môi của tất cả mọi quân thù, bắt họ phải uống cạn, bởi vì phán quyết của Chúa được thi hành đến nơi đến chốn, không dung tha cho ai. Ngôn sứ Giêrêmia cũng lấy lại hình ảnh đó mà áp dụng cho tất cả mọi quyền lực trên đời: “Ngươi hãy cầm từ tay Ta chén rượu tức là cơn lôi đình, và ngươi hãy bắt mọi dân tộc mà Ta sai ngươi đến phải uống chén ấy. Chúng sẽ uống vào, sẽ lảo đảo và hóa ra điên dại vì lưỡi gươm mà chính Ta sẽ gửi cho chúng (Gr 25, 15-16). Do đó, cơn thịnh nộ của Chúa là dấu hiệu của phán quyết chống lại sự dữ, đàn áp, bất công. Gắn liền với đam mê này là một đam mê khác cũng dữ dội như vậy, đó là sự báo oán.

Thánh vịnh 94 mở đầu bằng tiếng kêu: “Lạy Chúa là Chúa Trời trả báo, lạy Chúa Trời trả báo, xin Ngài quang lâm! Đấng xét xử địa cầu, xin đứng dậy!” Lời cầu này làm cho nhiều người chói tai, khiến họ sửa lại: “Ôi, JHWH, Thiên Chúa công minh, Thiên Chúa xét xử công bình”. Nhưng ông Giêrêmia không chịu nhượng bộ như vậy: “Ngày ấy là ngày của Chúa các đạo binh / ngày báo oán trị tội các đối phương của Người, gươm sẽ ăn no thỏa, kiếm uống máu say sưa” (Gr 46, 10). Lưỡi gươm còn vung mạnh hơn nữa dưới ngôn ngữ của ngôn sứ Êdêkien: “Gươm đây, gươm đây, gươm đã mài, đã liếc, / mài để sát hại, liếc để phóng ra những tia chớp. Người ra trao lưỡi gươm ấy để liếc, để cầm trong tay, để trao vào tay kẻ sát hại! / …/ Gươm sẽ tàn sát gấp hai, gấp ba lần: đó là lưỡi gươm gây chết chóc!” (Ed 21, 14-16.19). Bài ca của ngôn sứ Isaia cũng chẳng thua gì ai: “Trên trời gươm ta say máu, / …/ Đất đai của chúng máu tràn lênh láng, cát bụi của chúng mỡ dính bầy nhầy: Quả thế, đó là ngày Đức Chúa báo phục!” (Is 34, 5-8). Thực ra, đàng sau những hình ảnh kinh tởm, theo lối hành văn bên Đông phương, hàm ngụ ý định nên để dành việc báo oán cho Thiên Chúa, và con người cần phải cầm hãm sự trả thù lại.

Dù sao đi nữa, cũng như đối với sự tru hiến, sự ghen tuông và cơn thịnh nộ trả báo, ngoài việc mô tả Thiên Chúa như một “nhân vật” (chứ không phải là lực lượng mù quáng) muốn nói đến tính “đạo đức” nơi Người khi đứng trước sự tung hoành của sự dữ. Như chúng ta đã biết, đây là một nỗi ám ảnh của ông Gióp cũng như ông Giêrêmia: “Lạy Đức Chúa, Ngài quả là chính trực, con đâu dám tranh luận với Ngài, nhưng chỉ xin thưa về một vài phán quyết: tại sao mọi quân phản bội cứ bình an vô sự?” (Gr 12,1; x. Tv 73 và G 21). Trong viễn tượng này, ta hiểu rõ hơn thuật ngữ ám chỉ sự phán xét jôm-Jhwh, “ngày của Đức Chúa”, lần đầu tiên xuất hiện ở Am 5, 18-20 đậm màu sắc chiến tranh và trả báo[12]. Mục đích của nó vẫn là tái lập trật tự đã bị vi phạm như ta thấy  trong những đoạn văn thần hiện (Tl 5, 4-5; Tv 46, 7; 68, 8-10; Đnl 33, 2-3; Mk 1, 3-4; Am 1, 2; Is 63, 19)[13].

Nhân tiện nên nói qua một danh hiệu của Thiên Chúa trong Cựu ước, và thậm chí theo một vài học giả, xem ra là tước hiệu cổ xưa nhất của Thiên Chúa Sion (x. Tv 24, 8-10), đó là: Jhwh seba’ôt, “Chúa các đạo binh”. Thuật ngữ này xuất hiện 279 lần trong Kinh thánh, và thật lạ lùng khi nó không được dùng trong Ngũ Thư, sách Giosuêân và sách các Thủ lãnh, nghĩa là những tác phẩm thường nói đến “thánh chiến” của Israel trước thời quân chủ. Hòm bia, hiệu kỳ dẫn đầu các cuộc xuất chinh, chỉ được gọi là “hòm bia của JHWH (1 Sm 4, 3.5) hoặc “hòm bia Thiên Chúa” (1 Sm 4, 17). Trong nghi thức nghênh đón hòm bia, được ghi lại trong Ds 10, 35-36, danh hiệu cũng không được sử dụng: “Khi hòm bia khởi hành, ông Môsê lên tiếng: Lạy JHWH, xin đứng lên cho địch thù Ngài tán loạn, và cho kẻ ghét Ngài phải chạy trốn thánh nhan. Đến khi hòm bia dừng lại, ông nói: Lạy JHWH, xin dừng lại, ngự giữa trăm họ Israel”. Danh hiệu “JHWH các đạo binh” xuất hiện vào buổi đầu thời quân chủ khi chàng Đavit thách thức gã khổng lồ Gôliat: tên này khoa trương sức mạnh của mình, còn Đavit dựa vào danh Đức Chúa các đạo binh (1 Sm 17, 45). Như vậy, vào thời kỳ này, đề tài “thánh chiến” đã trôi vào dĩ vãng, và chỉ còn lại danh hiệu dành cho vị anh hùng của dân tộc. Sau đó, danh hiệu trở thành phổ thông khi hòm bia được rước về Sion (2 Sm 6, 2.18; 7, 2.8.26.27; xem thêm 1Sm 1, 11; 4, 4; 15, 2), và nhất là trong văn chương của các ngôn sứ (ngoại trừ Êdêkien): 54 lần ở Isaia, 77 lần ở Giêrêmia, 44 lần ở Dacaria (chỉ trong 8 chương đầu tiên), 6 lần ở Đệ nhị Isaia; và trong các Thánh vịnh (46, 8.12; 48, 9; 59, 6; 69, 7; 80, 5.8.15.20; 84, 2.4.9.13; 89, 9). Tuy nhiên, thật kỳ lạ khi vào giai đoạn lịch sử này, JHWH không còn được quan niệm như Thiên Chúa chiến binh nữa. Ngôn sứ Isaia là người đã sử dụng thuật ngữ nhiều hơn cả, có lẽ ông liên tưởng đến các cuộc xâm lăng của quân Asyria, nhưng cũng có thể là chẳng liên quan gì đến sự kiện này. Do đó, danh hiệu đã trải qua một sự tiến hóa mà ta có thể tóm lại như sau. Vào lúc khởi đầu, nó mang một ý nghĩa vũ trụ, và mang vết tích của Chaoskampfmotiv, nghĩa là cuộc chiến đấu giữa các lực lượng vũ trụ vào lúc sáng thế. Các tinh tú, được xem như thần linh bên Đông phương, đã bị Israel giáng cấp làm thụ tạo phụng sự Thiên Chúa, tạo nên đạo binh của Ngài, kèm theo các lực lượng thiên nhiên và các thiên sứ (Tv 29; 103; 104; 148). Vào thời quân chủ, tước hiệu mang một khuôn mặt lịch sử: khi Thiên Chúa đến bảo vệ dân của mình, Người khoác khí giới của năng lực hoàn vũ. Kẻ chiến thắng thiên nhiên và hỗn mang cũng chính là Thiên Chúa của giao ước, Đấng giải phóng dân ưu tuyển nhờ sức mạnh vô địch của Người. Sau cùng, phụng vụ (Pv 24, 10) đưa tước hiệu này đến một chiều kích khái quát, đồng hóa với tước hiệu của đền thờ là “Thiên Chúa vinh quang”, tuy không hoàn toàn xóa bỏ mọi vết tích vũ hoàn và chiến tranh: Sion, được tạo thành từ muôn thuở (Tv 48, 1), là đích điểm của toàn thể công trình sáng tạo (Tv 78, 68; 132, 13-14); nhưng Sion cũng là nơi mà Thiên Chúa ngự đến như là kẻ chiến thắng sự hư không và tiêu cực (Tv 68, 19). Nói cho cùng, tước hiệu “Đức Chúa các đạo binh” không mang tính cách quân sự hơn các tước hiệu khác, và bản dịch “Thiên Chúa vũ hoàn” của sách phụng vụ tại vài quốc gia (thí dụ: “Dieu de l’univers” tiếng Pháp, “Dios del universo” tiếng Tây ban nha, “Dio dell’universo” tiếng Ý) xem ra sát với nguyên nghĩa hơn cả.

5. Giơ má bên kia hay ra tuốt gươm?

Như ai nấy đã biết, đề tài “thánh chiến” đã biến mất trong Tân ước. Dĩ nhiên, trong sách Khải huyền, những lối nói biểu trưng của văn thể khải huyền vẫn còn được sử dụng để diễn tả cuộc chiến đấu giữa thiện và ác, giữa đế quốc Babylon và Giêrusalem trên trời, giữa Thú dữ và các Người công chính, giữa Con Điếm khét tiếng và Hôn thê (chẳng hạn như Kh 19, 1-21 hoặc 17, 12-14). Chính Chúa Giêsu trong “diễn từ cánh chung” cũng nhắc đến các trận chiến mang tính vũ hoàn (Mc 13, 7-8). Tuy vậy, các văn phẩm Tân ước cũng không thiếu nhưng đoạn văn đề cập đến binh bị, xét vì tính cách lịch sử của mặc khải Kitô giáo. Một vài quân nhân đã đến gặp ông Gioan Tẩy giả, và được ông khuyên rằng “đừng hà hiếp ai, đừng bóc lột ai, nhưng hãy bằng lòng với tiền lương của mình” (Lc3, 14). Hơn nữa, một viên đại đội trưởng được Chúa Giêsu ca ngợi lòng tin của ông (Lc 7, 9); một viên đại đội trưởng khác, dưới chân thập giá, đã tuyên xưng đức tin vào thiên tính của Đức Giêsu (Mc 15, 39) và ông đại đội trưởng Cornêliô sẽ là người dân Rôma đầu tiên thuộc dân ngoại được chính thức gia nhập cộng đoàn Kitô hữu (Cv 10).

Trong một dụ ngôn ngắn, Đức Giesu đã nhắc đến một chiến thuật: “Thử hỏi, có ông vua nào, đi đánh giặc với một ông vua khác, lại không ngồi xuống để suy tính xem liệu một vạn quân của mình có thể đương đầu với hai vạn quân của đối phương không? Nếu không, thì khi bên kia còn xa, mình phải cử một đoàn thương thuyết” (Lc 14, 31-32). Thánh Phaolô, trong thư gửi Philêmôn, có nhắc đến ông Archippo là một “chiến hữu” (c.2); thánh tông đồ thường sử dụng biểu tượng quân đội để so sánh với công việc mục vụ của mình (Pl 2, 25; 1 Cr 9, 7) cũng như trong cuộc đời của người tín hữu (2 Tim 2, 2-3), cần phải trang bị với vũ khí là những nhân đức cần thiết để làm chứng cho điều thiện và chống cự điều ác (1 Tx 5, 8-9; Ef 6, 10-17; Rm 13, 12).

Viễn tượng của Kitô giáo chuyển sang một hướng khác, vượt qua không những là “thánh chiến” mà là mọi thứ “chiến tranh” và bạo lực. Trước khi kêu gọi một môn đệ hay xỏ gươm vào vỏ, vào bữa tối khi bị bắt ở vườn Getsemani – “bởi vì ai cầm gươm thì sẽ chết vì gươm” (Mt 26, 51-52; trong Ga 18, 11 người môn đệ ấy là ông Phêrô) – thì Đức Giêsu đã nói trong bài giảng trên núi: “Anh em đã nghe nói rằng: Mắt đền mắt và răng đền răng. Nhưng tôi nói với anh em rằng đừng kháng cự sự dữ; hơn thế nữa, nếu ai vả anh trên má phải thì hãy đưa má bên kia nữa; ai muốn kiện anh để lấy áo trong, thì nhường cho họ cả áo khoác bên ngoài; ai bắt anh phải đi một dặm thì hãy đi với họ hai dặm… Anh em đã nghe nói rằng: Hãy yêu thương người thân cận và ghét kẻ thù. Nhưng tôi nói với anh em: Hãy yêu thương kẻ thù và cầu nguyện cho những kẻ bắt bớ anh em!” (Mt 5, 38-44).

Trong tinh thần của tất cả bài giảng trên núi (Mt 5-7) – chỉ cần nghĩ tới các mối phúc thật tuyệt vời ở phần mở đầu – Chúa Giêsu không đề ra một bộ luật cho Giáo hội hay cho xã hội, cũng chẳng phát biểu một quy luật cụ thể nào. Người chỉ phác thảo một thái độ triệt để, một cái gai đặt vào bên hông của điều được coi là thường tình, là chuyện đương nhiên, nhắm vạch ra một tiềm lực sức sống mới, một tiêu điểm mới cho con người. Phần nào, ta có thể xem như là chuyện “không tưởng”, nhưng mà Chúa Giêsu muốn du nhập một sứ mạng chân chính của các tôn giáo. Các tôn giáo không thể chỉ dừng lại ở chỗ bình thường, giống như Nhà nước, nhưng phải giúp cho con người hướng đến một vị Cao Cả, một Đấng Khác xa.

Đến đây, có một câu hỏi lịch sử thần học được đặt ra nhưng vượt quá giới hạn của bài này. Thực vậy, trong truyền thống Kitô giáo, kể từ thánh Augustinô, người ta đã đặt ra sự phân biệt giữa chiến tranh “công bình” và chiến tranh “bất công” nhờ đó có thể chấp nhận tính cách hợp pháp của chiến tranh, tuy rằng với những tiêu chuẩn và giới hạn chặt chẽ, tựa như những tiêu chuẩn đã được thánh Tôma Aquinô xác định trong sách Summa Theologiae (II-II, q.40): quyền bính hợp pháp của nhà lãnh đạo, lý do chính đáng cho cuộc đấu tranh, và ý định ngay lành muốn tái lập hòa bình. Nhà thần học Francisco de Vitoria (1483-1546) còn thêm tiêu chuẩn “cân xứng”, và giới hạn chiến tranh chính đáng vào sự tự vệ chính đáng[14].

Để kết luận – trong khuôn khổ của một bài viết chỉ giới hạn vào khía cạnh chú giải Kinh thánh – chúng tôi chỉ xin đưa ra một nhận xét. Tuy chấp nhận rằng sứ điệp triệt để của Tin mừng dựa trên tình yêu, sự bất bạo động, sự tha thứ, và hòa bình (giáo huấn của Đức thánh cha Gioan Phaolô II là một chứng từ rõ ràng), nhưng cần phải chấp nhận rằng sự “nhập thể” của sứ điệp này mang tính tiệm tiến, có giới hạn và bất toàn. Thực vậy, không thể nào bỏ qua điều kiện lịch sử được. Thánh Phaolô đã nói đến “chiếc gươm” của công quyền, và chấp nhận việc sử dụng nó cách hợp pháp trong vấn đề thu thuế (Rm 13, 1-7). Vì thế, người Kitô hữu không bao giờ được phép quên lý tưởng Phúc âm (coi đó như là ý kiến của một phong trào), nhưng đồng thời cũng không bỏ qua hoàn cảnh thực tế. Thật là khó để duy trì sự quân bình giữa một bên là các giá trị cao cả, các lý tưởng, và bên kia là sự “nhập thể” của các giá trị ấy vào các thực tại rối ren của đời sống chính trị, kinh tế, xã hội. Về vế thứ hai này, chúng tôi muốn gợi lên một chủ đề tranh cãi chung quanh hiện tượng khủng bố quốc tế đang hồi sinh.

Chúng tôi muốn nói đến vấn đề tự vệ chính đáng vốn tự nó xung khắc với mệnh lệnh Tin mừng “hãy giơ má bên kia”. Tuy vậy, điều này cũng đã trở thành đạo lý của Giáo hội, được Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo dành một đoạn (các số 2263-2267; ngoài ra số 2243 bàn đến việc kháng cự sự đàn áp của chính quyền, và các số 2302-2317 cổ vũ cho hòa bình, nhưng không quên lưu ý rằng “cần cân nhắc kỹ lưỡng những điều kiện ngặt nghèo biện minh cho sự tự vệ chính đáng bằng lực lượng quân sự”). Và trong chương này chúng ta gặp lại đoạn văn nổi tiếng của thánh Tôma Aquinô trong sách Summa Theologiae (II-II, q. 64, 7): “Nếu để tự vệ mà ta dùng đến bạo lực quá mức cần thiết thì không được phép làm. Còn nếu kháng cự bạo lực cách chừng mực thì được phép làm… Việc tự vệ có thể gây ra hai hiệu quả: một là bảo vệ mạng sống của mình, hai là cái chết của kẻ tấn công. Ta chỉ được phép muốn điều thứ nhất, chứ không muốn điều thứ hai”. Ngoài sự khó khăn trong việc áp dụng cách quân bình quy tắc mà thánh Tôma đưa ra về sự tự vệ, vấn nạn được đưa ra như sau: làm thế nào dung nạp với nguyên tắc của Tin mừng là tuyệt đối cấm dùng bạo lực? Câu trả lời là cấu trúc của đức tin Kitô giáo gắn liền với sự Nhập thể, nghĩa là gắn với lịch sử. Những nguyên tắc cần phải được “nhập thể” vào các điều kiện cụ thể rất phức tạp (ta hãy nghĩ đến các lời kêu gọi về sự khó nghèo, thanh thoát, chia sẻ tài sản trong một xã hội như hiện nay). Vì thế, cần phải tìm ra những giải pháp ít nguy hiểm cho nguyên tắc nhưng có thể dung hợp với những hoàn cảnh cụ thể và nhất định.

Như vậy, có thể chấp nhận sự phản ứng tự vệ khi nó là con đường duy nhất để ngăn cản sự tấn công, sự bất công, sự bóc lột: hành vi bạo động không nhằm trừng phạt kẻ tấn công nhưng là ngăn cản hắn hành động hoặc chặn đứng nó. Vì thế, trong những hoàn cảnh đặc biệt, việc sử dụng vũ lực có thể coi như hợp pháp miễn là nó phải là sự bảo vệ quyền lợi người yếu thế, dập tắt sự thù hận chứ không phải là tăng thêm. Một khi đã nhìn nhận tính cách hợp pháp của việc bảo vệ bản thân và những giá trị của nhân vị (sự sống, tự do) – sự hợp pháp này được đặt nền tảng trên nguyên tắc “yêu thương tha nhân như chính mình”- chứ không phải để tăng thêm lòng thù hận, người Kitô hữu vẫn cần  đề cao nguyên tắc “yêu thương kẻ thù”, và do đó, yêu thương sự bất bạo động. Đó là điều thánh Phaolô đã nhắc các tín hữu Rôma: “hãy thắng sự dữ bằng sự thiện”. Đó là điều mà Huấn quyền không ngừng lặp đi lặp lại, cách riêng từ thế kỷ vừa rồi[15]. Tuy sự bất bạo động xem ra là điều “không tưởng”, và chính vì thế mà nó luôn thôi thúc hãy nhìn xa hơn các hoàn cảnh cụ thể, và trên thực tế, nó có ảnh hưởng hữu hiệu hơn là điều mà các nhà chính trị và quân sự muốn lèo lái chúng ta: chỉ cần nghĩ đến Gandhi hoặc Martin Luther King thì đủ rõ. Trong một thế giới muốn giải quyết mọi vấn đề bằng biện pháp chết chóc, bạo động, phung phí, thì hạt giống và nắm men của nguyên tắc này của Tin mừng cần gieo xuống mảnh đất của lịch sử. Và tuy Giáo hội phải can dự vào công bình trong một xã hội thuộc quyền lãnh đạo của Cêsarê, nhưng không bao giờ được phép lãng quên hướng về luật tối hậu của Vương quốc Thiên Chúa.

—————————

[1] R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften, Kösel, München, 1978, tr. 58-70.

[2] J. Wellhausen, Israelitische und jüdische Geschichte, Reiner, Berlin 1894, tr. 26. “JHWH » là bốn chữ mà dân Israel ám chỉ Thiên Chúa.

[3] A. Vögtle, La pace, Morcelliana, Brescia, 1984, tr.17.

[4] René Girard là một nhà nhân chủng học và phê bình văn chương, sinh tại Avignon (Pháp) năm 1923 và qua đời tại Stanford (Hoa kỳ) năm 2015. Hầu hết các tác phẩm của ông xoay quanh luận đề đã được phát biểu năm 1972 trong khảo luận La violence et le sacré, và được hoàn thiện hơn với khái niệm “con dê tế thần”, như là khí cụ mang lại sự hòa giải, kể từ tác phẩm Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978) và Le bouc émissaire (1982). Norbert Lohfink, Il Dio della Bibbia e della violenza, Morcelliana, Brescia, 1985, đã cung cấp một cái nhìn khái quát về những lý thuyết giải thích bạo lực trong Cựu ước. Về Raymund Schwager S.J. xem chú thích số 1 trên đây. Tác phẩm được dịch sang tiếng Anh: Must There Be Scapegoats? Violence and Redemption in the Bible. Crossroad, New York, N. Y., 2000..

[5] Thư mục về đề tài này rất phong phú. Ngoài thư mục ở cuối tác phẩm của N. Lohfink và R. Schwager nói trên đây, chúng tôi chỉ liệt kê vài tựa đề mang tính tổng hợp: AA.VV., La violenza, in “Parola Spirito e Vita” n. 37 (1998), pp. 3-211; G. Barbaglio, Dio violento? Lettura delle Scritture ebraiche e cristiane, Cittadella, Assisi, 1991; C. Brekelmans, herem, scomunica, in E. Jenni – C. Westermann, Dizionario Teologico dell’Antico Testamento, vol. I, Marietti, Torino, 1978, coll. 551-554; G. Galbiati, La guerra santa israelitica, Lanterna, Genova, 1986; M. Hengel – N. Negretti, Violenza e non violenza, Marietti, Casale Monferrato, 1977; G. Hens Piazza, Violence in Joshua and Judges, in “The Bible Today” 39 (2001), 196-203; T.R. Hobbs, A time of war. A study of warfare in the Old Testament, Glazier, Wilmington, 1989; G.H. Jones, The concept of holy war, in R.E. Clemens ed., The world of ancient Israel. Sociological, anthropological and political perspectives, University Press, Cambridge-New York-New Rodelle-Melbourne-Sydney, 1989, pp. 299-321; H. Junker, Der alttestamentliche Bann gegen heidnische Völker als moraltheologisches und offenbarungsgeschichtliches Problem, in “Trierer Theologische Zeitschrift” 56 (1947), pp. 74-89; T. Longman III – D.G. Reid, God is warrior, Paternoster, Carlisle, 1995; D. Merli, Le “guerre di sterminio” nell’antichità orientale e biblica, in “Bibbia e Oriente” 9 (1967), pp. 53-67; S. Niditch, War in the Hebrew Bible. A study in the ethics of violence, Oxford University Press, New York-Oxford, 1993; E. Otto, Krieg und Frieden in der Hebräischen Bibel und im Alten Orient, Kohlhammer, Stuttgart, 1999; E. Peretto, La sfida aperta. Le strade della violenza e della non violenza, dalla Bibbia a Lattanzio, Borla, Roma, 1993; A. Ruffing, Jahwekrieg als Weltmetapher, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 1992; Sa-Moon Kang, Divine war in the Old Testament and in the ancient Near East, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1989; A van der Lingen, Les guerres de Yahvé. L’implication de YHWH dans les guerres d’Israël selon les livres historiques de l’Ancient Testament, Cerf, Paris, 1990; A. Vögtle, La pace, Morcelliana, Brescia, 1984; G. von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel, Zwingli-Verlag, Zürich, 1951; J. G. Williams, The Bible, violence and the sacred. Liberation from the myth of sanctioned violence, Harper, San Francisco, 1991.

[6] X. các tác phẩm của M. Bouttier, La guerre sainte, in “Etudes Théologiques et Religieuses” 56 (1981), pp. 1-125; C. Colpe, Zur Bezeichnung und Bezeugung des “heiligen Krieges”, in “Berliner Theologische Zeitschrift” 1 (1984), pp. 45-52; 198-214; G.H. Jones, “Holy War” or “Jahweh War”, in “Vetus Testamentum” 25 (1975), pp. 642-658. Trong vùng địa lý của các dân tộc lân cận với dân Israel, chúng ta chỉ có một chứng tích về herem, nơi ông Mesha, vua dân Moab, tuyên bố tru diệt thành phố Nebo của Israel. Theo một tấm bia của ông vua này (thế kỷ IX trước CN), bảy ngàn người đã bị giết và các đồ thờ JHWH được chuyển về cung điện của thần Kamosh (dân Moab) (x. H. Donner-W.Röllig, Kanaanäische und aramäische Inschriften, Harrassowitz, Wiesbaden, 1962-1964, n. 181, 14-18).

[7] N. Lohfink, La “guerra santa” e la “scomunica” nella Bibbia, in “Parole Spirito e Vita” n. 37 (1998), p. 93.

[8] Chú thích của người dịch. Theo Văn kiện trình bày và quy định các Giờ kinh Phụng vụ, số 131 “Không đọc ba thánh vịnh 57, 82 và 108, vì những thánh vịnh này quá nặng lời nguyền rủa, oán trách. Cũng bỏ một vài câu trong một vài thánh vịnh như chỉ ở đầu mỗi thánh vịnh đó. Bỏ như vậy để tránh một vài khó khăn về tâm lý, dù trong Tân ước, đôi khi cũng gặp những thánh vịnh nguyền rủa này, như trong Kh 6,10, nhưng không phải là có ý gợi cho người Kitô hữu nguyền rủa ai đâu”.

[9] J.L. McKenzie, Dizionario Biblico, Cittadella, Assisi, 1973, p. 464.

[10] P. Van Sommers, La gelosia, Laterza, Bari, 1991, tr. 6.

[11] B. Renaud, Je suis un Dieu jaloux, Cerf, Paris, 1963, p. 133.

[12] X. H. Spieckermann, “Dies irae”: Der alttestamentliche Befund und seine Vorgeschichte, in “Vetus Testamentum” 39 (1989), pp. 194-208.

[13] Nên ghi nhận rằng thuật ngữ “ngày của Đức Chúa” và các cuộc thần hiện phán xét nhằm “giải huyền hóa” hoặc “sử tính hóa” đề tài Chaoskampfmotiv bên các huyền thoại Trung đông cử hành sự chiến thắng của thần sáng tạo trên các lực lượng hỗn mang, thường dưới dạng thức của cuộc chiến của các thần (theomachia). Về vấn đề này xem Th. Podella, Der “Chaoskampfmotivmythos” im Alten Testament. Eine Problemanzeige, in M. Dietrich-O. Loretz edd., Mesopotamia-Ugaritica-Biblica (Fs. K. Bergerhof), Butzon & Bercker, Kevelaer, 1993, pp. 283-330.

[14] Luật gia Tin lành Ugo Grozio, người cha của luật quốc tế, trong cuốn De iure belli ac pacis (1625) du nhập khái niệm “chiến tranh long trọng” dựa trên luật tự nhiên và luật thiết định: chiến tranh cần được tuyên bố “long trọng”, và giới hạn việc sử dụng bạo lực, không được vượt quá những mệnh lệnh của bản tính tự nhiên, và tuân theo một vài sự “tiết chế”. X. L. Bonanate, Guerra e pace, Franco Angeli, Milano, 1994.

[15] Về giáo huấn của Giáo hội liên quan đến hòa bình xem: G. Mari, Magistero di pace, in: L. Lorenzetti ed., Dizionario di teologia della Pace, Dehoniane, Bologna, 1997, pp. 572-578 (với thu mục). Xem thêm các bài viết trong số này.

https://catechesis.net/kinh-thanh-va-nhung-cuoc-chien-cua-thien-chua/