Đạo Hiếu - Tôn kính Tổ Tiên của người dân tộc Tây Nguyên
“Đạo Hiếu-Tôn Kính Tổ Tiên của người dân tộc Tây Nguyên” hiện nay xem như có vẻ lạc lõng và xa lạ đối với một số nhà hữu trách Giáo hội Việt Nam, chưa nói đối với hầu hết các nhà tôn giáo học vùng Tây Nguyên từ trước đến nay. Đây có phải là một thực tế hay không?
Chuyên đề “Đạo Hiếu-Tôn Kính Tổ Tiên” đã bàn khá nhiều trong Giáo hội Việt Nam từ trước và gần đây vào ngày 15 và 16 tháng 09 năm 2014, nhân kỷ niệm 50 năm áp dụng huấn thị về tôn kính tổ tiên. Trong cuộc hội thảo này, hầu hết bàn về “Đạo Hiếu - Tôn Kính Tổ Tiên” dưới lăng kính quan niệm và nghi thức của người Trung Hoa và Việt Nam. Người Việt Nam ở đây là người KINH, gồm người bên lương nói chung, người Công giáo nói riêng. Nhưng liên quan “Đạo Hiếu-Tôn Kính Tổ Tiên” của người DÂN TỘC THIỂU SỐ, Lm. Giuse Trần Sĩ Tín (GP. Kontum), được trình bày khái quát, phát biểu thoáng qua trong diễn đàn hội thảo như sau:
“Cộng đồng người J’Rai ở vùng Gia Lai (Tây Nguyên) thấy linh trong mọi sự, nên họ cẩn trọng trong mọi sự. Họ kêu những vị quá cố có tên lẫn không tên trở về phù hộ con cháu, ông bà đã linh nên cây cỏ, nơi chốn mà họ từng đi qua cũng trở nên linh… Trong sứ vụ truyền giáo, trước hết, là cảm nhận được không gian linh ấy để rồi nâng cao sự linh thánh từ đức tin Kitô giáo.”[1]
Trong năm Tân Phúc Âm hoá Giáo xứ (2015) các Giám mục còn tiếp tục đào sâu chuyên đề “Đạo Hiếu - Tôn Kính Tổ Tiên” này dưới gốc độ học thuyết mà còn được áp dụng trong thực hành cụ thể nơi giáo phận, trong các giáo xứ buôn làng để làm sống động niềm tin và loan báo Tin Mừng trong đó có người dân tộc.
Chúng tôi xin mạn phép trình bày những khía cạnh sau đây:
CHƯƠNG I - Ý nghĩa “Đạo Hiếu - Tôn Kính Tổ Tiên”
CHƯƠNG II - Nhân sinh quan và vũ trụ quan theo phong tục người dân tộc
CHƯƠNG III - Thực hành của Người Tây Nguyên về Đạo Hiếu - Tôn Kính Tổ Tiên
CHƯƠNG IV - Mục vụ về Đạo Hiếu
CHƯƠNG V - Mục vụ trong tương lai như phần kết của bài
Chúng tôi đã đọc bản tóm lược của các vị thuyết trình rất sâu sắc, đa dạng về nội dung. Giáo sư Trần Văn Đoàn (tham luận “Đạo thờ kính tổ tiên: Bài học của Giáo hội Công giáo Trung Hoa”, sáng 25/9), Lm. Giuse Vũ Kim Chính (tham luận “Trong bối cảnh Tam giáo, thử tìm một nền thần học về đạo Hiếu”, sáng 26/9).
Sống trong khung cảnh văn hoá dân tộc Tây Nguyên, người dân tộc Tây Nguyên nói chung cảm nghiệm được một “ÔNG TRỜI”, “THẦN CAO CẢ”, được gọi bằng nhiều danh xưng khác nhau tùy mỗi dân tộc, như BĂ YANG, DNU, ƠI ADEI, XEANG BOK. Hình ảnh “ÔNG TRỜI”, “THẦN CAO CẢ” này bị tắc nghẽn, và bị phủ lấp do những phong tục cúng bái các yang theo các nhu cầu trước mắt họ, nên họ chưa đạt đến Đấng Chí Tôn một cách tự nhiên và tột cùng.
Trước khi trình bày Chương I này, thiết nghĩ chúng tôi xin dựa vào Tin Mừng LÀM KIM CHỈ NAM để lần theo quá trình thực hành “ĐẠO HIẾU – TÔN KÍNH TỔ TIÊN” trong khung cảnh văn hoá dân tộc Tây Nguyên.
Trong Tin Mừng theo Thánh Gioan (Ga 8,54-55a), Chúa Giêsu trả lời, khi có những người chất vấn Người:
“Ông tự coi mình là ai? Đức Giêsu đáp: “Nếu tôi tôn vinh chính mình, vinh quang của tôi chẳng là gì cả. Đấng tôn vinh tôi chính là Cha tôi, Đấng mà các ông gọi là Thiên Chúa của các ông. Các ông không biết Người; còn tôi, tôi biết Người (…)” (Ga 8,54-55a). Nên công việc truyền giáo tiếp nối sứ mạng Chúa Giêsu: chính là kéo sự chú ý của họ vào Đấng Tối Cao, là Đấng Tạo Thành, và chân nhận Người là CHA của hết mọi người. “Còn tôi, tôi biết Người”: công việc truyền giáo giúp cho người dân tộc nhờ qui hướng về cội nguồn chung là CHA, nên họ ngày càng ý thức hơn mọi người là anh em liên kết trong hành vi nhân linh với ĐỨC KITÔ, ĐẤNG PHỤC SINH. Nhờ ánh sáng đó, việc thực hành ĐẠO HIẾU còn vượt ra ngoài gia tộc, có giá trị vĩnh hằng, tin vào cuộc sống mai sau trong thế giới “Trời Mới Đất Mới”.
I – MỘT VÀI PHẠM TRÙ
Thờ cúng tổ tiên đối với dân tộc nào cũng có. Người dân tộc Tây nguyên cũng có phong tục. Nó nằm trong việc cụ thể hóa của nhân sinh quan và vũ trụ quan của người dân tộc. Nó được thể hiện ra ngoài một trạng thái tâm lý và tư tưởng chung, nên trong đó không khỏi có những chỗ liên quan tới tín ngưỡng, tức là đến quan niệm và cách xử trí đối với Đấng họ cho là Thần thiêng. Nếu quan niệm về Đấng Thần thiêng không có gì vướng bó, kìm hãm, thì phong tục sẽ không phản chiếu một cái gì có thể ngăn cản con người ngưỡng mộ đến Đấng Chí Tôn. Nhưng nếu quan niệm đó thiển cận, khấp khểnh, thì trong phong tục sẽ có những chỗ chằng chịt, ứ tức, không cho tâm chí con người hướng thượng đến Đấng Chí Tôn một cách tự nhiên và tột cùng.
Nhưng phong tục không phải bất di bất dịch. Nó một phần tùy thuộc ở điều kiện địa lý, nhưng nó còn tuỳ thuộc nhiều ở hoàn cảnh xã hội, ở trình độ văn hoá. Nói cách khác, phong tục có thể thay đổi tuỳ sự tiến bộ của mỗi dân tộc đạt được.[2]
Chúng tôi xin tách bạch ra hai phần “ĐẠO HIẾU” và “TÔN KÍNH TỔ TIÊN”. Nội hàm của hai thuật ngữ trên quyện chặt với nhau, nhưng cũng có phân cách về một số đặc thù và thời gian tính.
1 - ĐẠO HIẾU
“ĐẠO” nói lên con đường đi về một hướng cao, thâm sâu hơn, thần linh hơn. Ở đây, ĐẠO kèm theo HIẾU nói lên LÒNG HIẾU THẢO, trách nhiệm luân lý. Lòng tôn kính mến yêu, phụng dưỡng đối với cha mẹ ông bà và tương thân tương ái đối với anh em trong dòng tộc khi họ còn sinh thời, mà khía cạnh nổi bật hơn là hướng đến thế giới tôn giáo, một thế giới bên kia cuộc sống khả giác, chóng qua trần thế. Thái độ, tâm tình, trách nhiệm đó của con cái đối với ông bà cha mẹ tổ tiên và đối với anh chị em khi họ còn sống cũng như khi đã qua đời.
2 - TÔN KÍNH TỔ TIÊN
“TÔN KÍNH TỔ TIÊN” nói khía cạnh tỏ hiện ĐẠO HIẾU của con cháu đối với Ông bà Tổ Tiên đã qua đời bằng những nghi thức CẦU KINH CÚNG BÁI. Việc “TÔN KÍNH TỔ TIÊN” nói đến những việc làm thảo hiếu đối với cha mẹ, ông bà, tổ tiên đã khuất núi, là một đặc tính gắn liền với bản chất của người Việt Nam, và cũng là một điểm luân lý quan trọng trong các tôn giáo Á Đông cũng như trong Kitô giáo. Tuy nhiên, “tôn kính tổ tiên” thường được hiểu là thái độ phải có đối với cha mẹ hay ông bà tổ tiên ở dưới đất này. Nhưng đối với người công giáo, thái độ và bổn phận của con cháu phải có đối với cha mẹ và ông bà tổ tiên, không dừng ở trần thế mà còn trong đời sau của người đã khuất.
II - NỀN TẢNG CỦA ĐẠO HIẾU
1- “Đạo hiếu, tôn kính tổ tiên” không dừng lại phong tục thể hiện lòng biết ơn đối với bậc sinh thành không chỉ bằng đáp ứng nhu cầu của các ngài trong đời sống vật chất, theo nghi lễ xã hội mà còn trong mối tương quan với thế giới của những người quá cố, nhất là với ĐẤNG CỘI NGUỒN của các ngài, đó là ÔNG TRỜI. Chúng tôi trình bày theo đường hướng tiệm tiến từ cuộc sống đa dạng của thế giới hiện tại, đến thế giới Thần thiêng, và sau cùng đến ÔNG TRỜI theo phong tục của người dân tộc Tây Nguyên.
2- Nền tảng gia đình buôn làng
Ở đây chúng tôi muốn tóm lược ngay một vài nền tảng của Đạo Hiếu nơi người dân tộc Tây Nguyên, đặc biệt tại Giáo phận Kontum gồm nhiều dân tộc ít người. Chúng tôi chỉ tập trung vào người Bana, Rơngao, Sơđăng và người Jrai.
+ Người dân tộc sống theo tinh thần tập thể.
Người dân tộc có nhiều câu ghi khắc công ơn của cha mẹ:
- Người Bana có câu:
“Xa Plei wei tơm” (Ăn quả nhớ kẻ trông cây)
“Tơ Blơih kơ yǒng phiǒng kơ krong” (Con không cha như nhà không nóc)
- Người Jrai có câu:
“Bă bem čem rong, Tơnap kơ mă eh uă mơnă dang; Črang apui, pit gui mǒt mlam” (Bố cõng, mẹ nuôi nấng; vất vả ỉa đái như kẻ làm nô lệ; đốt lửa, ngủ gật thâu đêm).
Cuộc sống trong gia đình, buôn làng rất có tình. Lòng Hiếu Thảo được nuôi dưỡng giữa vợ chồng, cha mẹ đối với con cái, với bà con trong dòng tộc, trong buôn làng và ngược lại con cái với những đấng sinh thành dưỡng dục. Nhà ở của người Jrai rất dài trong đó có 3, 4 thế hệ cùng chung sống dưới một mái nhà và được người chủ đại gia đình điều hành công việc đồng áng. Nhà người dân tộc Bana, Rơngao và Xơđăng trước kia cũng sống chung nhiều thế hệ, qui tụ trong một làng có rào vây quanh đề phòng trộm cướp bất ổn. Những sinh hoạt có tính cách chung: trong gia đình thì chủ gia đình điều hành hoặc trong làng thì già làng đứng đầu tổ chức. Trong làng không có người ăn xin. Bà con phải nuôi dưỡng những thành viên nghèo khổ thất thế trong dòng tộc mình.
+ Sinh con và đặt tên cho con
Người dân tộc rất ít phá thai vì họ nghĩ thai nhi có một cái gì đó của tổ tiên còn tồn tục trong thai bào đó, tựa như vòng luân hồi. Dưỡng thai nhi chính là Đạo Hiếu đối với ông bà tổ tiên mình. Khi đặt tên cho con, cha mẹ lấy các vần phụ âm tên của cha, hoặc mẹ hay tìm người trong gia tộc có AI (vía) mạnh đặt tên cho con trẻ. Lẽ dĩ nhiên, gia đình có trách nhiệm hiếu thảo với người được con mang sức sống “AI” của người bà con.[3] Con cháu vâng lời, giúp đỡ, phụng dưỡng ông bà cha mẹ và sống đúng nghĩa gia phong như lời dạy của ông bà cha mẹ, khi các ngài còn sống và cầu cúng khi các ngài qua đời. Đó là những cách thức giữ được dòng tộc vững bền trong gia tộc mình.
Quan niệm CỘI NGUỒN về con người và vũ trụ quan nơi người dân tộc Tây Nguyên
1- Vũ nhân sinh quan, vũ trụ quan
Theo niềm tin của người dân tộc vũ trụ có nhiều tầng: con người, hồn vía của người đã qua đời, các thần linh sống tự thân, các thần linh trong cây cối sông suối rừng núi… “THẦN CAO CẢ”, được gọi bằng nhiều danh khác nhau, như DNU, ƠI ADEI, BĂ YANG, TRỜI… không có một khoảng ranh giới giữa con người và Thần Linh, giữa Thần Linh và Ông Trời. Người dân tộc thể hiện hành vi tôn giáo của họ qua các tập tục cúng thần, cúng các “hồn” (bơngol) của ông bà cha mẹ người thân qua đời, hoặc tế TRỜI.
2- Chúng tôi dựa vào các tài liệu chính: “Dân Làng Hồ” của cha Dourisboure, bài nghiên cứu của linh mục Jacques Dournes trong tác phẩm “Dieu aime les Paiens” (bản dịch của Toà Giám mục Kontum, năm 2011) và “Les Songes et leur interpretation chez les Reungao” (Mộng và Giải mộng nơi người Rơngao) và “Alliances chez les Reungao” (Giao kết nơi người Rơngao) năm 1910 của linh mục Kemlin và một số tác giả khác.
Chúng tôi trình bày qua 2 phần sau đây:
A - CỘI NGUỒN LOÀI NGƯỜI THEO NIỀM TIN CỦA NGƯỜI DÂN TỘC TÂY NGUYÊN
Chúng tôi xin đề cập khái quát quan niện về nguồn gốc nhân loại nói chung, tổ tiên ông bà của một số dân tộc chính trong Giáo phận Kontum: Bana, Rơngao, Sơđăng và Jrai sau đây.
1. Cội nguồn tổ tiên người Bana
“Linh ư vạn vật”, người Trung Hoa và những dân tộc chịu ảnh hưởng của văn hoá Trung Hoa nhận định như thế. Với người sắc tộc thiểu số ở đây, tất cả mọi vật, mọi loài đều có Yang, từ hòn đá, hoa lá cỏ cây, sông núi, tới con người, trời đất trăng sao. Tất cả đều có Yang, có Nguyên Linh. Chữ Yang này người ta thường dịch là Thần, theo văn hoá Việt Nam gọi “bụt thần”chung cho thế giới siêu nhiên.[4]
Thế giới quan của các dân tộc Tây Nguyên cho rằng không tách biệt giữa thế giới hữu hình, hiện sinh trong thế giới tại (bên này) với thế giới Thần Linh (bên kia)[5]. Thế giới bên này và bên kia tác động lẫn nhau, tạo nên biến chuyển lịch sử trần tục và thế giới thiên cổ của tổ tiên bộ tộc, của những người quá cố.
a. Cha Bề trên Combes Bê trong thư gửi cho các cha trong Ban Giám đốc Chủng viện Hội Thừa sai vào năm 1853 có ghi lại đây cho chúng ta thấy được vũ trụ quan của người Bana và cũng là khái niệm chung của các dân tộc Tây Nguyên (xin trích):
“Về mặt tôn giáo, người Bana tin vào rất nhiều thần linh, có lợi hay gây hại cho con người. Theo họ, mỗi ngọn núi, mỗi con sông, mỗi tảng đá, mỗi cây to, tắt một lời, mỗi loại đều có thần linh riêng của mình. Còn ý nghĩ về một Đấng cao cả, Đấng tối thượng và là Đấng tạo dựng muôn loài, thì dường như không có, hay ít ra con không nhận thấy điều đó. Nếu hỏi họ con người bỡi đâu mà có, thì họ chỉ có thể trả lời rằng đó là một vị cha chung của nhân loại được cứu khỏi một trận lụt lớn nhờ chui vào một cái thùng (…) Linh hồn thì bất tử, khi lìa khỏi xác nó sẽ đi lang thang một thời gian quanh các mồ mả và các núi đồi lân cận. Nó thường hiện ra ban đêm làm người ta khiếp sợ, rồi biến mất hút vào vực sâu tăm tối ở phương Nam. Đó là điểm hẹn chung của các linh hồn sau khi chết. Đây là tất cả những gì người Ba-na biết về số phận của chúng ta ở cõi đời sau; tương lai đối với họ là một huyền nhiệm mà họ chẳng cần tìm hiểu, duy chỉ có hiện tại là điều thu hút toàn bộ tâm trí họ và họ chẳng còn muốn quan tâm đến điều gì khác nữa.”[6]
Cha Bề trên Combes Bê là người đầu tiên cho biết một số nét cơ bản về nguồn gốc con người và vũ trụ theo niềm tin của người dân tộc Bana (năm 1853). Nhiều linh mục thừa sai sống lâu năm với các dân tộc thiểu số trên đất Tây Nguyên đã đào sâu hơn và trình bày chi tiết hơn về niềm tin cội nguồn của nhân loại và của tổ tiên theo tộc hệ của mình.
b. Ông Paul Guilleminet, trong tập nghiên cứu của ông về các bộ tộc Bana Kontum trong chương IX bàn về tổ tiên của người Bana như sau:
“Tôi bắt đầu đi từ những nguồn gốc của bộ lạc: người Bahnar cho nguồn gốc của họ là Bok Kơi Yơi – Bok Kei Dei” mà đôi khi người ta lẫn lộn với Bok Glaih: có “Yă Kuh Keh - tức là Yă Kon Keh - hai người con gái Yă Sǒk Ir và Yă Pôm và hai người con trai Rok và Set.”[7]
Tác giả trình bày chi tiết về 2 người con trai là Rok và Set. Ông nhận định tiếp như sau:
“Người anh hùng này (chương III, 1) “Set” dường như tất cả các tộc người miền núi đều biết “Yet” có đủ mọi đức tính. Có phải ông ta là nguồn gốc địa phương không? Tên đầy đủ là Set Sam Bram, có lẽ không cho phép ta đoán là nó đến từ Ấn Độ cũng như từ cái tên Yang Sơri (tựa như tên Çrǐ?)”
“Trái lại, “Bok” không phải xuất hiện trong tất cả các bộ lạc. Trong người Bahnar miền Tây, “Bok” là một đứa nhát gan nói ngọng. Nó chơi xỏ người em tên là “Yet”, cuối cùng buộc phải giết nó, vì dại dột, nó suýt tiêu diệt người Bahnar.
“Yet” lấy nhiều nữ anh hùng “Bia” làm vợ và con cái đều là những nam anh hùng, tức là tổ tiên người Bahnar. “Giông” (người Rơngao gọi là Diông), có người cha lấy rất nhiều vợ là tổ tiên người Bahnar Jơlong. Các truyền thuyết nói rõ ràng “Giông” tức là Giông dơng tu krong wong Jơlong kơpơng jơng Ngut-ti” nghĩa là “Giông” ở nguồn con sông khúc khuỷu của người Jơlong ngoài núi Ngut, cả vùng thượng lưu”. Tên “Giông” này không thể lẫn lộn với tên một nhân vật nào khác”.
“Đối với người Ba-na miền đông “Bok” trở thành người anh hùng hàng đầu. Ngày nay, người ta vẫn cầu khấn (…)
“Nói tóm lại, đây là kết luận duy nhất tôi rút ra được từ chương này, trong những chuyện về nguồn gốc của họ, người Ba-na coi gần như nhau vai trò tổ tiên của họ, không phân biệt nam hay nữ. Họ nói với chúng ta những sự thâm nhập lẫn nhau giữa các cộng đồng các bộ lạc. Trong các truyền thuyết người Êđê của Antomarchi cũng như trong truyền thuyết Đam San, trái lại, không bao giờ nói đến dòng họ nữ.[8]
Tác giả cùng liệt kê một số thuật ngữ để nói lên tổ tiên ông bà, cha mẹ, con cháu như BOK TƠM, AKAN TƠM.
Liên hệ đến gia đình: KƠTUM
+ KƠTUM KƠWAH GAH BĂ: cũng nhóm ấy liên hệ với cha
+ KƠTUM KƠWAH GAH Mĕ: cũng nhóm đó nhưng chỉ thuộc dòng máu mẹ…
c. Theo đồng tác giả Ông Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, trong tài liệu nghiên cứu “MỌI KONTUM” (Người Bahnar ở Kontum)[9], trong phần Gia tộc cư xử có nhận định về tương quan tổ tiên gia tộc thân thích người Bahnar Kontum như sau:
“Người Bahnar không có họ như Trần, Lê, Nguyễn… của ta, mỗi người chỉ có một tên trụi lủi. Dầu vậy, mặc lòng họ vẫn nhận được người bà con thân thích và có tiếng chỉ những người ấy: ông, bà, cha, mẹ, cô, bác, chú, thím, cậu, dì… Bà con chỉ nhìn nhau trong vòng năm đời người mà thôi. Ví phỏng bắt đầu từ ông tổ kể xuống thì đến đời cháu là hết. Dưới đời cháu, người Bahnar xem nhau như người dưng, con trai, con gái kết nhau làm vợ làm chồng được. Người Bahnar chỉ nhớ nhau trong năm đời, có phải vì trí nhớ của họ kém chăng! Không có lẽ. Theo ý chúng tôi thời vì cái nạn ít người họ phải hạn chế như vậy, cho con trai, con gái dễ kiếm vợ, kiếm chồng chắc là đúng hơn.”
“Một gia đình Bahnar thường có ông bà, cha mẹ, con cháu ước chừng năm, sáu người, mà nhà nào đông cũng được chừng bảy, tám người. Ở trong nhà kẻ lớn, người nhỏ đối đãi với nhau cũng thứ lớp lắm. Người nhỏ phải kính trọng và vâng lời người lớn, người lớn thương yêu, dạy dỗ người nhỏ. Cha mẹ Bahnar thương mến con cái lắm (xin xem chú thích 84 của sách), cũng hun hít, mơn trớn như ta. Nhưng những lúc hoang nghịch hay không vâng lời, họ cũng trừng trị, đập đánh tợn lắm. Thường thường những hình phạt ấy chỉ thi hành với bọn nhỏ, mười lăm tuổi trở xuống; đối với bọn lớn thì cha mẹ chỉ la rầy sơ mà thôi.”
d. Trong quyển sách nghiên cứu có tựa đề Các dân tộc tỉnh Gialai Côngtum, năm 1981 cho chúng ta biết một số nét về gia đình ruột thịt của người Ba-na nói chung trong tỉnh như sau:
“Mỗi làng bao gồm nhiều nhóm ruột thịt cùng chung một cặp vợ chồng gốc (bố tơm, dạ tơm), bốn hay năm đời tùy theo từng địa phương gọi là krung ktum hay ktum ktong. Những nhóm cùng chung một gốc này xưa kia lâu lắm rồi thường ở chung dưới một nóc nhà, nay được chia xé thành những gia đình nhỏ, thảng hoặc có thêm một người thân thiết đến cùng ở (gia đình mở rộng). Những gia đình giàu có, có thêm đích và đăm. Đó là những hnam đno sinh sống dưới sự điều khiển của một bốc tơm hay akan tơm (ông chủ hay bà chủ) là người cao tuổi nhất trong nhà, mặc dù cột sống của gia đình đó là cặp vợ chồng trẻ. Con cháu trong một gia đình thường đặt tên có cùng phụ âm với tên của cha hay mẹ hoặc một người thân thương nào đó. Ví dụ cha là Bít, con là Bớn, Bứt, Bơch, Bãi…, mẹ là Choar con là Chuăn, Chước, Chuynh, Cheoch… Nếu không hay có một đứa trẻ chết, thời đứa con sau được đặt theo tên của một người bà con có đông con cháu.”[10]
2. Người Sơđăng
Chúng tôi xin chuyển đến người Sơđăng vùng Ngọc Hồi, Đăk Glei, cực bắc Giáo phận Kontum, để trình bày quan niệm về cội nguồn loài người nói chung, tổ tiên dòng tộc theo quan niệm người bản địa Xơ Đăng nói riêng.
a. Chúng tôi dựa vào tài liệu của Linh mục P. Crétin (1892 – 1978) sống suốt trên 40 năm phụ trách vùng các: Đắk Mot- Đắk Roleang - Đắk Tori - Iang Lô - Đắk Chô - Đắk Tô - Đắk Rơman - Kon Hơjao - Kon Hơring và vài nơi khác.
Xem trong tạp chí Đông Dương 1894 bản báo cáo từ tây phương về chuyến du khảo giữa Attopeu Kon Tum và Attopeu Phước Sơn ở thư viện của Chủng viện.
Đối với các yếu tố cơ bản về tôn giáo của người nguyên thuỷ, xin xem trong “Christus” năm 1927 trang 125.
“Theo họ (người Sơđăng), ngày tận thế có lẽ đã xảy đến khi có trận đại hồng thuỷ thời ông Noe mà họ gọi là “tất mang ling neh”. Chỉ một người duy nhất được cứu thoát là: ông Trống “Bok Xơgơr” nổi trên mặt nước trong một cái trống. Tất cả những người khác là hậu duệ của ông, bằng cách nào? Người Thượng không biết gì về điều đó.
Những người khổng lồ phi thường trước trận đại hồng thủy được gọi là “Uai Teang” theo người Sơđăng.
Ngày tận thế trong tương lai “tất mang linh ah” sẽ đến bằng một trận lụt. Mặt trời và mặt trăng sẽ lặn và tối đi và trời quá lạnh đến nỗi mà mọi thứ đều sẽ tan chảy ra?
Sau ngày tận thế, họ tin rằng đó sẽ là thời đại hoàng kim trên trái đất. Con người sẽ phục sinh”.
Theo người Sơđăng, loài người sau trận Đại Hồng Thuỷ bị tiêu diệt hết, chỉ còn một người sống sót trong một cái trống, đó là Ông Trống “Bok Xơgơr”, ông tổ của nhân loại. Người Sơđăng không rõ tất cả những người khác là hậu duệ của ông, bằng cách nào được sinh thành đến ngày hôm nay. Cho nên, người Thượng không biết gì về từng ông tổ trong bộ tộc của mình như người Jrai. Tuy nhiên, họ vẫn ý thức gia đình tổ tiên của mình trong đời sống hôn nhân, những lễ bái và lời cầu khẩn của mình.
Những người Thượng ở lân cận vùng Đăk Mót tin hoặc nói rằng những người chết trước trận Đại Hồng Thuỷ (tất mang ling nen- đêm tận thế) được biến đổi. Người giàu thành tảng đá to trong những ngọn núi hoặc những con sông, còn người nghèo thành những chiếc lá khô: hla pu (lá cây súng) “hla bâu” là hla bu nơi người Rơngao hoặc thành con nhện “tung peng” hay thành giọt sương “dea nhea”, hoặc thành con cóc “ket djrok”, hoặc thành con ong “kơdjrua” còn những người đủ sống thành con khỉ (dok), khỉ đen “kon”, “hưa” (một loại khỉ khác), sư tử (kla) mà người ta tôn kính gọi là “Bô Nôm”. Họ cũng nói rằng một số trái cây khô mà người Trung hoa mua vì có chất keo tiết ra khi chúng nở ra sẽ là những miếng thịt trâu bị băm vằm, mà những người già chộp được trong trận Hồng Thủy đã không thể ăn được. Có lẽ đây chính là những người quá cố này mà linh hồn của họ đã trở thành thần tốt: thần cây, thần đá, thần núi, thần mặt trời, thần các vì sao… Vào ngày tận thế (tất mang linh ah) các bậc tiền nhân sẽ trở lại hình dáng xưa và những người đang sống hiện tại thì giữ nguyên trạng thái.
b. Trong sách Các dân tộc tỉnh Gialai Côngtum[11], cho rằng chúng ta tìm hiểu một số cư dân bắc Tây Nguyên, dựa trên những huyền thoại của họ cho thấy:
“Rõ ràng nhất là trong truyện nguồn gốc dân tộc, từ người Ca Dong đến người Tơ đrá, người Xơ teng đến người Hà lăng, người Mơ nâm đều cho rằng người đàn bà duy nhất còn sống sót, thủy tổ của dân tộc, của nhóm địa phương, họ được cứu thoát sau nạn hồng thuỷ, đều chạy lên trên những ngọn núi cao như Ngọc Ang (gần Ngọc Linh) trong truyện của Xơ teng ở Đắk Tô (…)”
“Mối quan hệ giữa các nhóm được nối chặt bỡi câu chuyện tiếp theo khi tổ tiên các nhóm tách nhau ra cư trú mỗi nhóm một vùng và mỗi nhóm được nữ thần dệt ban ân truyền cho nghề đáng quý này với một sự phân công nhất định truyền kiếp không được thay đổi (…)”
Thể chế truyền thống hôn nhân của người Sơđăng nói lên rõ nét quan hệ ông bà tổ tiên trong dòng tộc của mình.
“Nguyên tắc hôn nhân chủ yếu của người Sơđăng phản ánh quá độ lưỡng hợp chuyển sang hôn nhân tam hợp với nhiều đặc thù riêng của hoàn cảnh một xã hội có nhiều biến động. Người Sơđăng không chấp nhận hôn nhân giữ những người cùng huyết thống tức là những con cháu cùng chung một cặp vợ chồng tính cả về phía cha cũng như về phía mẹ đến hết đời thứ ba. Những người đó được coi là những người cùng một KTUM hay như ở người Ca dong cũng một dòng (ksê neo), người Hà lăng, một me mu, hoặc là những người có chung một ông cụ, bà cụ.”[12]
3. Về cội nguồn dòng tộc của người Jrai
a. Cha Kemlin
“Người Jrai Hơdrong, có nơi ở cách chỗ người Rơngao 50 hay 60 km, có mười một kơchong hay thị tộc, cũng được gọi là phung hay gia đình, và trong vài địa điểm là xang, nhà. Các thị tộc đó là: phung Muah, phung Xeo, phung Gơlan, phung Puih, phung Cham (hoặc Pơcham), phung Miang, phung Bơdut, phung Tơpăt, phung Kơxơr, phung Rơman và phung Rơmeng. Mỗi thị tộc hay kơchong, (nhóm bà con), mang tên vị tiền bối trong họ. Nếu một người Hơdrông muốn biết một thị tộc của một trong những đồng hương, anh sẽ hỏi: “Tôi thuộc phung Cham hay phung Kơxơr,…”. Phung do vậy chỉ tên gia đình, hậu duệ.”
“Mỗi thị tộc có tổ tiên là một trong các con gái của ÔNG và của BÀ nơi cái Trống, ƠI HƠGƠR, IĂ HƠGƠR, NOÉ được cứu khỏi nước trong một cái trống, được hết các sắc dân thượng xem như cha chung của mọi người.
“Cha TRỐNG, người Hơdrông nói, có 7 con trai và 11 con gái. Tên đứa con trai duy nhất được biết là: DAM PHU, được xem như con đầu lòng; chính duy ở hoàn cảnh này mà ông phải truyền tên của mình cho hậu thế. Các con trai khác đều được sinh ra sau các con gái và không có tên ai được giữ lại. Trái lại người ta biết tên của mười một con gái, vì họ có đông con nhiều cháu. Tất cả họ đều có tên do một hoàn cảnh đi kèm với việc sinh ra họ.”[13]
b. Linh mục Jacques Dournes trình bày cho chúng ta ý niệm nguồn gốc vũ trụ và con người trong mối tương quan với Thần như thế nào, trong bài nghiên cứu có tựa đề “Dieu aime les Païens”:
“Giống như toàn bộ lịch sử của gia đình. Truyền thống Jrai không biết đến khởi đầu của nó. Câu chuyện bắt đầu, khi mọi sự đã bắt đầu từ lâu: những ông tổ đầu tiên làm việc, giữa các thế lực thiêng liêng và yếu tố vật chất.”
“Người Jrai không tách biệt lịch sử phàm tục và lịch sử tôn giáo. Việc kể chuyện không phải là tập hợp những giai thoại, nhưng là việc lặp lại những hành vi chính yếu.
“Trời và Đất là phát sinh từ ý định của Thiên Chúa mà các Linh đã diễn tả. Mặt Trời và Mặt Trăng được gọi là Yang, có phái tính và có hôn nhân, nhưng sống ly thân. Những nhật nguyệt thực là những mưu toan sống thân mật mà con người rất sợ hậu quả của nó. Các chú bé - mặt trời sẽ hoàn tất việc thiêu đốt trái đất vốn đã nóng bỏng của họ. Cầu vòng là sự tỏ hiện của một Thần Linh xấu.”
“(…) Sự phát sinh của con người cũng khó xác định hơn. Hình như bản tính con người nhờ vào thảo mộc mà có, ngoại trừ trong các khớp cử động, con người được sản sinh từ ý tưởng thiên tài của một Thần Linh Vị đã kết hợp tinh thần thực dụng với mối bận tâm làm một thành phần hoàn chỉnh. Những con người đầu tiên thì đầy lông, một trong những nét làm con người giống con vật; sự phân biệt được thực hiện dần dần. Hiện nay, hầu hết mọi người đều có rất ít lông. Họ lưỡng tính, trước khi lấy giới tính riêng từ các con vật. Những người nữ đầu tiên không sinh con được: phải giết họ để đứa con chào đời.”[14]
“Lời cầu khẩn của người Jrai với tổ tiên cho thấy cái không tách biệt giữa các giới.”
“Tôi gọi các Thần Linh của con trăn, con sóc, của con rồng bay, các Thần Linh của hợp lưu và cửa biển, các Thần Linh của chim ruồi, chim hét, những Thần Linh đã nuôi nấng tổ tiên ta.”[15]
B - VŨ TRỤ QUAN CỦA NGƯỜI DÂN TỘC
Nhìn chung, khái niệm về thế giới bên kia với các hồn ma, các vị thần… được hệ thống hóa và ít nhiều phong phú tùy mỗi vùng dân tộc: ở người Xơđăng không được hệ thống hóa và phong phú như nhóm Êđê, Jrai[16] hay Bana[17]. Do đó, ở nhóm người Xơđăng chưa thấy có quan niệm về một vũ trụ ba hoặc năm tầng chặt chẽ, cũng chưa có ranh giới rõ rệt giữa Yang và ma như các nhóm khác.
1. Thế giới quan của người Bana
a. Cha Combes Bê
Chúng tôi xin ghi lại nhận xét của Cha Bề trên Combes về tôn giáo của người Bana cũng là nét đặc trưng về vũ trụ quan của các sắc tộc Tây Nguyên:
“Về mặt tôn giáo, người Bana tin vào rất nhiều thần linh, có lợi hay gây hại cho con người. Theo họ, mỗi ngọn núi, mỗi con sông, mỗi tảng đá, mỗi cây to, tắt một lời, mỗi loại đều có thần linh riêng của mình. Còn ý nghĩ về một Đấng cao cả, Đấng tối thượng và là Đấng tạo dựng muôn loài, thì dường như không có, hay ít ra con không nhận thấy điều đó. Nếu hỏi họ con người bỡi đâu mà có, thì họ chỉ có thể trả lời rằng đó là một vị cha chung của nhân loại được cứu khỏi một trận lụt lớn nhờ chui vào một cái thùng (…) Linh hồn thì bất tử, khi lìa khỏi xác nó sẽ đi lang thang một thời gian quanh các mồ mả và các núi đồi lân cận. Nó thường hiện ra ban đêm làm người ta khiếp sợ, rồi biến mất hút vào vực sâu tăm tối ở phương Nam. Đó là điểm hẹn chung của các linh hồn sau khi chết.”
b. Theo trình bày của ông P. Guilleminet
a) Thế giới thứ nhất là thế giới những con người, những anh hùng, những con vật huyền thoại, những động vật và cỏ cây.
Ông trình bày khái quát như sau:
“Thế giới thứ nhất gồm có quả đất, hay rõ hơn nữa là xứ sở của người Ba-na và các vị tinh tú.” (Le premier monde où vivent les hommes, les héros, les êtres fabuleux, les animaux et les plantes).
“Quả đất là cao nguyên hình tròn, chung quanh có nước, gồm có ba chiều. Chính ở đây sinh sống người Ba-na, nhờ có ngũ quan nhận được những cảm xúc khác nhau, kể cả những cảm xúc từ hai bên thế giới khác đến. Những người, những dạng vật, những cây cỏ sống ở đó, và những sự kiện xảy ra ở đó một cách thông thường. Những nhân vật anh hùng cả nam lẫn nữ sống ở những thời kỳ thần thoại và trở lại sau khi thác sinh (chương III, 2). Những con vật huyền thoại sống trong những rừng sâu, những linh hồn thường hay lui tới (chương IV, 1). Còn những thần linh cũng ở đấy (chương IV, 2) vì đâu đâu họ cũng có mặt.”[18].
b) Thế giới thứ hai là nơi ở của các linh hồn (Le deuxième monde où les morts rejoignent les Mânes. Les expressions yôn âu et yôp tò).
Tác giả Guilleminet có nhắc đến tác phẩm cha Kemlin trong công trình của cha về những giấc mơ, cho rằng thế giới này ở phía “ngược chiều”. Ông Guilleminet điều chỉnh lại ý niệm trên, ông nói:
“Theo người Ba-na nói với tôi, tôi muốn nói thế này có lẽ đúng hơn: Thế giới thứ hai ở “nơi khác”, còn những việc xảy ra thì “ngược chiều”. (Op.cit).
Tác giả trình bày khá rõ ràng và có nhắc đến Cha Kemlin, nên chúng tôi không nói thêm phần trình bày của cha về thế giới thứ hai theo niềm tin của người Ba-na, mà chỉ ghi lại đây những đoạn trình bày của ông Guilleminet:
“Người Ba-na quan niệm “nội tâm là ở đây, ở nơi này” gọi là “Yôn âu” và “ngoại tâm, là ở dưới” gọi là “yôn tò”. Ở đây, đối với họ là có thực, tức là thế giới thứ nhất, còn “ở dưới kia”, tức là mộng, là thế giới thứ hai. Cũng không nên quan niệm “Yôn âu” là nơi người ta ở đó, trái lại “yôn tò” là “một nơi xa”. Như thế sẽ không đúng. “Yôn âu” và “yôn tò” gần với những thành ngữ như “don tơ agah” (tai, nghe thấy) và “lom dom tò” (lý trí) hay còn là “bơr tơ agah” (miệng, lời nói, nói); và “bơr don” (khả năng tư duy, tự nói với mình, không cần một âm thanh nào, không cần có một sự hoạt động của hai môi).”
“Những quan hệ của thế giới thứ nhất và thế giới thứ hai mà người Ba-na quan niệm rất rõ ràng – tôi có thể nói rằng – những quan hệ đó chẳng khác gì những quan hệ giữa ý nghĩa những từ “nghe thấy, hiểu thấu” và ý nghĩa từ “tư duy tự mình nói với mình.”
“Chính ở thế giới này, những người chết đến sinh cơ lập nghiệp, là tổ quốc những người sống ở đó gọi là “Kiăk” (W) “Atâu” (E). Cuộc sống ở đây cũng giống cuộc sống gọi là măng lung. Cùng chung với người chết, có cả những gia súc, mà người ta đã hiến sinh trên mả của người chết cũng là những đồ dùng cá nhân (hay những đồ dùng làm bắt chước những đồ dùng cá nhân) mà người ta đặt trên mả để người chết được tiếp tục sử dụng gọi là “pơtiơ”. Những đồ dùng, súc vật tất nhiên không giống như ở trần gian: một vỏ bầu thể hiện một con nai, một con gà thể hiện là một người lính hầu.”
c) Thế giới các vị thần (Le monde des Génies).
Đó là thế giới thứ ba. Cha Kemlin đã đặt thế giới các vị thần bên cạnh thế giới thứ nhất, cho đây là một hình thức biến dạng của thế giới thứ nhất khác hẳn với thế giới thứ hai.
Thế giới thứ ba có nhiều tầng và quan niệm này giống quan niệm của chúng ta là “tầng trời thứ bảy”. Ở đó sống như những vị thần linh có quyền lực mạnh nhất (chương IV, 2). Tất cả những vị thần linh đều sống như người Ba-na, nhưng với những sự biến dạng: linh hồn người chết coi con nai là một vỏ bầu, còn các thần linh coi nó là một con trâu (như thế có nghĩa là con nai đi lọt vào thế giới thứ ba biến dạng khác đi khi nó đi lọt vào thế giới thứ hai), cho nên có thể nói rằng những súc vật đồ dùng của những vị thần ở thế giới thứ ba không phải chiếu đúng những súc vật và đồ dùng trong thế giới thứ nhất và thứ hai. Các vị thần xuống thế giới thứ nhất để kiếm chác những đồ cúng và những đồ cúng của người trần không giống những thứ các thần linh sử dụng. Người ta mời họ tham gia các lễ cúng bái, ngồi bên cạnh thầy cúng. Đối với người Ba-na, không hề có khói hương các lễ cúng bay lên trời. Ta rất khó mà tin người Ba-na khi họ giải thích cho ta biết về những vấn đề này. Họ có biết thật kỹ những vấn đề này không? Nên nhớ rằng trong bộ lạc này, không có thầy cúng”.
“Một sự khác nhau chính trong thế giới thứ ba và hai thế giới khác, là cuộc sống diễn ra “trước 6 tháng” theo Cha Kemlin, tôi khó nói rõ hơn. Dù sao, đây là điều quan trọng, quan niệm này đã áp dụng cho người Ba-na những nguyên tắc chung về thái độ đối với các thần linh mà tôi sẽ trình bày ở chương V.”
d) Cách liên hệ giữa người trần và các thần linh dựa vào tín ngưỡng và những sự kiện diễn ra trước tiên trong thế giới các vị thần và tiếp sau trong thế giới thứ nhất. (Le mécanisme des communications entre les homes et les Génies, fondé sur la croyance que les événements se déroulent d’abord dans le monde des Génies, puis ultérieurement dans le premier monde).[19]
“Thực tế tín ngưỡng này làm cơ sở cho tất cả những mối liên hệ giữa những người trần và các vị thần linh, cá biệt là những mối liên hệ trong thế giới thứ nhất và thông thường là những mối liên hệ trong thế giới thứ hai. Trong những cuộc gặp gỡ giữa người trần và các vị thần trong thế giới thứ nhất, các vị thần này không hiện hình thành người. Những cuộc gặp gỡ giữa người trần và các vị thần trong thế giới thứ hai thông thường hơn, diễn biến như sau: Hồn vía con người (pơhngol) (chương II, 8) trong giấc ngủ rời khỏi thể xác, tức là cái vỏ của hồn vía, đi ra khỏi thế giới thứ hai trong một giấc mộng apo. Nó sống trong khoảnh khắc giữa những người chết, gặp một người chết, hay một vị thần linh. Chính điểm này cho phép hồn vía người trần thấy những cảnh vật diễn ra trong thế giới thứ ba, chuyển sang thế giới thứ ba, nếu người ta đoán đúng những cảnh vật này, thì người ta sẽ đoán đúng những điều xảy ra trong thế giới thứ nhất. Trong một số giấc mộng, trong những cuộc gặp gỡ này, các vị thần linh đã nói một cách vu vơ nơi ở của họ, cho nên người Ba-na mới biết có thế giới thứ ba (chương V, 1) do tiết lộ này.”
“Nhưng như thế không có nghĩa người Ba-na đã đi lọt vào thế giới thứ ba. Dường như trong thế giới thứ ba, hồn vía người trần mới được báo cho biết là họ đã đi lọt vào thế giới thứ ba.”
“Một vài người cung cấp tài liệu cho tôi quả quyết rằng trong một thời gian nhất định, hồn vía người chết đi vào thế giới thứ ba, nhưng trong trường hợp này họ quả quyết rằng hồn vía người chết không còn quan hệ với người trần nữa.”
b. Hai tác giả Nguyễn Đỉnh Chi và Nguyễn Đổng Chi trong sách “Người Ba-na ở Kontum, Nhà Xuất bản Tri Thức, Hà Nội năm 2011, trang 269, có ghi lại câu chuyện qua giấc mơ, như “Chuyện người đi âm phủ” nói lên các tình trạng con người sau thời ở trần gian có khả năng can thiệp vào thế giới mà họ vừa từ biệt làm cho người sống phải sợ hãi. Người chết vào ở trong Măng Lung, được coi bên kia trái đất, đầu lộn ngược với người sống bên này.
“Đời xưa có một người nhà giàu, chẳng may cha mẹ, vợ con lần lượt chết hết. Người ấy buồn bã ăn ngủ không yên. Một đêm nọ, trong khi mơ màng, anh ta chiêm bao thấy mình đi về phía tây, gặp ai cũng hỏi có biết cha me, vợ con mình ở đâu không thì ai nấy trả lời là không biết. Sau cùng gặp một người pô băn mới chết; người ấy nói biết và dặn rằng: Anh đừng có phiền nữa, để tôi dẫn đi, nhưng trước khi đi, chúng ta hãy về nhà ăn cơm đã.
“Hai người mới đem nhau về nhà và thổi lửa nấu cơm. Lúc ăn thấy người pô băn ăn đất, anh nhà giàu lấy làm lạ mới hỏi: Sao pô không ăn cơm lại ăn đất? Người pô trả lời: tôi đây mới thật ăn cơm, còn anh ăn đất. (Người Mọi tin đất là cơm của ma).
Ăn uống xong, hai người đem nhau đi mãi về phía tây. Khi tới làng của người pô băn (làng ma), họ nghỉ lại một ngày (ngày của ma tức là đêm của người). Qua ngày mai đem nhau đi nữa. Khi tới một làng lớn, người pô nói với anh nhà giàu rằng: Chính đây là làng của Cha mẹ, vợ con anh ở. Hai người không dám vào làng, chỉ ngồi chờ ở chỗ nước giọt. Đợi một hồi thấy người cha ra tắm, người giàu mừng rỡ kêu lên: Ơ cha! Ơ cha! bây giờ mới gặp cha đây, bấy lâu con nhớ cha lắm. Nhưng người cha không trả lời và ngoảnh mặt làm lơ. Một lát nữa thấy người mẹ ra, con ra, anh ta cũng gọi, song họ đều ra dạng hững hờ. Cuối cùng thấy vợ ra, anh ta nhảy đại vào ôm thì người vợ không chịu và bỏ chạy. Sau hết bọn kia đem nhau trở vào làng, để hai người ngồi lại đó.
“Một lúc lâu, ông chủ làng đi ra. Anh nhà giàu mới hỏi: Tôi nhớ cha mẹ, vợ con nên tìm mò xuống đây, mà khi gặp họ thời không ai nhìn nhận thế nghĩa là làm sao?. Người chủ làng mới quay lại nói với người pô anh ta rằng: Nó là ma, chúng ta không dám nói chuyện với nó. Nói vậy anh ta muốn tự tử ngay [143] lúc ấy, để được vào với cha mẹ, vợ con. Người chủ làng mới biết ý nói với người pô rằng: Nếu nó chết bất đắc kỳ tử thì không được vào ở đây.”
Nói rồi người chủ làng bỏ đi vô. Hai người bèn dắt nhau về. Người pô dặn bạn rằng: Anh về nhà đừng tự tử mà phải đi ở làng ma xấu, không bao giờ gặp vợ con, cha mẹ nữa. Nếu anh muốn gặp gấp thì chỉ một cách là nhịn đói mà chết.
“Nghe theo lời bạn, anh nhà giàu khi tỉnh dậy phân phát của cải cho bà con hàng xóm, rồi bỏ ăn mấy ngày thì chết. Bấy giờ anh ta đi xuống măng lung ở với cha mẹ, vợ con. Khi ấy cha mẹ, vợ con vui mừng và dẫn vào làng ở chung.”
2. Cha Kemlin trong tài liệu Mộng và Giải mộng[20] cho chúng ta tầm nhìn sâu sắc tương quan giữa người sống, người chết và với Thần linh theo niềm tin người Tây nguyên nói chung, người Rơngao nói riêng, như sau:
“Cần lưu ý kỹ là thế giới mà hồn thấy trong chiêm mộng không phải là thế giới của thân xác, nhưng là thế giới của các hồn. Hồn gặp một con nai, không phải là con nai thật sự có xương có thịt đứng trước mặt nó, nhưng chỉ đơn thuần là hồn của con nai mà thôi. Nó leo lên một cái chòi, nó giương cung, nó chạm đến một ghè rượu, không phải là cái chòi thật, chẳng phải là cái cung, cái ghè thật, nhưng chỉ là hành xử đối với cái hồn của những con vật này dưới dạng được hồn này mặc lấy trong thế giới “iôn tau”: hình dáng không nhất thiết phản ánh trung thực của những đối tượng như hình được phản chiếu trong tấm gương đâu, mà là một sự vật có vài điểm tương tự với những đối tượng này. Vả lại, hình thù này cũng khác nhau đối với từng loại vật, nhưng luôn luôn cùng hình thái đối với cùng một loại, như hồn của ghè rượu chẳng hạn luôn luôn là một trái bí đơn giản; hồn của con cá là một miếng vỏ bào; hồn của người nô lệ là con gà mái... Vốn hiểu biết về các loại hình hồn của các đồ vật khác nhau, chính là chìa khoá để dùng giải thích chiêm mộng. Đàng khác, vì sự hiểu biết này tựa như dành riêng cho các tay phù thuỷ mà thôi, nên người ta mới đến xin họ giúp đỡ trong trường hợp nghi ngại và gặp khó khăn.
Cái nhìn này về thế giới các hồn trong chiêm mộng là một trong những động lực có giá trị to lớn làm cho người Rơngao cũng như các bộ lạc chung quanh tin rằng mọi vật đều có hồn. Họ nói nếu không phải như vậy thì làm sao người ta thấy chúng trong chiêm mộng được? Tuy nhiên, chúng ta cũng lưu ý là nền tảng của niềm tin này còn sâu xa hơn nhiều và được đặt trên quan điểm “lấy cái tôi làm chuẩn mực”, mà người ta thường gán cho vũ trụ cũng như vậy. Khi thấy vô số sự bất bình đẳng và những chuyện kỳ quặc của thiên nhiên khiến cho họ không giải thích nổi, tự nhiên họ đâm ra tưởng tượng nguyên nhân của chúng nằm trong biện chứng nội tại nơi từng sự vật, một sự xung động biến đổi từng ngày và từng hoàn cảnh như tính khí của con người vậy. Nói tóm lại, họ đã thấy trong mọi vật thể mọi cá nhân được sinh động như họ và có cùng đam mê như họ.
Không phải hồn chúng ta chỉ có mối tương quan trong giấc chiêm mộng với thế giới của các hồn đang làm sống động các vật thể thuộc trái đất này mà thôi. Hai thế giới của các thần tự thân “iăng” và vong hồn “kiăk” cũng có quan hệ với hồn chúng ta nữa. Mặt khác, hai thế giới này hoàn toàn khác nhau đến nỗi người ta có thể nói rằng: thế giới của thần là thế giới “bên kia” đối với thế giới chúng ta; trong khi đó, thế giới của người chết là thế giới “lộn ngược”. Chính vì thế mà trong chiêm mộng thấy một người không quen biết hoặc một người bạn còn đang sống làm thịt một con nai, đó chính là tham dự bữa tiệc của một thần đang ăn một con trâu. Trong khi một vong hồn cũng làm một công việc như vậy thì thể hiện dưới một hình dáng của một người bà con hoặc một người bạn quá cố đang bận bịu chia một trái bầu; chính vì vậy mà cái chúng ta gọi là “con nai” thì được gọi là “con trâu” trong thế giới các thần; và cái mà chúng ta gọi là “con trâu” thì hoàn toàn có vai trò “con nai” trong thế giới chúng ta. Ngược lại, trong thế giới người chết, trái bầu giữ vai trò của con vật này.
Do đó, sự phức tạp rối rắm của những hình thể làm cho việc giải thích các chiêm mộng cực kỳ khó khăn, nếu những chiêm mộng này không được tỏ hiện dưới một hình thức quen thuộc và nếu người ta không biết chìa khoá mở hình thức đó.
Đối với người Rơngao, lòng tin tưởng vào sự hiện thực của các mối tương quan mà hồn quan hệ được với các vong hồn trong lúc ngủ là động lực duy nhất để họ xác tín vào cái chết thứ hai, thứ ba hoặc thứ tư của hồn trong một thế giới khác, sau các kiếp sống kế tiếp. Họ nói “khi người ta thấy trong chiêm mộng một người bà con quá cố nói chuyện, làm việc, làm rẫy của mình, cho các gia súc hay gia cầm ăn như họ đã làm trong thế giới này, đó là dấu hiệu họ còn đang sống; trái lại, nếu người ta thấy họ nằm dài trên giường người bệnh, đầu phủ một tấm vải, chung quanh có người khác và những người đánh chiêng, đó là bằng chứng rằng họ vừa mới chết lần nữa để đến một hiện hữu khác. Vì bắt nguồn từ quan niệm này, chúng ta dễ dàng thấy đâu là sự cản trở mà các vị thừa sai phải đương đầu để làm cho người dân tộc xác tín vào các giáo huấn được các ngài rao giảng về cuộc sống đời sau. “Làm sao mà hồn chúng ta chẳng bao giờ thấy chuyện ấy cả?”, người dân tộc thường tự nhủ như vậy. Vì vậy, rất khó khăn tẩy khỏi tâm trí của người dân tộc những tập tục liên quan đến việc cúng tế người chết.
Bây giờ, còn vấn đề mà chúng ta cần tìm hiểu là làm sao từ những mối tương quan thiêng liêng này hình như diễn tả các sự kiện đã qua mà người ta lại rút ra được những câu kết luận cho tương lai và tiên đoán những biến cố tương lai được? Nguyên tắc sau đây sẽ cho một giải đáp: tất cả mọi biến cố xảy ra trong thế giới các vật thể chẳng qua là tiếng vang vọng được khuếch đại lên - dù rất xa xăm đi nữa - của những cái đã xảy ra trong thế giới các hồn hoặc của các thần. Một người nào đó hôm nay qua đời: chính bởi vì hồn của họ đã bỏ thân xác họ từ lâu rồi. Nếu một con nai vừa bị rơi vào bẫy sập đêm hôm qua chính là vì các thần đã ăn hồn nó trước rồi, hoặc vì hồn này đã bị bắt trong một cái bẫy ma thuật rồi. Vào ngày đầu mùa làm nương rẫy, người Rơngao cũng hành động theo cùng một nguyên tắc như vậy: họ làm những cái bẫy nhỏ để gần “băk” nhà của Iăng Xơri là để xin các thần cho hồn các thú rừng: loài nai, heo rừng... mắc bẫy hầu sau này thân xác chúng sẽ thật sự rơi vào bẫy được người ta đặt chung quanh rẫy. Người ta cũng gặp thấy một phong tục dựa vào lòng tin này nơi đa số người Xêđăng-dơdrah trong những vùng rừng núi phân chia lưu vực sông Poi (Psi) với thung lũng sông Blah. Họ đẽo những tượng gỗ nhỏ “rum” với ngón tay thô, to tướng. Những tượng này trình bày một cái ghè “uô” như họ nói[41], những tượng khác giống hình thù thô sơ của một người đàn ông. Họ gắn chiếc ghè lên lưng tượng nhỏ hình đàn ông đó và treo 5, 6 thứ này vào cây tre đính vào cửa ra vào rẫy hoặc ở giữa rừng. Mục đích của họ là trao đổi hồn của heo rừng với các thần; họ dâng cho các thần này các tượng nhỏ, là bóng, là hồn của chiếc ghè: thế giới vong hồn cũng phải có đầy đủ các loại hồn này. Càng có các đồ vật trao đổi này, thần “Bô Tơbum”, “Albinos” và “Iă Hơtoi” càng nhượng lại các chiếc đầu đàn thú của các thần, và do đó những bẫy sập cũng như các mũi chông càng bắt được nhiều con thú.
3. Thế giới quan người Xơđăng nhiều tầng
Về Thần dữ và Thần tốt (KIĂ VÀ XEANG) - Những vong hồn (KIĂ HƠNING) - MĂNG LUNG-LUÂN HỒI.
Cha Crétin (Xuân) sống trên vùng Xơđăng trên 46 năm ghi lại những điều ngài quan sát thấy tại vùng đất này cho chúng tôi biết những tầng của thế giới quan người Xơđăng trong vùng ngài phục vụ. Xin tham khảo thêm trong tài liệu có tựa đề “Các dân tộc tỉnh Gialai Côngtum, năm 1981” của tập thể tác giả Đặng Nghiêm Vạn – Cầm Trọng, Trần Mạnh Cát – Lê Duy Đại – Ngô Vĩnh Bình.”[21]
* THẦN DỮ VÀ THẦN TỐT (KIĂ VÀ XEANG)
Theo thông lệ, mọi thần thánh là những người thiên cổ. Có lẽ có sự ngoại lệ đối với thần sấm (Tơro) và thần Xeang Sai vĩ đại được gọi là “Xeang Bok”, vị này được quý trọng nhất. Họ cũng nói vị này là “Xeang nă Bok nă Sai”. Xeang Sai (Xơri) là vị thần ban lúa gạo. Đó là những vị thần tốt có bản chất khá mơ hồ. Cũng có một hạng thần thấp hơn, những vị thần núi (Xeang ngô), những vị thần của khu rừng già (Xeang Ilang), những vị thần đá (Xeang Hmao), các vị thần hang sâu trong hóc đá (Xeang trum), các vị thần nước (Xeang Dea), các vị thần cây to (Xeang long bing long jrai) (banian), các vị thần cây khô chết đứng (Xeang long rong), các vị thần rừng (Xeang gong)… Mặc dù, tự bản chất các thần không phải là xấu, nhưng các thần thường chơi khăm con người, ví dụ: các vị thần nước có thể kéo chân hoặc nhấn chìm người tắm rất giỏi, các vị thần hang sâu trong hóc đá đôi khi xuất hiện dưới hình dạng một con trăn (pah klaêi) và có thể tấn công, giết và nuốt người. Đôi lúc thần cây nói và làm rung động những chiếc lá cây, đó là một điềm báo xấu. Nếu người ta chặt một cây lạ như “long jrai” (cây đa) mà không cúng tế họ sẽ đổ bệnh.
Những thần xấu thực sự: những thần xấu hoạt động tích cực nhất, là những vong hồn người chết (kiă). Những thần tốt không bao giờ được gọi là “kiă”. Gọi một người nào đó là “kiă”, là sỉ nhục người đó. Từ này còn mạnh hơn cả từ ma hoặc quỷ của chúng ta mà từ kiă của họ tương ứng với. Từ kiă cũng muốn nói đến xác chết hoặc người quá cố. Chính vì thế, có thể là người quá cố trở thành vong hồn và bỗng dưng trở nên nguy hiểm và xấu xa đối với người còn sống. Người ta không nói “xeang hamat” hoặc “iang xamat”, “hamat” muốn nói đến những nghi lễ dị giáo, nhưng cần phải phải nói: “xeang oă tơdrong hamat” (thần ước muốn những điều dị giáo) và dân ngoại “mơnge bro tơdrong hamat” (những người thực hiện những tập tục dị giáo). Có lẽ đó là ma quỷ tỏ mình dưới dạng người chết để cổ vũ người Thượng giữ những tập tục dị giáo.
* VÀI VÍ DỤ VỀ SỰ XUẤT HIỆN CỦA KIĂ (vong hồn)
Người thượng ở làng Đăk Tô gọi là “kia hơnang” (những vong hồn). Jom, một người ngoại giáo ở Đăk Tô, đi tắm sông (tơkean) trở về và băng qua vườn của Uing, trưởng làng, vào ngày hôm đó ông ta làm lễ cúng trâu mà Jom đã không muốn tham dự. Bất thình lình, có ba người đi ra từ lều tranh trong vườn (hơbam) và bắt đầu đấm anh ta, anh ta rút dao ra và đe dọa họ. Họ nói với anh ta: “Nhian xâu oh, oh ti hean” (bọn tao không sợ gì cả, con dao đó không chém được gì đâu). “Hnum xian eh hai kô” (hôm nay bọn tao sẽ cho mày một trận) – “Tang bô xian, ao kô” (nếu tụi mày đánh tao, tao sẽ chém tụi mày). Anh ta bắt được một người trong bọn họ nhưng không làm được gì. Anh ta ngã xuống đất nhiều lần nhưng nhận thấy rằng việc kháng cự không mang lại hiệu quả; anh ta đã bỏ chạy và về đến nhà thì kiệt sức, người ta phải giúp đưa anh lên nhà. Anh ta nằm nghỉ nhưng không ăn uống được gì, những cú đánh đã gây cho anh ta đau đớn dai dẳng dù người ta không thấy dấu vết gì. Anh ta chết tám ngày sau đó. Tôi không biết có phải anh ta bị chứng viêm phổi cấp tính do các thần dữ đã làm để bắt anh ta phải cúng tế. Dù thế nào đi nữa, anh đã không muốn nhờ đến vị phù thuỷ nhưng giáo lý viên (Lươ) đã dạy dỗ và rửa tội cho anh; và các thần đã đòi anh phải đền mạng về những điều đó. Trong 3 con ma đã tấn công, anh ta đã nhận ra vong hồn của Bliu (cha của Nich), vong hồn của Dam (cha của Riu). Anh ta đã không nhận ra vong hồn còn lại. Trong lúc anh ta tắm sông chảy dọc nghĩa địa, anh ta nghe một tiếng kêu răng rắc nhưng không thấy một ai. Với đầu óc mê tín dị đoan, người ngoại tin rằng những vong hồn đã đi ra từ nghĩa địa. Trong lúc bỏ chạy gần về tới làng, anh ta đã nhận ra một đứa bé, vì tin rằng đó là con gái anh, anh gọi nó và nó biến mất. Anh ta kết luận đó cũng là một vong hồn.
Ở Đắk Chô, cũng vào thời đó, một người tên là Nui đã bị các con ma hành hạ, đặc biệt các con ma này có vẻ đi chu du trong lúc cúng tế. Giống như người Hy lạp, người Thượng nghĩ rằng mùi tanh của máu lôi kéo ma tới.
Rong, giáo lý viên ở Đăk Chô, khẳng định đã thấy hai vong hồn giữa ban ngày. Anh ta đã nhận ra một vong hồn phủ nửa đầu bằng một cái rơmong và nhìn thẳng vào mặt anh ta. Đó là vong hồn của Xeng mới bị cây đè chết; anh ta cũng gọi nó nhưng vong hồn của chàng thanh niên trẻ này không trả lời và trở vào nơi hoang vắng, một vong hồn khác mà anh ta chỉ nhìn thấy lưng và không nhận ra đã đi vào trong nghĩa địa.
Nói đúng ra người ta không cúng tế cho các vong hồn nhưng chỉ cho các thần tốt. Người ta trừ khử, xua đuổi, làm nguôi đi các vong hồn và cho nó ăn no nê bằng nhiều cách khác nhau, nhưng người ta không xin chúng ân huệ: sức khỏe, giàu sang, lúa gạo… Lễ cúng tế trâu - lễ tế cao cả nhất- chỉ dành cho thần trời và thần đất để các thần ban mưa thuận gió hòa. Các thần tốt không bao giờ nhập vào cơ thể của con người để hành hạ, và chỉ có những thần xấu mới bắt con người phải nuôi nó: tro kiă, klom kiă, hơtam kiă. Chúng có thể giúp đỡ những người đang sống hoặc để cho những con ma quấy rầy con người; cho họ nhiều hoặc ít lúa gạo… Vì thế, không nên mắc nợ chúng và thanh toán lễ vật đã hứa sớm nhất và chân thành nhất có thể. Nếu không những tai họa sẽ tiếp nối nhau, đôi khi chúng kích động ngay cả các thần dữ và xảy ra dịch bệnh (kiă mơdjroh). Có một loại ma mang hình thể người mờ ảo, các thần tốt không có dấu vết hình thể, tuy nhiên các thần tốt cũng có thể xuất hiện ví du: thần Tơro dưới hình dạng một cụ già với bộ râu dài.
Người thượng rất sợ ma. Đối với những đứa bé, người mẹ sợ rằng chúng sẽ thấy một con ma khi chúng là đứa trẻ sơ sinh và không muốn đưa chúng đi rửa tội ngay lập tức sau khi sinh; e sợ rằng sẽ gặp những con ma trên đường vì chúng quá yếu ớt. Những người mẹ đặt cho con mình những cái tên thô thiển nhất để cho các con ma đi nơi khác ví dụ: ek, bong, deng. Tuy nhiên đó chỉ là những dấu hiệu khiếm khuyết về sinh lý. Những ai đi chơi về mà bị đau đầu hay bị sốt thì nghĩ rằng đã gặp phải một vài con ma. Khi họ ngửi thấy mùi hôi thối trong rừng, họ nói rằng đó là những con ma đang nói và hơi thở của chúng thì như thế.
* BA HỒN CỦA CON NGƯỜI
Người thượng tin rằng con người có 3 hồn: một hồn rất thích bếp lò “mơhu blo” và sau khi chết, nó đến trú ngụ trong tro bếp. Một hồn khác thì kì cục và lang thang phiêu bạt quanh chúng ta để tìm kiếm những cuộc phiêu lưu. Có lẽ, chính hồn này các thần dắt đi và nó sẽ đi gặp Ia Lô sau khi chết. Cuối cùng, đó là hồn ở trong cơ thể và không ra khỏi đó. Sau khi chết, cả 3 hồn này phải tập trung lại tại nghĩa địa cho cuộc sống mới của chúng. Người ta làm những gì có thể để định cư chúng ở nơi này. Trong giấc mơ, người còn sống lại thấy những hồn này. Họ nói rằng chúng trở về nhà. Họ cũng nói rằng hồn của trẻ em cũng to lớn như người trưởng thành. Người Thượng không biết gì về hỏa ngục, thiên đàng, luyện ngục. Có vẻ họ tin rằng không có một hình phạt nào, đó chỉ là cuộc sống mới được tạo ra bởi sự luân hồi để phân biệt các trạng thái khác nhau của linh hồn sau ngày tận thế xảy đến. Tuy nhiên, nơi người Rơngao họ nói rằng chúng sẽ đến Măng lung (một dạng thế giới bên kia) hoặc với Ia Ly.
* SỰ LUÂN HỒI
Những người Thượng ở lân cận vùng Đăk Mót tin hoặc nói rằng những người chết trước trận Đại Hồng Thủy (tất mang ling nen - đêm tận thế) được biến đổi. Vào ngày tận thế (tất mang linh ah) các bậc tiền nhân sẽ trở lại hình dáng xưa và những người đang sống hiện tại thì giữ nguyên trạng thái (???). Vì sự hiện hữu giả định này của các linh hồn ở nghĩa địa, ít nhất trong một khoảng thời gian nào đó, người Thượng không dám làm nương rẫy tại vị trí nghĩa địa cũ; đó không phải là sự tôn kính nhưng là sự sợ hãi. Nếu vì một lý do nào đó, họ thử mạo hiểm làm nương rẫy, họ lo rảy nước phép trong đám rẫy “muih” trong vùng đất nơi được tìm thấy ngôi mộ. (Do đó, nên cho họ nước phép và nói với họ hãy cầu xin Thiên Chúa chúc lành nương đồng và cả chính họ nữa.)
Những người Thượng lưu vực sông Pơkô tin rằng hiện nay linh hồn người chết, sau một thời gian cư ngụ ở nghĩa địa, sẽ tới “Ia Lô”, cư ngụ tại dòng thác Ia Ly. Dù niềm tin thế nào đi chăng nữa thì người Thượng có vẻ rất dễ bị thuyết phục rằng sau cái chết, họ có thể tiếp tục theo đuổi tất cả sự biến đổi bất thường của họ.
* MĂNG LUNG (DẠNG THẾ GIỚI BÊN KIA)
Măng lung có lẻ là một thiên đường trần gian nơi có lúa gạo, bắp ngô, khoai, mía. Con người có nhiều nồi to để đun nước. Họ cũng có con vật nuôi và uống rượu nếp. Người ngoại giáo không còn lo lắng cho vợ và các con của họ nữa, họ chỉ ở một mình, chỉ riêng mình họ. Họ tin chắc rằng gia đình họ sẽ làm cho họ một đám tang ngon lành và làm cho họ những món quà mà tất cả mọi vong hồn đều có thể thèm muốn để tỏ ra là người giàu có và xứng đáng vào Măng Lung. Dấu hiệu mong ước được xứng đáng và sợ bị chê trách.
Người Thượng tin rằng con người sẽ thành ma sau khi chết, và về sau những con ma này sẽ trở thành con vật nhưng một phần họ không tin rằng những con vật này lại trở thành con người.
4. Thế giới quan của người Jrai
Qua phần trình bày thế giới quan: thế giới con người, cây cối, thế giới các hồn ma và thế giới Yang - Thần linh. Trên thế giới Yang - Thần Linh còn các Thần Linh Yếu Tố. Người dân tộc Ba-na cũng như Jrai gọi các Thần Linh Yếu Tố bằng nhiều tên khác nhau. Chúng tôi dựa vào tài liệu của Jacques Dournes: “Dieu aime les païens” trích đoạn từ trang 54-87.
Tác giả đi từ thực tế trong cuộc sống gia đình người Jrai đến nhận định về hình thái tôn giáo của họ. Ngài nói:
“Những ai nghiên cứu kỹ lưỡng các dân tộc bán khai đều nhìn nhận họ có một hình thái tôn giáo, ít nhiều đã được triển khai. Phủ nhận sự hiện hữu này có lẽ một sai lầm lớn, và nếu không lưu tâm đến điều đó thì kết quả là giữ tôn giáo ấy trong tình trạng toàn vẹn và như thế có nghĩa là không thể hoàn bị.” (trang 54).
Kế tiếp tác giả phân tích về “Con người và cái bóng của nó” (trang 55 và kế tiếp):
“Thứ bậc thiêng linh của người Jrai có ba cấp: con người, Thần Linh và Ông Trời, nhưng không hủy bỏ sự liên kết giữa ba cấp của chúng. Không có biên giới giữa các bộ tộc chẳng hạn giữa người Jrai và người Ba-na. Người ta phân biệt bộ tộc này với bộ tộc khác nhờ gam những hình thức trung gian nhất về phương ngữ, nhưng khó nhận thấy. Cũng vậy, không có một khoảng ranh giới giữa con người và Thần Linh, giữa Thần Linh và Ông Trời.”
“Khi thấy cái bóng của vật nào đó, người Jrai nói đã thấy bơngat. Chính xác hơn cái bóng, theo nghĩa vật chất của từ, bơngat là cái xuất hiện dưới dạng cái bóng. Bơngat còn là hình ảnh phản chiếu qua mặt nước hay gương soi. Thân thể con người ở trong thời gian, có thể hư đi như hoa quả của trái đất và những sản phẩm công nghệ vì thuộc lãnh vực của cái tạm thời. Bơngat vượt ra khởi thời gian và tiếp tục hiện hữu sau cái chết của thân xác, nhưng mang một hình thái mới. Bơngat là “phách”, một thành phần của cái tôi trường tồn nơi thân xác người đang sống.”
“Cái trường tồn của phách nơi súc vật là lý do của việc dâng cúng trên mồ mả: không phải thịt trâu người ta dâng cúng và ăn tại chỗ sẽ đến người chết bên kia thế giới, nhưng chính là con trâu cái trong cái thực thể trường tồn của nó.”
“Trước cái chết của thể xác, cái tôi trường tồn có thể tách ra tạm thời và sống riêng. Một cách bình thường đó là điều diễn ra trong giấc ngủ và cách thường tình đó là trường hợp của người gọi là ma-cà-rồng.”
“Bơngat của người đang ngủ lang thang vô định, những cái mà nó thấy lúc bấy giờ là đối tượng của giấc chiêm bao. Khi chiêm bao, tri giác về thế giới không giống như tri giác lúc thức, không bao giờ đạt tới chính sự vật. Cái thấy trong mộng là cái ngược lại: mơ về giàu sang là dấu của sự nghèo đói sẽ tới; mộng thấy người vắng mặt sắp về là dấu người ấy còn vắng lâu ngày.”
“Cả lúc thức, bơngat của ma cà rồng cũng có thể tách riêng ra. Khi tách ra như vậy, người ta có thể gọi ma cà rồng là mơnuih dua (người kép). Cái phách có thể bận ngấu nghiến một nạn nhân mà chủ thể hoàn toàn không biết, vô tội.”
“Sau cái chết của thể xác, cái tôi trường tồn cũng còn cần một chỗ dựa vật chất. Nó có thể mang hình một con cá, một con trùng hay hoá kiếp thành một đứa trẻ sơ sinh.”
“Đối với những thế lực thiêng liêng cao hơn, bơngat của con người có thể có hình con trâu (đối với người Srê) hay con cá (đối với người Jrai). Mấy ông thầy cúng thấy trong cây lúa: hình ảnh của bơngat dưới dạng vòng xuyến tượng trưng cho bưng (dự trữ sự sống), được để trên một chén gạo, thầy bói quan sát động thái của các hột gạo và giải thích.”
“Mỗi người đều có phần dự trữ sự sống ở trên trời, được quan niệm như chất lỏng chứa trong cái bình và cái bình đó từ từ nghiêng xuống, làm nước chảy ra và tan biến.”
“Sau cái chết của thể xác, cái tôi tách ra (atau) có một sức mạnh mới và có một sự tự do di chuyển mà nó không có lúc còn kết hợp với thể xác. Bấy giờ nó làm kinh hãi những người còn sống trên trái đất. Họ đang tìm mọi cách để hóa giải nó. Không kể số mệnh đặc biệt, cái tôi tách ra đó, mặc dù chỉ còn là một trẻ nhỏ đối với các Yang mà nó phải phục dịch, nhưng nó đe dọa anh em đồng loại cũ của nó. Ama Hiang, nằm mơ thấy các hình bóng làm việc trong lãnh địa của Yang Sông Pa: họ là những công nhân cầu đường. Ama Hiang thấy chính mình vượt lên những người ấy và vào nhà Ông Chủ mà lúc ấy anh gọi là Cha. Từ đó, khi thức dậy, Ama Hiang dâng cúng Thần Sông Pa và tiếp tục gọi ông là Cha.” (từ trang 55-57).
Tất cả các dân tộc Tây Nguyên đều tin con người có hồn và hồn tồn tại sau cái chết ở trần gian này.
Người Rơngao nói rằng hồn của người chết sẽ đến Măng Lung (một dạng thế giới bên kia) hoặc với Ia Ly.
Người Xơđăng tin rằng con người có 3 hồn: một hồn rất thích bếp lò “mơhu blo” và sau khi chết, nó đến trú ngụ trong tro bếp. Một hồn khác thì kì cục và lang thang phiêu bạt quanh chúng ta để tìm kiếm những cuộc phiêu lưu. Có lẽ, chính hồn này các thần dắt đi và nó sẽ đi gặp Ia Lô sau khi chết. Cuối cùng, đó là hồn ở trong cơ thể và không ra khỏi đó. Sau khi chết, cả 3 hồn này phải tập trung lại tại nghĩa địa cho cuộc sống mới của chúng.
Người Jrai tin rằng hồn bơngat của con người vượt ra khỏi thời gian và tiếp tục hiện hữu sau cái chết của thân xác, nhưng mang một hình thái mới. Bơngat là “phách”, một thành phần của cái tôi trường tồn nơi thân xác người đang sống.
Họ tin rằng mọi tạo vật như con trâu con bò, cây tre, hòn đá…đều có bơngat và tồn tại phía bên kia cuộc sống. Cái trường tồn của phách nơi súc vậy là lý do của việc dâng cúng trên mồ mả: không phải thịt trâu người ta dâng cúng và ăn tại chỗ sẽ đến người chết bên kia thế giới, nhưng chính là con trâu, cái trong cái thực thể trường tồn của nó. Đó là lý do tại sao việc dâng cúng cho thần, cho tổ tiên ông bà trên mồ mả.
Chúng tôi trình bày trong phần III này về cách thức báo hiếu ông bà tổ tiên trên mồ mả tang chế.
1. Đối với người Bana
Dân tộc Ba-na thương ông bà tổ tiên, cúng yang theo cách thức “đạo yang” của họ. Vì người dân tộc nói chung, người Ba-na nói riêng liên đới với nhau chặt chẽ với giữa các gia đình, với buôn làng. Là dân du mục, thay đổi chỗ ở vì một lý do nào đó như thiếu đất, cháy làng, ôn dịch… Đối với họ, nơi họ sinh sống với dòng sông, ao hồ, núi rừng, cây cối quanh làng, giọt nước đều thể hiện sự hiện diện của Yang, cần cúng tế để được an vui hạnh phúc. Dân làng mang tính cộng đoàn, nên việc tang chế là trách nhiệm chung của làng, mỗi người một việc. Chúng tôi xin trích đoạn trình bày về tang chế cho những người qua đời trong tài liệu Người Ba-Na ở Kontum, theo Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, hiệu chính năm 2011 trang 231 và những trang tiếp theo.
* Phong tục chôn người chết
Tác giả trình bày về CÁC HUNG THẦN, nói đến các loại bệnh, việc sinh đẻ và cách thức chữa trị như cúng yang, các phù phép, những loại thuốc dân tộc thường dùng. Sau đó, hai tác giả trình bày chi tiết hơn về tang chế.
“Gặp lúc trong nhà có người đau ốm nặng, không kể già trẻ, người nhà lập tức vào rừng làm hòm. Người làng thấy vậy cũng mang dao rựa đi theo mà làm giúp. Chủ nhà, tùy theo giàu nghèo, phải làm heo, gà khoản đãi bọn đó.”[103]
Hòm của người Ba-na là một súc gỗ đục lộng như cái mỏ làng của ta. Miệng hòm rộng, có khớp và có nắp đậy khít khang; hai đầu nắp có mấu để cầm cho dễ. Hòm làm xong, kéo về nhà. Nếu người bệnh lành thì hòm ấy để dành về sau. Bởi vậy cho nên dưới sàn nhà Ba-na thường thấy sắp năm, bảy cái hòm để sẵn.
Chẳng may người bệnh chết, thời cả nhà than khóc rất thảm thiết. Có kẻ quá thương yêu, lấy dao đâm vào đùi, vào cổ, đập đầu vào cột nhà hoặc thui lửa vào da để tỏ lòng mến tiếc. Hễ nhà nào có người chết, thời người láng giềng đến cất dao rựa và giữ gìn người nhà, không cho hủy hoại thân thể.
“Tin chết truyền ra, người làng hợp nhau lại, làm dùm ngay cho tang gia một cái dường, čơnang, để người chết nằm, đặt nằm trên dường, đầu ngảnh về phía mặt trời mọc và tủ chăn mền lại, chỉ trừa mặt lòi ra ngoài. Ở dưới đầu lót một ít bông gòn – để người chết đem đi đốt lửa. Hai bên đầu thắp hai ngọn đèn sáp. Người nhà ngoài xung quanh gào khóc.
“Bấy giờ cả làng đều nghỉ công việc mà đến giúp cho nhà tang. Bọn con trai, con gái chia phiên nhau, đánh chiêng trống và múa soang, xung quanh người chết. Chủ nhà lại mượn bọn đàn ông, đi báo tin buồn cho bà con ở xa biết. Tiếp được tin buồn, các bà con và người làng lân cận lần lượt kéo đến. Tới nơi họ cũng khóc lóc để tỏ lòng thương tiếc người chết. Tùy theo giàu nghèo, mỗi người cho kẻ qua đời: chiếu, mền, lưởi cuốc, v.v… Những vật ấy đều sẽ bỏ vào hòm cho người chết đem đi Măng Lung mà dùng.
“Các nhà giàu sang thường giữ xác ma lại trong nhà ba, bốn ngày. Trong lúc ấy, họ mổ súc vật để tiếp đãi những người đến thăm viếng và giúp việc. Phần đông chỉ để một, vài ngày mà thôi: Người chết ngày hôm nay thì chiều ngày mai đã đem đi chôn rồi. Buổi sáng ngày ấy nhà tang giết một trâu, một bò, một heo, một gà - các con vật giết cho người chết không kể đực cái, toàn sắc hay không toàn sắc-. Mỗi con vật lấy đủ bộ phận mỗi thứ một ít, đem hơ lửa cho khô. Lại luộc thêm một cái [104] trứng gà (xin xem trang 232, chú thích 129: Trứng chỉ dùng cúng cho ma), nấu một nồi cơm và đặt một ghè rượu. Người chủ tang lấy mỗi món một chút nhét vào miệng người chết, dư lại bao nhiêu gói làm một gói, đặt vào giữa hai bắp vế, rồi làm lễ. Nếu sau không ăn lễ mŭt kiăk thời người tang chủ khấn rằng:
“Mầy đừng có đòi nữa, chúng tao đã giết heo, gà, trâu, bò và luộc trứng, nấu cơm, đặt rượu, chúng ta ăn lễ bỏ mầy rồi; mầy muốn đi đâu thì đi, chúng tao đã cho mầy đủ đồ rồi, mầy đừng đợi và đòi nữa.”[22]
Nếu sau có ăn mŭt kiăk thì khấn cách này:
“Đây, chúng tao giết trâu, bò, heo, gà, trứng, nấu cơm, đặt rượu cho mầy, mầy đừng có đòi, chúng tao đã cho đủ rồi. Nhưng mà chúng ta còn coi ngó mầy cho tới cuối cùng và sẽ cho mầy thêm nữa, rồi mới bỏ luôn.”
Khấn xong, cả nhà khóc nức nở. Bấy giờ người làng và khách làng xa, lên nhà liệm xác lại; phía trong tủ chăn mền, phía ngoài cuốn mươi, lăm chiếc chiếu. Các đồ dùng hằng ngày như điếu hút thuốc, cung, tên, gùi, máy dệt vải, các đồ tang điếu và của cải chia cho người chết như phèng la, chiêng, nồi, ghè,… đều đem ra cả.
Liệm xong, người làng, khiêng cái dường ra ngoài sân, đầu đi trước, rồi theo phía mặt trời lặn, hạ xuống đất, chớ không được theo thang mà khiêng xuống. Xuống đất rồi, người ta mới khiêng cái dường đặt trước thang, đầu người chết ngoảnh về phía đông. Bọn con trai đi xung quanh và cử âm nhạc. Liền đó người ta mới dàn hàng dẫn ma đi chôn. Một dám ma Ba-na, đi đầu có bọn con trai cử âm nhạc; kế đến cái dường người chết nằm, dường nầy có nhiều người khiêng, sau dường có bọn người ôm xách những của cải chia cho người chết và cuối cùng thời bà con, thân thích và làng xóm đi đưa. Trong lúc đi, bà con, bạn hữu, ai nấy đều than khóc lướt mướt. Đi tới nhà rông, nếu là đám dẫn của một người đàn ông, thì người ta dừng lại, đặt cái dường trước thang để bọn con trai cử một vòng âm nhạc. Xong, lại sắp hàng như trước đi thẳng ra nghĩa địa. Cái lễ nầy chỉ để riêng cho đàn ông, có lẽ vì khi thiếu thời, họ đã ăn ngủ tại nhà rông lâu năm, cho nên bây giờ cho dòm qua nhà rông một lần cuối cùng, trước khi từ biệt nhân gian [105].
“Mỗi làng Bana có một cái nghĩa địa, pơsat. Nghĩa địa nầy làm về phía mặt trời lặng.[23] Ở đó chỉ chôn những dân làng chết về bệnh thường, lôč lâng. Còn những người chết bất đắc kỳ tử, đàn bà đẻ chết, con nít chết trước khi lễ hlôm đon đều không được chôn vào trong ấy. Người ngoại thôn, lỡ chết trong làng, cũng không được chôn vào đó.”
“Ở nghĩa địa, trước khi dẫn đám ra, đã có người đào huyệt và đặt sẵn hòm rồi - hòm người Ba-na làm bằng một khúc gỗ rất nặng không thể khiêng theo đám dẫn được. Khi đám đến nơi, người ta hạ dường xuống cho bà con, làng nước xem mặt một lần cuối cùng, rồi bỏ vào hòm đầu phía đông - có khi miệng hòm chật, người ta phải nhét xác ma vào một cách tàn bạo - và đậy nắp lại. Những vật đem theo, vật gì nhỏ thời bỏ luôn vào trong hòm, các đồ lớn như phèng la, ghè thời bỏ ngoài hòm. Khi mọi việc đã xong, người chủ tang ngồi ngoảnh lưng lại với huyệt (chú thích số 132), tay bốc một nắm đất quăng xuống. Bấy giờ những người đi đưa đám xúm lại đắp huyệt và đắp nuốn mồ cao chừng năm, sáu tấc. Xung quanh nuốm đặt cái khuông dường cho đất khỏi trệ xuống. Trên mồ lại dựng cái nhà mồ để che mưa nắng. Về phía đầu người chết, người ta cặm một ống lồ ô, thông từ trên xuống đến nắp hòm, để hằng ngày ra bỏ cơm thịt cho người chết ăn. Trong lúc làm những việc ấy, bọn con trai cứ đi xung quanh mả mà cử âm nhạc, còn bà con, thân thích thời gào khóc thảm thiết.
Chôn xong, chủ khách đem nhau ra về, tắm rửa sạch sẽ rồi ăn uống, tới khuya ai về nhà nấy.
Qua ngày mai, người nhà đều cắt tóc để tỏ ra dấu thương tiếc người đã qua đời. Rồi đem nhau ra nghĩa địa, chặt cây cối trồng xung quanh mả, làm một cái hàng rào tạm cho trâu bò khỏi vào quấy phá. Trước khi ra về, họ bỏ đồ ăn uống vào trong ống lồ ô và than khóc một hồi lâu. Nếu tang gia nghèo khổ thời từ nay về sau bỏ mả luôn không lai vãng nữa. Nếu là nhà giàu, thời họ đặt một người giữ mả. Người ấy mỗi ngày hai buổi: Sáng [106] chừng bảy tám giờ, chiều chừng bốn năm giờ, ra mà quét dọn sạch sẽ, bỏ cơm thịt vào trong ống lồ ô và khóc lóc rồi về. Lễ này gọi là bā por. Những ngày lạnh lẽo, người giữ mả đem củi đuốc ra đốt một bên mồ cho người chết được ấm áp. (chú thích số 134). Những nhà giàu có, mỗi tháng lại làm một lễ gọi là glơm por. Cứ đến ngày không trăng, tức là ngày cuối tháng, tang gia đem gà, rượu và cơm ra mả, vừa bỏ vào ống lồ ô, vừa than khóc rồi về. Trong thời gian chưa mŭt kiăk, nếu trong nhà có một người bà con, thân thích chết nữa, người Ba-na có tục đem người chết sau chôn với người chết trước, hoặc bỏ chung vào một hòm, hoặc bỏ hòm riêng mà chôn chung một huyệt. Họ làm như vậy, cốt để hai người chết cùng nhau ăn ở cho vui vẻ.”
* Lễ bỏ mã
Lễ bỏ mả của người Tây Nguyên có những nét chung chung như nhau, nhưng một vài chi tiết có phần khác biệt như lời cầu kinh, tượng mồ với hoa vân đẹp, con vật cúng được gởi cho âm hồn người chết. Nhưng quan niệm vẫn gởi những bơngat của con vật, gởi bơngat những người đến ở với làng ma dùng và có người vui vẻ như khi ở trần gian. Bổn phận làm con chia gia tài cho người thân như vậy đã được trọn nghĩa rồi. Đó là cách thức họ thể hiện ĐẠO HIẾU THỜ CÚNG TỔ TIÊN khi cuộc sống làng xóm của họ thường xuyên di chuyển đi nơi khác. Nhưng trong lời cúng, luôn luôn nhắc nhớ đến những nơi tổ tiên đã sống bằng tên thần của sông suối núi rừng nơi tổ tiên họ đã sống qua.
Chúng tôi ghi tiếp phong tục lễ bỏ mả của người Ba-na theo lời tường thuật của hai tác giả vừa nêu trên (trang 135).
“Sau năm, bảy tháng hoặc một vài năm, tang gia là một lễ lớn, để chia của một lần cuối cùng cho người chết. Lễ ấy gọi là lễ čoh čăm, nghĩa là cuốc cỏ, hay là một mŭt kiăk, nghĩa là lễ bỏ ma. Người Ba-na kêu tên sau là vì sau lễ này họ bỏ luôn không đoái hoài gì tới người chết nữa. Trước một vài tháng người nhà phải làm lại cái nhà mồ, và sửa sang hàng rào cho chắc chắn. Các nhà giàu thường làm một cái nhà mồ cao trên mái có vẽ hình và dựng hàng rào bằng những súc gỗ lớn, phía trên tạc hình người hoặc hình chim (chú thích số 135). Tang gia lại sắm các đồ như: ống điếu, cung, tên, giáo, mác, gùi, máy dệt vải… (chú thích số 136). Các đồ ấy đến ngày lễ đều đem ra ngoài mả cúng cho người chết. Trước ngày làm lễ chủ nhà cho người đi mời bà con, làng nước. Đến ngày, họ đem trâu bò, chia cho người chết, cột xung quanh mả, mỗi con trồng vào một cây gơng (chú thích số 137). Số trâu, bò nhiều ít tùy theo nhà giàu nghèo. Lối năm giờ chiều khách kéo nhau đến nghĩa địa, người giàu đem rượu, gà, người nghèo tới không hoặc nhiều người chung nhau một lễ để giúp cho khổ chủ. Khi vào cửa nghĩa địa, ai nấy đều được chủ nhà mời ăn thịt và uống rượu. Những bạn hữu thân thích, khi đến mả, đều khóc than người chết với tang gia. Bọn con trai, bọn con gái ăn mặc sắc sảo chia phiên nhau cử âm nhạc và múa xung quanh mồ. Họ chơi bời ăn uống như vậy suốt đêm. Sáng mai cả bọn mới thi nhau đâm chém những con vật cột xung quanh mả, rồi đem ra làm thịt. Người [107] chủ lấy mỗi con vật đủ các bộ phận, mỗi bộ một ít, đem hơ lửa cho khô, rồi bỏ vào ống lồ ô và khấn rằng:
“Hôm nay, chúng tao làm lễ bỏ mả, chúng tao giết cho mầy trâu, bò, heo, gà, rồi bỏ mầy luôn. Mầy đừng có đòi nữa? Chúng tao đã cho đủ rồi? mầy muốn đi đâu thì đi, chúng tao không trông nom mầy nữa.”
“Bấy giờ bao nhiêu người có mặt tại đó, đều òa lên khóc, tỏ lòng thương tiếc lần cuối cùng. Khóc xong, kéo nhau ra ăn uống no say và nhảy múa, cử âm nhạc cho đến chiều tối mới tan tiệc. Người nhà trước khi ra về, quét dọn sạch sẽ và trồng một ít cây ở xung quanh mả. Tình nghĩa kẻ sống, người chết từ đó về sau là hết. Cái mả nọ phó mặt cho thời gian, chớ không còn ai trông nom gì nữa.”[108]
Câu chuyện thần thoại
Có nhiều câu chuyện nói đến tang chế, hoặc làm nhà mồ để kính nhớ ông bà cha mẹ đã qua đời. Trong KHO TÀNG SỬ THI TÂY NGUYÊN (Sử thi Ba-na) về câu chuyện GIÔNG LÀM NHÀ MỒ[24] nói THỜ CÚNG TỔ TIÊN ÔNG BÀ của con cháu muốn báo hiếu.
Chúng tôi xin trích đoạn câu chuyện GIÔNG LÀM NHÀ MỒ sau đây.
“Xin kể về câu chuyện đời xưa, cách đây đã lâu lắm rồi, thời ông bà xưa còn sống trong rừng già âm u. Người ta đang chuẩn bị là nhà mồ. Thật ra, khắp thiên hạ không ai nghĩ đến chuyện làm nhà mồ cả, chỉ trừ mỗi một mình nàng Bia Phu thôi. Nàng nghĩ đến cha mẹ vùi chôn dưới đất đã lâu, nghĩ cũng tội. Nàng mới bàn cùng các anh chị:
* Hỡi anh Phă Hơ Yeng và anh Trĕng Pơ La! Hai anh nghĩ thế nào về cha mẹ chúng ta đã khuất từ lâu? Lẽ nào chúng cứ để vậy hay sao ! Chúng ta nghĩ đến việc phải làm thế nào đó để cha mẹ có mồ yên mả đẹp. Đây là nơi an nghỉ cuối cùng của cha mẹ và sau này chúng ta rồi cũng sẽ lần lượt ra đi theo các bậc sinh thành.
Chúng ta hãy nghĩ đến việc chấm dứt với người qua cố, hai anh nhé. Như vậy, chúng ta sẽ cảm thấy thảnh thơi…
Hai chàng Phă Hơ Yeng và Trĕng Pơ La trầm ngâm suy nghĩ:
* Em à, cho dù bọn anh là con trai nhưng đành chịu bó tay, không có cách nào để thỏa được lòng mong muốn của em. Theo các anh nghĩ, cứ để tự hai anh cất nhà mồ đơn sơ thôi cũng được. Nhưng em thì muốn có nhà mồ đẹp, thật trội, để được thiên hạ ca ngợi. Như thế em mới thỏa lòng. Em chịu nhún nhường một tí không được sao em? Dù sao cũng nên đợi ý kiến bàn bạc của mọi người xem sao. Còn ý của các anh thì như thế đó. Nhưng có lẽ mọi người cũng phải nghe theo em thôi. Cho dù em là út, nhưng các anh, các chị vẫn phải nghe theo.
Bia Phu xinh đẹp lộng lẫy. Nàng có thân hình vừa vặn, cân đối. Ở miền hạ nguồn này có lẽ không còn ai đẹp hơn nàng Bia Phu.
Chàng Phă Hơ Yeng và Trĕng Pơ La vừa nói dứt lời, Bia Phu liền đáp lại ngay:
* Hai anh à, chớ nên tiếc của mà làm gì. Đàn trâu đầy dẫy trên bãi sông. Đàn bò chật đầy bãi biển. Anh em ta có được bao nhiêu người, sau này ai chăn giữ trâu bò cho chúng ta? Vả lại, ruộng rẫy ngày càng nhiêu… Bây giờ theo em nghĩ, chúng ta phải làm cho thiên hạ biết tiếng, làm cho mọi người thấy lòng chúng ta có hiếu với cha mẹ đến thế nào, chúng ta phải tỏ ra bằng cách làm mồ mả cho thật đẹp và trội hơn các mồ mả khác. Hai anh tìm cho dược chững chàng trai tài giỏi, có bàn tay khéo léo trong việc đục đẽo. Hai anh cố gắng đi đến miền hạ nguồn, tìm các chàng trai thợ làm nhà ở, làm nhà rông giỏi, mời họ về đây. Dù phải có tốn kém bao nhiêu, chúng ta cũng phải chịu vì tội nghiệp cho cha mẹ chết đi mà chẳng được gì.
* Các anh đừng ngại gì cả. Hãy bắt đầu từ tháng trăng mới nhú đến lúc trăng tròn. Tháng sau chúng ta làm nghe các anh.
* Bây giờ là hạ tuần, rồi lại đến thượng tuần. Ngày rằm tháng tới chúng ta sẽ làm lễ bỏ mả cha mẹ.
* Ngay từ bây giờ hai anh phải tìm cho ra người làm nhà mồ. Hai anh có thể tìm các chàng trai ở miền hạ nguồn, hoặc người ở xứ Juăn hay xứ Lào. Hễ nghe nói xứ nào có thợ người giỏi, hai anh cứ mời họ về đây, sẽ chia thành từng nhóm để theo dõi nhóm nào làm khéo và họ thuộc người xứ nào. Hai anh phải giữ họ lại. Hai anh hãy nhớ điều đó. Nếu họ làm không đẹp, em sẽ phái đi. Còn nếu như coi được, vừa mắt em, người thợ đó phải được giữ lại.”[25]
Câu chuyện tiếp nối: hai anh đi tìm nhiều nơi, mời nhiều người được mách bảo là tài khéo làm nhà mồ. Năm bảy tóp thợ đến làm nhà mồ, đều Bia Phu không bằng lòng, cho phá đi. Hai anh nghe người ta đồn Xe Kông và Gol Giĕng là những thợ khéo tay, cũng được hai người mời về làm. Nhưng cũng như những lần trước, nàng không ưng vì nàng cho rằng nhà hơi nghiêng về phía thượng nguồn. Nàng bảo chàng trai phá đi, dù hai người anh kêu ca phàn nàn.
Chỉ có hai chàng Jrai, Lào vùng hạ nguồn là chưa mời đã đến, tối ngày say sưa và khoác lác, không biết làm cái gì ra cái gì cả. Nàng Bia Phu không bằng lòng hai chàng Jrai và Lào làm, nhưng họ vẫn làm. Cuối cùng Bia Phu không chấp nhận nhà mồ đó và cho phá đi, mặc dù chỉ còn vài ngày nữa là đến ngày làm lễ bỏ mả.
Ngày hôm sau, Bok Rôk từ miền dưới đến làng Bia Phu thăm chơi và biết câu chuyện. Ông giới thiệu các cháu Giông và Giơ là những người khéo tay. Hai anh chàng bằng lòng. Sau khi ăn uống xong, anh em nhờ người dẫn ra nghĩa địa để bắt tay vào công việc, khác với những chàng trai đến làm trước đó, Họ làm với lòng đơn sơ khéo tay và hăng say. Phải mất bốn ngày Giông mới làm xong. Ai nấy đến xem và thán phục tài giỏi khéo tay của họ. Phải có con mắt tinh tế, bàn tay khéo léo và bộ óc hơn người mới dựng được ngôi nhà mới đẹp đến thế và Bia Phu chấp nhận. Đúng ngày rằm tiếng chiêng làng Bia Phu nổi lên mời gọi khách đến ăn nhà mả.
Câu chuyện làm nhà mồ này khai mào một cuộc chiến giữa Giông, Giơ, quân thượng nguồn thắng trận, đem theo các nàng Bia Phu, Rang Năr, Xem Yang, Rang Hu, Jên Yuăn… về quê. Bok Set cho mổ trâu bò, mời dân làng mở cuộc uống suốt bảy ngày bảy đêm mừng con cháu, mừng Giông chiến thắng trở về.
Câu chuyện làm nhà mồ này phần nào nói lên Đạo Hiếu và cách thức tôn kính Tổ Tiên của người dân tộc Bana.
2. Đối với người Xơđăng
a. Con người không thể tách khỏi các lực lượng thiêng linh, các Yang. Nên muốn cho gia đình sống yên ổn mạnh khỏe, tức thoát khỏi sự oán ghét hay tranh thủ sự ủng hộ của các yang do tính thất thường, nên gia đình cần cầu cúng.
Do đó, người Thượng đã chỉ giữ một ý tưởng mơ hồ về những truyền thống sơ khởi của nhân loại. Nỗi sợ hãi và lợi ích điều khiển bước chân của họ. Họ đã suy nghĩ về các lực lượng tự nhiên và đã nhân cách hóa chúng và thờ phượng chúng thay cho Thiên Chúa, Đấng ẩn mình phía sau công trình của Ngài. Thay vì dâng lễ vật lên Thiên Chúa như cha ông của họ “Bok Haga” (Noe). Họ đã dâng cúng lễ vật cho tất cả các thần bởi trí tưởng tượng họ tạo ra. Theo bản năng, họ hiểu rằng những điều tốt và những nổi bất hạnh xảy đến với họ từ các vị thần cao hơn họ, và vì có một vị lãnh đạo trong làng nên phải có một vị lãnh đạo ở trên trời: “Tơro” vị này nói to nhất và do đó uy quyền nhất. Ý tưởng về cúng tế có vẻ như đến từ các truyền thống nguyên thuỷ. Nếu Thiên Chúa đã không ngừng nhắc lại trật tự cho người Dothái thì những sự sai lệch của họ sẽ có cùng một kết quả như vậy.
Những xứ mà họ trôi dạt tới một mặt là xứ cực lạc, mặt khác là một xứ độc hại. Vì liên tục bị bệnh tật quấy rối, họ tăng thêm nhiều lễ cúng tế và những giới luật tỉ mỉ để tránh cái chết, từ đó có sự gắn bó sâu sắc và nồng cháy vào những lời khuyên của tổ tiên họ: nếu chúng tôi vứt bỏ những giới luật của tổ tiên thì chúng tôi sẽ chết ngay sau đó và bị thối rữa, họ nói như thế. Cũng không nghi ngờ gì nữa là những sai lệch về nghi lễ nguyên thủy của nhân loại đã đến từ ma quỷ, theo sau sự bất trung với Thiên Chúa chân thật. Họ đã không biết phân biệt ai họ phải sợ nhất nữa, “kiă hơnang” (hoặc ma quỷ xuất hiện dưới những đường nét của người quá cố) hoặc Thiên Chúa, Đấng mà họ đã gìn giữ cái tên “Kơdra ban gong”, Đấng nuôi dưỡng thế giới, mà không biết rõ Ngài ở đâu, lẫn không biết bản chất của Ngài như thế nào, đâu là những giới răn của Ngài. Tuy nhiên, thần sấm, một cách rất tự nhiên, là tiếng nói của Ngài. Vì không có các bộ môn khoa học lẫn sự mạc khải (nếu có, đó chỉ là những kỉ niệm mờ ảo về thời nguyên thuỷ), nên không có gì ngạc nhiên khi người Thượng đã đi đến những sai lệch như thế về Thiên Chúa và về các thần khác.
b. Tang chế. Cách tỏ rõ lòng hiếu thảo của con cháu với cha mẹ, ông bà là có cách cúng tế bằng những hiến sinh, nghĩa là gởi các bơngat của con vật làm vui lòng và đền bù những sai trái làm phật lòng các thần.
Dân tộc thiểu số du canh du cư, nên mộ mả của tổ tiên, nghĩa địa của làng không thể di dời theo nhịp thay dời làng. Các bơgnat của tổ tiên ở trong Măng Lung cần có của ăn, có những người ở mãi với họ, cho nên trên mộ có những vật dụng và những hình tượng do con cháu gửi đến.
Muốn Đạo Hiếu được trọn lễ tục với các thần như trên, cần tổ chức tang lễ và lễ bỏ mả đúng phép. Chúng tôi xin thuật lại vài câu chuyện về tục tang chế của người Bana.
Họ giết heo, trâu, bò vào lúc chôn cất, một phần để thưởng cho những người thực hiện công việc an táng, một phần để cho ma ăn. Những người đi than khóc “hmoi” (nơi người Ba-na và ở nơi khác) tất cả phải bỏ vào trong miệng người chết “kliam” hoặc “kliam chu” (gan gà hoặc heo) và rượu. Họ thổi khói thoát ra từ cái tẩu vào mặt người chết, bỏ muối lên rốn người chết, quấn đầu người đó bằng khăn… Nơi người Halang và người Jrai, họ ăn ngay cả khi tử thi hiện diện, uống và nhảy chung quanh tử thi. Các chàng trai và các cô gái trang điểm như là lễ hội. Đôi khi tử thi bị thối rữa và làm ô nhiễm buôn làng (Đăk Mót); dẫu vậy, họ vẫn tiếp tục, vì chủ tang lễ cho ăn và cho uống và vì việc chuẩn bị quan tài thì lâu.
“Và trong những cái mộ lớn của họ
Mà ở đó những cái bóng cao ngạo của họ
Tiếp tục thực hiện những điều vô ích
Họ được ăn những con giun.”
Để thoả mãn “kiă” và “Ia Tean Brai” (nữ thần sợi chỉ), họ đặt trên mộ hoặc chung quanh quan tài những trái chuối, cơm chín, một bầu nước, cây bị cháy một nửa để đốt, những con cá và những con trâu biểu tượng và cho đó là sung sướng khi họ để yên những thứ đó lại. Để chứng thực rằng việc họ làm là sự an táng xứng đáng, họ treo đầu trâu và những chiếc sừng trâu chung quanh quan tài, “kiă” sẽ không thể nói gì cả. Khi trở về nhà, trước khi ăn họ “glơm por” (ném qua vai trái một ít cơm cho vong hồn người chết). Cũng cần phải làm vui thích “kiă”, chính vì điều đó đánh cồng chiêng và đánh trống ngay cả ở nghĩa địa. Để làm cho vong hồn người chết no nê và làm dịu những đòi hỏi của chúng hoặc làm thỏa mãn hoàn toàn, người ta đến mỗi năm sau ngày mất (hoặc ngay cả nhiều năm tùy vào lòng sùng kính của mỗi người), nơi người Jrai, họ cử hành lễ bỏ mả ở nghĩa địa “choh cham” “bơthi”. Cũng có “choh cham” thường niên. Người ta vẫn còn dâng cúng trâu cho vong hồn người chết và nhất là những khách mời trong làng (họ ăn bằng một cái ống được đặt về hướng miệng, họ cũng uống như vậy). Họ cũng nhận ra rằng sự xuất hiện của ma khi qua một năm không xảy ra nữa và những kỷ niệm về người đã khuất dần dần bị xóa đi. Lúc đó, họ bỏ mả, cái mả này sẽ thối rữa trong rừng xanh. “Kiă” này được phận loại. Người ta không biết chính xác nó ở đâu. Nhưng nó đã tìm thấy sự nghỉ ngơi. Đó là một “iang”. Nhưng, như những con ma khác, nó có thói quen xấu là làm việc ban đêm và ngủ ban ngày. Nó trở thành một loại cảnh sát của Xeang để bắt buộc mọi người tôn trọng những điều kỵ úy và những luật lệ. Những cảnh sát này sẽ phóng những mũi tên vào những người bất nhã, đâm họ bằng cái giáo của mình hoặc bóp cổ họ tùy vào hoàn cảnh.
3. Người dân tộc Jrai
1- Cha Jacques Dournes ở vùng Jrai Cheoreo
– Đời sống trên nhà mả[26]
Phong tục tang chế, chôn cất của người Jrai là một trong những nguyên nhân cản trở việc tòng giáo. Theo thống kê của cha, tại Plei Pa, trong 20 gia đình lương từ chối theo đạo: 11 gia đình vì lý do cúng yang, 9 gia đình khác vì tang chế.
Tang chế chết chóc, nhất là những mùa cử hành lễ tang chế được gọi là “tháng quên lãng”, chẳng những vì người ta bỏ lại nhà những nông cụ, quên đi những thời gian bận bịu nương rẫy, mà còn vì người không còn quan tâm đến luật lệ và lời dị nghị.
“Hỡi người chết, xin hãy đi đi; luật lệ, xin chào mi; những lo lắng xin cút khỏi đi! Chúng tôi sống phần chúng tôi và chúng tôi tế mừng cuộc sống! Các bạn trai trẻ và các cô thiếu nữ trẻ đẹp, hãy đến nhà mả, đó là ngày lễ hội đối với các bạn.”[27]
Cha không kết án hoàn toàn tục ăn nhà mả, loại trừ hoặc hủy bỏ tục lệ đó, dù vậy họ vẫn tiếp tục. Nhưng cha đặc biệt quan tâm nghiên cứu.
Việc ăn nhà mả kéo dài ba ngày: ngày thứ nhất dành cho cha mẹ bà con gần, những người thân tín; người ta bắt đầu vào buổi chiều: ăn uống, và tiêu pha hết cả lương thực dành dụm cả năm: đâm trâu, xẻo thịt, những người thức suốt đêm đến sáng được chia phần đầu trâu, phần thịt chọn. Những chàng trai đánh trống, rong chiêng, các cô thiếu nữ phục vụ cách duyên dáng. Tất cả đều đẹp đẽ vào chiều thứ nhất.
Chiều thứ hai, những người được mời từ làng xa đến, nói lầu nhầu chung quanh các ghè rượu và túm thịt. Đông thì càng huyên náo lên. Say vì rượu, vì nhịp điệu, dần dần họ rơi vào tình trạng ăn uống vô độ. Người ta có thể gặp thấy họ nằm ngủ trên các mã, sung sướng với ý tưởng một ngày kia, khi họ nằm xuống dưới, không còn ở trên nữa, người ta sẽ chúc mừng họ cũng một buổi lễ ăn nhà mả như vậy, hoặc thấy họ lăn kềnh ra đất giữa các con heo đang giành các miếng bã vung vãi của buổi tiệc... Những người không cưới hỏi lợi dụng cảnh hỗn độn thử xem đời sống tính giao như thế nào! Nhiều cuộc ăn nằm xảy ra tại bãi tha ma này. Những người chưa có gia đình lợi dụng tình trạng mất trật tự để thử sống đời vợ chồng. Nhiều cuộc hôn nhân đã kết ước tại nghĩa trang”. Nào tiếng la hét của những gã say rượu, tiếng than vãn của những người khóc, tiếng la của lũ trẻ, điệu nhịp điên cuồng của tiếng trống, các điệu nhảy cà giật cà giật, tất cả trộn lẫn dưới bầu trời trắng nhạt của ánh trăng, làm rối loạn các hình dáng của những diễn viên và làm mờ nhạt những màu sắc đẹp đẽ của đồ trang sức đã phai nhạt.
“Tương lai và quá khứ gặp nhau nơi mồ mả. Tổ tiên ở đó, người ta mời gọi họ tham dự… nhưng vẫn xa cách.
Hãy trỗi dậy! Ở đây có cơm có rượu, có cả trâu! Nhưng những người quá cố đừng bóp nghẹt chúng tôi, đừng thúc ép chúng tôi, đừng quấy rầy chúng tôi. Người chết ở với người chết, các Yang ở với các Yang; con người ở với con ngươi! Xin quý vị đừng trở lại.”[28]
Ngày thứ ba: may mắn người ta thay đổi cảnh trí. Chính trong làng mà các ghè rượu cuối cùng được đem ra mời khách, trong khi bên ngoài, các chàng trai trẻ không biết mệt mỏi đánh chiêng và tìm cách trổ tài. Những buổi lễ ăn nhà mả như thế rất tốn kém.
Khi nấm mộ gia đình đầy ấp quan tài, và những quan tài này được mở ra nhiều lần, chất đầy xác chết, người ta rất vui vẻ làm lễ bỏ mả đó. Người ta sẽ đào một cái hố xa hơn cho những người chết sắp tới; những người chết trước thường được chào và từ giã: “Đừng trở lại nữa! Ước gì buổi cơm này hữu dùng cho quí vị mãi mãi!” Các hạt gạo được tung lên trời, những ai bắt được sẽ không bao giờ thiếu ăn. Việc cải dụng hầm mộ kéo theo cả một chuỗi lễ nghi như lễ giáp năm.[29]
2- Cảm nghiệm của cha sở Plei Kơbei
Chúng tôi dựa vào HỒI KÝ của Đức Cha PHÊ RÔ TRẦN THANH CHUNG, Nguyên Giám mục Kontum để nói lên những CẢM NGHIỆM của một linh mục sống giữa môi trường người dân tộc Jrai Halăng (nay thuộc huyện Sa-Thầy, tỉnh Kontum) trong môi trường cực kỳ khó khăn (năm 1958- 1960: thời bình ở Plei Kơbei; từ năm1964-1966 ở Plei Krong).
Sau khi Đức Cha Phê-rô trình bày những khó khăn dân làng bị dịch tả, “trong trường hợp bệnh nặng cần cáng đi bệnh viện tại Kontum, nhưng họ không bao giờ chịu đi. Lý do họ sợ chết xa nhà, chết xa nhà thì họ lại kiêng kỵ không dám đem xác về nhà, chỉ nằm ngoài rừng hoặc trước cổng làng. Nhờ thuốc và nhờ đi thăm thường xuyên với những lời căn dặn về vệ sinh, về ăn cơm nước uống, tôi đã đẩy lui được dịch tả.”
Ngài tâm sự tiếp:
* Có người chết
“Việc làm tôi khổ tâm nhất là khi có người chết, họ để xác nằm ba ngày hay cả tuần lễ mới chôn, thường là những gia đình có tiền có của, chờ bà con các làng xa đến và cũng là dịp giết trâu bò đãi khách đãi dân làng với hàng mấy chục ghè rượu, kéo dài cả ngày lẫn đêm. Cách ăn uống có tính cách phô trương, thiếu vệ sinh và giữa mùa dịch tả thật vô cùng tai hại! Khi ghè đã lưng thì cứ chêm nước, và chêm mãi, nước đây là nước suối chứ không phải nước đun sôi để nguội. Và những đĩa thịt đầy ruồi và ruồi. Càng ăn càng chết càng chết càng ăn. Vòng luẩn quẩn. Tập tục nặng nề biết làm sao mà huỷ bỏ?”
“Xung quanh cái chết của người Jrai, tôi còn thấy nhiều tục lệ thật đáng thương!
Khi một người gần chết, nghĩa là trong cơn hấp hối, miệng há hốc, thì họ đã bắt đầu lấy khăn vải trùm đầu kéo xuống cằm để buộc chặt cho kín môi. Thật tội nghiệp! Nhiều lần tôi can thiệp bắt phải chờ cho tắt hơi hoàn toàn thì tôi lấy rượu mạnh phun vào thì toàn thân sẽ mềm mại uốn nắn cách nào cũng được, nhưng lời nói của tôi như đi vào sa mạc, không mang lại kết quả nào bỡi lẽ tôi không ở luôn với họ khi có người hấp hối.”
“Một tập tục khác: nếu có người trong gia đình chết tiếp chưa kịp làm hòm thì họ quật mồ người đã chôn trước đó vài ba ngày để cùng nhét chung một hòm. Hòm của dân tộc ở đây được làm bằng khúc cây to có khoét rãnh ở giữa hình cái mõ, cả toán người có khi mất lâu ngày mới làm xong. Ở đây không có thợ cưa cũng không có sẵn ván đóng hòm như người kinh, vì thế có vụ quật mồ để chôn chung như trên. Khốn hơn nữa huyệt mả đào sâu chỉ quãng bốn năm tấc! Có lần chó đánh mùi và đào lên! Và nghĩa địa xa cách làng chỉ gần hai trăm thước thôi.”
“Lần đầu tiên tôi dự những đám tang Jrai. Trong gia đình có tang thì bà con rủ rỉ khóc than và kể lể muôn vàn câu chuyện dĩ vãn liên quan đến người chết, nào khi bắt ốc hái rau, nào khi đi rừng đi rẫy, nào khi được mẹ cha cưng chiều… họ chưa có thói quen cầu nguyện cho người chết, ngoài nghĩa địa thì tất cả đoàn người đi đưa cùng khóc rú lên, cả cây số vẫn nghe.”
* Cho người chết
“Khi một người trong gia đình chết và đã chôn, trong vòng một tháng bà con phải đem cơm “nuôi” họ. Trên mồ có ống lồ ô đâm thẳng xuống hòm và chiều chiều hay sáng sáng đem cơm bỏ vào ống, sau đó quét tước mồ mả tươm tất sạch sẽ. Thường thường sau một tháng thì không nuôi nữa.”
“Đây là một ít tập tục Jrai ngay những ngày đầu tiên mới đặt chân lên đất Kơbei tôi đã chứng kiến. Mặc dù đã dứt khoát theo Chúa, nhưng một số nào vẫn còn lén lút cách này cách khác đi theo đường xưa lối cũ.”
* Lễ bỏ mả
“Cách riêng đối với mồ mả cha mẹ ngoài việc “chăm nuôi” còn phải giẫy cỏ quét rác mỗi ngày cho đến suốt đời. Việc phục vụ trên đây kéo dài, trở nên quá cực nhọc vì vậy được hạn chế còn lại năm năm hoặc mười năm tùy theo gia đình qui định và được kết thúc vĩnh viễn bằng lễ bỏ mả.”
Lúc này được tổ chức rất lớn trong vòng ba ngày với hình thức trang trọng để tỏ lòng biết ơn báo hiếu cha mẹ và “từ giã” các ngài lần cuối cùng. Lễ này không có gì buồn, trái lại đượm màu sắc vui nhộn, có múa nhảy, ca nhạc, chiêng trống, reo hò suốt đêm, xem lẫn nhiều trò đùa không mấy đứng đắn giữa nam nữ, có khi ẩu đả đâm chém nhau vì ghen tương kình địch… nguyên nhân có các làng xa tấp nập kéo tới với nhiều cái phức tạp không lường được. Trong lễ nầy họ giết bò trâu dê heo gà vịt và bày biện những của ăn vật lạ, để tưởng nhớ công ơn sinh thành dưỡng dục của cha mẹ. Sau đó thì giao mồ mả cho trời đất thiên nhiên, nghĩa là bỏ hoang không bao giờ nhớ tới nữa.
Lễ bỏ mả với những nghi thức long trọng trên đây không chỉ dành cho cha mẹ mà cả đứa con cưng của cha mẹ cũng được quyền hưởng nữa.”[30]
I- NHỮNG CỐ GẮNG MỤC VỤ TRONG TOÀN GIÁO PHẬN
A- Những cố gắng mục vụ trong Giáo phận từ trước đến ngày hôm nay được đặt nền tảng trong Kinh thánh và truyền thống Giáo hội.
Chúng tôi xin lấy lại đây đoạn Tin Mừng Gioan (Ga 8,54-55a) và nội dung được trình bày khái quát trong chương I trên đây.
1- Trong Tin Mừng theo thánh Gioan (Ga 8,54-55a), Chúa Giêsu trả lời, khi có những người chất vấn Người:
“Ông tự coi mình là ai? Đức Giêsu đáp: “Nếu tôi tôn vinh chính mình, vinh quang của tôi chẳng là gì cả. Đấng tôn vinh tôi chính là Cha tôi, Đấng mà các ông gọi là Thiên Chúa của các ông. Các ông không biết Người; còn tôi, tôi biết Người (…)”.
Người dân tộc Tây Nguyên, như phần trình bày trên, cảm nghiệm được một Đấng Trên Đầu Trên Cổ, “THẦN CAO CẢ”, được gọi bằng nhiều danh khác nhau tùy mỗi dân tộc, như BĂ YANG, DNU, ƠI ADEI, XEANG BOK. Hình ảnh Ông “TRỜI”, “THẦN CAO CẢ” này bị tắt nghẽn, và bị phủ lấp do những phong tục cúng bái các yang theo các nhu cầu trước mắt họ. Nên công việc truyền giáo chính là kéo sự chú ý của họ vào Đấng Tối Cao, đem ánh sáng đến nếu còn lu mờ, giải thích cho rộng có đầu có đuôi trên dưới, nếu còn hỗn độn hoang mang.
“Các ông không biết Người; còn tôi, tôi biết Người.”
Mục đích của Giáo hội là giúp con người vương lên. Giáo phận từng bước tìm cách cất đi nơi người dân tộc những gì ngăn trở họ hướng thượng, cốt chọc thủng màn đen tối trong trí khôn, là cởi mở những trói buộc, nung nấu những tâm hồn đang ôm ấp một viễn tượng vô biên. Nói tóm lại, truyền giáo là hướng mở cho con người dân tộc, mà câu trả lời được chính Chúa Giê-su đã khẳng định cho một số người chất vấn Ngài: “Đấng mà các ông gọi là Thiên Chúa của các ông. Các ông không biết Người; còn tôi, tôi biết Người.”
2- Đường hướng của Giáo hội đối với phong tục qua lịch sử: Năm 596, Giáo hoàng Grêgoriô I sai Augustinô qua truyền giáo ở Anh. Trong chỉ thị căn dặn vị tu sĩ này, người nói: “Hãy bảo cho Augustinô biết rõ điều ta đã suy nghĩ lâu về dân Anh, tức là gìn giữ đừng có phá chùa miếu thờ thần của dân đó, mà chỉ phá các thần ở trong đó thôi. (…) Nếu các chùa đó xây cất tử tế, thì cần thiết phải dùng để làm việc thờ phượng Thiên Chúa thật thay vào chỗ ma quỉ, bỡi vì khi dân chúng thấy chùa của họ không bị phá, họ sẽ sẵn sàng đến chỗ họ đã quen đến, để phụng sự Đấng Chí Tôn.”[31]
Ngày 09/09/1659, Đức Giáo hoàng Alexandre VII ký Sắc chỉ “Super cathedram principis” thiết lập hai địa phận Đại diện Tông toà ở Việt Nam, Đàng Trong và Đàng Ngoài. Kèm theo sắc chỉ phân vùng hoạt động, Bộ Truyền giáo còn gửi cho hai vị tân Giám mục Bản Huấn thị nhấn mạnh đến việc đào tạo và hình thành hàng giáo sĩ địa phương và những nguyên tắc hết sức khôn ngoan khi họ ra đi giảng đạo: “Quý vị chớ mảy may có ý muốn tìm bất cứ cách nào để khuyến dụ các dân đó thay đổi lễ nghi, tập truyền và phong tục của họ, trừ phi khi nó hoàn toàn hiển nhiên là trái với tôn giáo và luân lý. Lòng tin Chúa không có từ bỏ hay vi phạm lễ nghi hay tập truyền bất cứ một dân tộc nào, chỉ trừ khi nó đáng phải từ bỏ; trái lại lòng tin Thiên Chúa muốn duy trì và bảo vệ các lễ tục đó. Và bỡi bản tính con người là coi trọng những gì thuộc riêng về mình, về nước mình, nên đòi thay đổi tập truyền của một dân tộc, nhất là những tập truyền do cha ông để lại, chỉ là mua hờn chuốc oán mà thôi. Mà đến những tập truyền xem ra đáng trách, chỉ nên chống lại bằng cách dè dặt và im lặng hơn là dùng lời nói. Nghĩa là nên lợi dụng những hoàn cảnh thuận tiện khi lòng người đã sẵn sàng nghe theo chân lý để cất các tập tục đó đi.”[32]
Gần đây hơn, năm 1939, Đức Giáo hoàng Piô XII đã tuyên bố: “Giáo hội Chúa Cứu Thế là kho chứa trung thành của sự khôn ngoan trên trời ban xuống để dạy dỗ người đời, không thể bao giờ nghĩ đến và thật sự không bao giờ nghĩ đến, việc đả kích hoặc khinh nhẹ những tính cách riêng biệt mà mỗi dân tộc duy trì với một tấm lòng hiếu thảo cẩn túc, cùng một vẻ hiên ngang dễ hiểu, vì coi đó là một di sản quí báu.”[33]
Ngày 8 tháng 12 năm 1939, Giáo hội ban bố huấn lệnh Plane Compertum. Đó là một văn kiện định đoạt lập trường của Giáo Hội đối với phong tục Đông Á.
Lời giải thích của báo Osservatore Romano về việc cúng giỗ tổ tiên. Sau đây trích dịch đoạn nói về việc cúng giỗ tổ tiên trong số ra ngày 17 tháng 12 năm 1939. Báo Osservatore Romano cắt nghĩa:
“ (…) Và những điều chỉ về cha mẹ cũng có giá trị nhiều ít tùy nghi đối với các kẻ chết khác. Người Á Đông không phân biệt, trong các cử chỉ họ làm (quỳ lạy, dâng phẩm vật...) đối với người họ kính, rằng người đó còn sống hay đã chết. Thực sự, theo tâm trạng họ, sự phân biệt đó là vô lý, không sao hiểu nổi. Họ không cho đó là một việc tôn giáo, nhưng là một việc hiếu đạo, hay là chỉ một việc lịch sự suông.”[34]
B- Giáo phận Kontum một mặt đối diện với tình trạng thực tế của người dân tộc sống theo lối tập tục cổ sơ của họ, làm cho họ không nhận diện được Thiên Chúa là Cha của họ.
1- Các vị thừa sai trong giáo phận tìm thấy những yếu tố tích cực trong niềm tin của người Tây nguyên dẫn đến một viễn tưởng tươi sáng hơn, đó là hướng mở đến Thiên Chúa là Cha hết mọi người, yêu thương người nghèo. Theo quan niệm người dân tộc Tây Nguyên Vị Thiên Chúa có yếu tố tinh chất hơn các thần yang, vì yang không ở trong hạt lúa được, còn Thiên Chúa “ở trong hạt lúa” được. Yếu tố chất liệu của Ngài bất biến, và tâm tính Ngài cũng không đổi thay ý hướng, thương yêu hết mọi người.
a/ Đối với quan niệm người Ba-na, họ tin có thời vàng son và con người luân hồi về một cội nguồn xuất phát ra họ. Luân hồi này không giống như kiểu luân hồi theo quan niệm Phật Giáo, hay Ấn giáo[35]. Người dân tộc tin sau cái chết, “hồn” tồn tại trong một chỗ nào đó thường gọi là MĂNG LUNG, nơi có một bà vú dài quản thúc họ trong một thời gian nào đó. Trong nơi MĂNG LUNG, các hồn cần thức ăn, những vật dụng như khi còn sống nhưng “đảo ngược”. Chúng ta không lấy làm lạ đồ vật như ghè ché, chieng chinh bằng đồng dành cho người chết bị đập bể, kể cả xe honđa người chết khi còn sống đã dùng cũng đạp nát. Trong thế giới âm phủ Măng Lung này cũng cần có những người phục dịch hoặc sống với họ. Với quan niệm tin như vậy, người dân tộc tin người đã chết, ông bà cha mẹ sẽ có ngày qui tụ lại trong “thời kỳ vàng son”. Thử hỏi có phải chăng người dân cũng có một cái nhìn - dù mờ ảo, chưa rõ nét - về ngày sống lại của nhân loại, và theo ngôn ngữ người Kitô giáo là ngày cánh chung?. Người thừa sai trên vùng Tây nguyên này thiết nghĩ đã biết người dân tộc có niềm tin như vậy, nên đã khai mở tầm nhìn đó qua kinh sách và phụng vụ như chúng tôi sẽ trình bày sau đây.
b/ Đối với người Jrai về viễn tượng tương lai, Linh mục Jacques Dournes ghi nhận trong quyển sách có tựa đề: “Dieu aime les païens”, chương IV: Truyền thống qua lời nói, và trong tiểu mục Mạc khải về thế giới bên kia[36] như sau:
“Những người Srê kể lại nhiều trường hợp sống lại trong bụng cá, hay nơi thảo mộc, người chết sống lại dưới hình dạng một trái cây được trồng trên mộ. Người Jrai rất lạc quan cho rằng mọi hạnh phúc ngang nhau, điều đó cũng không cản trở họ sợ hãi người chết trở về quấy nhiễu.”
“Trong khi loài có cánh đóng vai trò phát ngôn, loài bơi lội được ca tụng vì chúng có những hoạt động liên hệ đến sự sống và sự chết của con người. Như hai anh em người Srê cho cá nuốt để cá sinh họ ra trong một cuộc sống mới. Cũng như bà phù thủy già Jrai tên là Yă Pum cho cá ăn xác Diung chết trận, để anh có được thân xác mới cho cuộc sống thứ hai, nhưng bà ấy lại xin con chim ác lá bùa để cho Diung tiếng nói.”
“Để giải thích quan niệm của họ về sự chuyển từ cõi chết qua cõi sống, người Jrai dễ dàng đưa ra hình ảnh con rắn lột da: các da rắn của cuộc sống cũ biến mất, một sự sống khác bắt đầu. Một người dự tòng cũng tin rằng con rắn bất tử, mặc dù anh ta đã học trung học, tôi không chắc đã thuyết phục nổi anh ta. Ta khó nói cho người Jrai hiểu sự sống lại. Họ vẫn chấp nhận đó là một sự kiện, nhưng với họ, sự sống lại khơi mào một sự sống mới, giống sự sống trước, tức là cũng có thể chết và tất cả lại bắt đầu.”
“Đối với tín hữu Kitô giáo, thế giới mai sau là một viễn ảnh tương lai; người chết Jrai bị đẩy lùi về quá khứ - quá khứ là Quê Hương duy nhất mà họ biết được - họ gặp lại tổ tiên (…)”.
Nghiên cứu về mạc khải thế giới bên kia cũng như qua những huyền thoại của người Jrai, linh mục Jacques Dournes đã nhận định như thế nào ‘hệ thống của người Jrai là một ‘vận hành vòng tròn trên trục diện nằm ngang’ có tương đồng với niềm tin người Kitô giáo về ‘việc thâu tóm mọi sự trong Chúa Kitô toàn thể’? Cha đã nhận định như sau:
“Huyền thoại của người Jrai không chấp nhận bất cứ một sự soi sáng mới, chống lại mọi tiến bộ, nó loại trừ khả năng vươn lên trong hệ thống riêng của nó, hệ thống ấy là một vận hành vòng tròn trên trục diện nằm ngang. Qua quá trình nhập thể và nhập thế, Kitô giáo đem lại một chiều kích mới đó là chiều sâu và chiều cao; nó có thể biến lược đồ vòng tròn thành vòng xoáy ốc đi lên. Ví dụ như lễ tế Kitô giáo không phải chỉ là lặp lại một biến cố có khởi đầu đã qua, cũng không phải chỉ là hình ảnh của một bữa tiệc cánh chung sẽ đến; có cả hai và hơn thế nữa: nó vượt thời gian, nó đặt chúng ta trong Vương quốc hiện tại; việc lặp lại bên ngoài chỉ là phóng ảnh, trên nhịp thời gian của chúng ta về một sự tiến bộ, trong sự nội tâm và mật thiết, cường độ và phát triển, của dân Kitô giáo hướng về việc thâu tóm mọi sự trong Chúa Kitô toàn thể. Được phong phú nhờ Chúa Thánh Thần, do đó, Giáo hội tiếp tục sinh ra nhiều Kitô hữu mới và gia tăng sự thánh thiện nơi mỗi người.
“Hoàn toàn hướng về quá khứ, nghi lễ ngoại giáo chỉ là việc lặp lại vô ích.”
Người Jrai có những người mang tính thần quyền, đóng vai trò giữ điều tiết quân bình ổn định giữa các thần nguyên tố và con người nhân sinh.
“Vì Pơtao chính là đại diện cho thiên nhiên (nature), cho môi trường (environment), cho trời đất (cosmos, univer). Ông là người chính thức chỉ định để cầu trời (Ơi Adai), Đấng Tối Cao, Đấng Tạo Hóa (Po Pơjing) cho mưa thuận gió hòa, cho an cư lạc nghiệp, cho thuận thỏa giữa Trời - Đất - Người. Nhưng mỗi vị Pơtao lại chỉ mang một trong ba yếu tố IA (Nước), APUI (Lửa), ANGIN (Gió). Ba Vị như lương tâm và ý thức của cộng đồng luôn nhắc nhở cộng đồng phối hợp với trời với đất làm sao cho ba yếu tố này được hài hòa và ổn định.”[37] Người dân tộc Jrai cần họ cầu khẩn thay cho dân buôn làng, xin các Vị thần nguyên tố vũ trụ để cho họ được ổn định cuộc sống.
c/ Cần người trung gian giữa Ông Trời và nhân sinh. Chúng tôi xin ghi lại đây cuộc gặp gỡ giữa ông Vua Lửa (Ơi Anyot) và linh mục Jacques Dournes vào ngày 09/06/1960, khi ngài muốn tìm hiểu cấu tạo một huyền thoại như thế nào. Ngài nhận định như sau:
“Ngày 09/06/1960, tôi có dịp quan sát một hiện tượng rất gần với chính việc tạo ra một huyền thoại.
Sau tám ngày mưa, điều ít thấy trong mùa này, khi ấy do một cơn bão gây nên, có lời đồn thổi cũng một trật trong nhiều làng: “Chính Vua Lửa và ông Cha thi đấu! Ơi Anyot (tên của ông Vua lửa) đã nói sẽ có bảy ngày mưa và Ama (Ông Cha) bảo trời hạn. Chính Vua lửa mạnh nhất.” Lời đó lần lần lan ra; tất cả những ai nghe lời ấy đều tin và lặp lại.”
“Dĩ nhiên tôi không bao giờ nói đến trời hạn và Ơi Anyot cũng như tôi không biết những lời người ta gán cho chúng tôi. Nhưng Ơi Anyot có thể sau đó lợi dụng nó. (...)”
“Và tất cả sự việc ấy được đặt vào một khung cảnh lịch sử: “lịch sử” về cuộc thi đấu, giữa hai nhân vật nổi tiếng.”[38]
Mãi về sau này, khi chúng tôi làm mục vụ trong tỉnh Phú bổn thập niên 70 (thế kỷ trước) cũng còn nghe tin đồn này và một tin đồn khác kèm theo: “Ama” (linh mục Jacques Dournes) là một PÔ IÂO LAǏ (thầy cúng) có uy quyền[39], giữ vai trò trung gian giữa dân và Ơi Adai bên người có đạo. Các làng đã tòng giáo tin như vậy.
Cần có người Trung Gian. Người tín hữu nhìn vào đời sống của các vị thừa sai như những vị trung gian giữa con người và thần linh. Chính ý thức vai trò của mình, các thừa sai thể hiện lý tưởng cuộc đời truyền giáo bằng tinh thần phục vụ người dân tộc trong nhiều lãnh vực: y tế, dân sinh, văn hoá, nhất là trong nếp sinh hoạt tôn giáo vừa tiếp cận truyền thống, vừa thay thế một số tập tục mê tín. Đồng thời các ngài giúp nâng cao niềm tin của họ nhờ tiếp thu giáo lý, cách thức Cầu nguyện và Bí Tích để cho họ nhìn nhận Vị Trung Gian: là ĐỨC KITÔ ĐÃ SỐNG LẠI TỪ CÕI CHẾT, ĐẤNG PHỤC SINH LÀ VUA (Pơtao) và là CHÚA.
II- THỰC TRẠNG
1- Đức cha Phêrô Trần Thanh Chung, nguyên Giám mục Kontum, cảm nghiệm thực tế đau lòng về những tệ đoan trong tập tục cúng yang, nhất là vào dịp có người chết. Ngài tự thuật, trong cuốn HỒI KÝ như sau:
“Trong dịp này tôi cũng muốn thuật lại vài hủ tục mê tín mà ít hay nhiều họ vẫn còn giữ, tuy không nguyên vẹn và công khai như xưa vì dù sao họ vẫn ngại vì tôi có mặt ở đó. Với thời gian dần dà họ loại bỏ nhờ sự học hỏi giáo lý và chỉ bảo của Yao Phu cũng như của cha sở.”
“Lễ đâm trâu là một trong các mê tín mà dân làng phải dứt khoát từ bỏ một khi trở lại đạo. Các bô lão là những người đứng đầu làng đã tự động và kêu gọi dân làng xin nhập cộng đoàn con cái Chúa. Họ đã thề hứa loại bỏ những hủ tục mê tín và không bao giờ được trở lại đường xưa lối cũ nữa. Nhưng chỉ có con cháu thì học giáo lý và xin chịu phép thánh tẩy, còn các cụ ông cụ bà thì chỉ chờ giờ sau hết mới xin theo Chúa. Vì thế những mê tín dường như có ma lực hấp dẫn khó mà đoạn tuyệt. Ông bà còn tin theo thì cũng kéo cả đoàn con cháu ít hay nhiều boặc bằng cách này hay cách khác phải theo ông bà.”
“Những hình thức cúng bái lược thuật trên đây trong thời gian còn ngoại giáo trước kia, không còn tái diễn trăm phần trăm, một phần vì sợ Chúa phạt, dù sao họ vẫn có chút lòng tin vào Đấng Tối Cao, một phần vì sợ cha sở (…)”.
“Vấn đề cho kẻ chết ăn, tập tục bỏ mả, lễ ăn trâu tế thần và nhiều mê tín khác, tôi nghĩ muốn loại bỏ thì cần phải có gì thay thế. Cần phải mừng lễ Các Linh Hồn, lễ Các Thánh hằng năm hết sức long trọng và làm nổi bật chẳng hạn những tâm tình báo hiếu ông bà cha mẹ bằng lời kinh nguyện sốt sắng. Cụ thể mỗi khi có người trong gia đình qua đời, phải tập họ cầu nguyện cho người chết chẳng những ngày mai táng mà cả tuần lễ tiếp theo trong gia đình.”[40]
Trong HỒI KÝ, Đức cha mô tả cách chân tình với lo âu của một vị chủ chăn trước một cảnh tượng đau lòng của con cái mình, bị ràng buộc vào hủ tục do quan niệm hành vi xấu, như thực hành tính dục giữa trai gái trong dịp bỏ mả... Đối với họ, không có tội mà có lỗi gây bất bình với các thần, khi các thần linh thấy hoặc nghe biết dân làng kháo láo về hậu quả của một hành động như thế, làm xáo trộn trật tự của thế giới nhân sinh và của thần linh. Dân làng phạt đền đối con người gây ra hậu quả xấu đó.
Người dân tộc sống trong ràng buộc chằng chịt tập tục cúng tế thần, có những tập quán cần bảo lưu, có những thói tục xấu, cần thanh luyện. Vì thế “Hóa Giải, Gạn Lọc, Thay Thế” những tập tục mê tín không phải dễ, cần thời gian, giáo dục, giáo lý đức tin, nhất là tập cầu nguyện cho dân làng.
2- Cha Crétin mục vụ tại miền Xơđăng 46 năm nhận định như sau:
“Chúng ta có thể nói ngay cả rằng những niềm tin và những sự mê tín dị đoan trẻ con này đã gieo một nỗi sợ hãi liên lỉ trong đời sống người Thượng, điều này quả vậy đã dẫn đến sự tôn trọng luật tự nhiên của họ trong rất nhiều trường hợp và chế độ tiền phạt đối với những lỗi luân lý cũng dẫn đến sự tránh xa một chút các thói hư tật xấu không? Tôi nghĩ vậy. Từ cái xấu sinh ra cái tốt.”
3- Cha Jacques Dournes nhận xét: chẳng những không thấy ở việc ăn bỏ mả một buổi lễ tôn vinh người chết, và nó cũng không mang tính tôn giáo. Do đó, cha có một lập trường rõ ràng là ngăn cấm, cách ly người có đạo đến ăn nhà mả. Tuy nhiên, ngày nay, tại một số nơi gần thành thị, các tệ đoan xã hội và những tốn phí trong việc ăn nhà mả - có thể nói là sinh hoạt của dân làng để gặp gỡ, và tỏ tình thân thương với người quá cố cũng như chia buồn đối với người còn sống như thế nào? và những thời gian nào thuận lợi? Mặt khác, hoàn cảnh xã hội có phần thay đổi, và sứ mạng làm chứng của người tín hữu giáo dân cấp bách và rộng khắp trong Tông huấn về người tín hữu giáo dân của Đức Gioan Phaolô II đã đề cập. Đó là vấn đề được mở ra cần được các linh mục hiện nay nghiên cứu và hội nhập văn hoá như thế nào với con người xã hội thời đại.
Các mục tử đau lòng, nhưng làm gì cho đàn chiên nhỏ bé của mình đang sống trong một thế giới vây quanh bởi lễ bài cúng cho người chết, thần thánh vừa tốn phí, thoái hóa, chưa nói về môi sinh môi trường ô nhiễm mất vệ sinh cho bản thân và con cháu. Có tình trạng bị bệnh phong, nhiều trường hợp xảy ra do tiếp giáp với xác chết, khi “nuôi ma”, bệnh truyền nhiễm bốc hơi độc vào miệng người cho ăn. Có những tình trạng chôn nhiều xác chết cùng một huyệt, hoặc xác người chết quấn chiếu và ống lồ ô đưa thẳng vào miệng người quá cố, thật tệ hại!
III- NHỮNG CỐ GẮNG TRONG MỤC VỤ
A- Mục vụ tại vùng cho người dân tộc Tây Nguyên nói chung, Giáo phận Kontum nói riêng là công việc liên tục, cố gắng vượt qua nhiều trắc trở, cần kiên trì và lòng yêu thương. Đây không phải là một sớm một chiều, nhưng làm liên tục và tổng hợp bằng nâng cao y tế, dân sinh, giáo dục, bằng giáo lý, cầu nguyện và thực hành Bí tích theo vòng đời người.
Chúng tôi xin trình bày cách thức trong những khía cạnh mục vụ sau đây:
a. VỀ Y TẾ
Một người lâm bệnh, đối với dân tộc, bơngol - hồn người đó bị ác thần bắt giữ, làm tê liệt vì hồn đó đã lỗi phạm điều cấm kỵ nào đó. Vì vậy, người nhà cần mời bơjâu (phù thuỷ) đến chữa trị. Người dân tộc tin bơjâu có nhiều cách thế để giải thoát hồn bị ác thần bắt giữ hoặc làm tê liệt nhờ nghi thức cúng đền bù bằng những của lễ làm vui lòng thần.
Chúng tôi xin ghi lại đây một sự kiện được Cha Bề trên Combes thuật lại trong sách đã trưng dẫn[41]như sau:
“Bà (bơjâu) cho họ biết những nguyên nhân, bà thường gán cho việc vi phạm vào luật lệ kỳ quái nào đó, thậm chí bà có thể chỉ cho những phương thuốc chữa trị rất hiệu nghiệm. Khi được mời đến với bệnh nhân, nếu nhận thấy bệnh tình còn nhẹ thì bà ta chỉ cần thắp một ngọn nến, hơ tay và áp vào thân thể bệnh nhân một cách kỳ bí. Bệnh nhân không thể chống chọi với bùa chú lâu được; tuy nhiên nếu bệnh tình ngày càng tồi tệ hơn thì bà ta dùng những phương thức mạnh mẽ hơn, cương quyết hơn: bà áp miệng vào chỗ bị đau và hút thật mạnh để rút ra được một miếng gỗ, một mảnh xương, một hạt cát, hay một vật gì khác tương tự mà bà tạo ra trước mắt những người đang sửng sốt chứng kiến…”
Cha Bề trên tả lại một trò lừa bịp của bà bơjâu chữa bệnh này, kể tiếp:
“Tôi đề nghị bà tiến lại gần để xem màn diễn ấy. Người dân tộc đoán được ý định của tôi, tất cả đều cúi đầu và đỏ mặt hổ thẹn cho bà đồng bóng tội nghiệp này. Bà ta hồi tâm định trí, lấy hơi hút thật mạnh, rồi trịnh trọng cao rao: “Thưa cha, máu đây này, đây là máu tôi vừa hút ra”. Tôi cố gắng mở to mắt ra nhưng chỉ thấy toàn là nước miếng. Tôi tỏ vẻ nghi ngờ, thế là bà ta hiểu rằng mình đã đi quá lố; và hoàn toàn chưng hửng trước sự ngờ vực của tôi, bà ta đã dừng lễ nghi trong chốc lát. Mọi người dân tộc đều quả quyết với tôi rằng họ đã thấy máu thật. Nhưng vì tôi cứ khăng khăng phủ nhận, nên họ cố thuyết phục tôi: “Thưa cha, bà bơjâu đã thấy máu, bà khẳng định như vậy mà! Nếu cha không muốn tin điều đó, vậy thì cha tin điều gì nữa?”. Thế rồi, họ lặp lại cho nhau nghe: “Tôi đã mệt mỏi quá rồi, tôi không chịu nổi nữa. Ông Cố chẳng muốn tin gì cả”. Họ còn xác nhận với tôi rằng trước lúc tôi đến đã có một con ma hiện về rất gần họ. Tôi hỏi: “Các ngươi đã thấy nó hả?” Họ đồng thanh trả lời: “Vâng, thấy chứ! Bà bơjâu đã thấy mà.”
Còn nhiều câu chuyện tương tự như thế về cách thức chữa bệnh của bà bơjâu.
Dân làng đặt niềm tin vào bà bơjâu, khó thay đổi, vì họ cho rằng bơjâu nhìn thấy được thế giới bên kia, mà người thường không thấy được, cứ tin bà thôi!!!
Chúng ta có thể tìm được đoạn thuật chuyện cha Dourisboure đã vạch trần sự lừa bịp huynh đảo lòng tin của người dân tộc. Chương XXII: “Tên phù thủy bị lột mặt nạ.”
Trước sự kiện đó, các cha thừa sai nổ lực hy sinh chữa bệnh bằng thuốc Âu dược và bằng thuốc cổ truyền của người dân tộc. Những bệnh dịch tả hoành hành tại xứ truyền giáo này, các ngài đã tiêm chủng bệnh nhân và cứu được nhiều người thoát chết. Họ tin một quyền lực khác mạnh hơn bơjâu, là cha linh mục thừa sai chữa bệnh cho họ. Người dân tộc cũng nhận biết một Ông Chủ của vạn vật là Ông Trời, Ndu, cao cả quyền phép hơn các thần linh mà họ thường cúng bái. Họ sợ thần yang phạt họ, nếu họ không đền bù những lỗi phạm chạm đến điều cấm kỵ. Nếu có ai thay họ chịu trận các hình phạt đó, họ sẵn sàng thay đổi chủ nào mạnh thế hơn và có lợi cho họ hơn.
Dần dà họ đổi chủ, bỏ cúng bái… để tìm nơi nương tựa mới, nơi Thiên Chúa là Cha yêu thương hết mọi người, yêu thương những người nghèo.
Năm 1864, dịch đậu mùa (xem chương XXVI, trang 233 -237; P. Ban và S. Thiệt, “Mở Đạo Kontum” 1933, trang141-145):
* Cha Hoà ở làng Kontum cứu giúp người bị bệnh đậu mùa năm 1864–1866.
“Cha Do ở Rơ-hai (Tân Hương bây giờ) vừa mới đi Trung Châu, nhưng còn một linh mục Hoà ở làng Kontum, cúng là một chi nhánh của địa sở công giáo Rơ-hai. Ngay khi người dân tộc biết tin bệnh đậu mùa, thì một nỗi kinh hoàng bao phủ toàn vùng, trải rộng đến hai mươi lăm dặm quanh Rơ-hai. Dân làng Kontum, kể cả những Kitô hữu, cắt đứt liên lạc với Rơ-hai, đốn cây chắn ngang đường, cắm chông xung quanh hai làng.”
“Họ cấm tất cả mọi người, không được tiếp xúc với bệnh nhân. May thay, vị linh mục đó tuân giữ lời của Thầy Chí Thánh: “Mục tử nhân lành hy sinh mạng sống vì đàn chiên”. Và đây là cách hành xử của vị linh mục trong suốt thời gian tai họa còn bó hẹp trong phạm vi Rơ-hai. Khi cơ thể phát ra những ung nhọt, ta dễ dàng nhận biết bệnh nhân đó sắp chết hay chưa. Vì thế, khi một người nào đó mắc bệnh trầm trọng, thì một người Kinh ở Rơ-hai, lợi dụng đêm tối, ở một con đường xuyên qua hàng rào chắn và chông gai, đến vị linh mục. Sáng sớm, lúc bình minh, bệnh nhân đã lãnh nhận các Bí Tích sau hết, và vị linh mục cũng đã trở về nhà mình. Nhưng bầu không khí toàn vùng đã bị ô nhiễm, dịch đậu mùa đã xâm nhập vào tận những nơi hoang vắng nhất trong rừng sâu.”
Người dân tộc nghe tin bệnh này bất kể cha mẹ, họ rủ nhau chạy vào rừng bỏ mặc ai sống chết.
“Cha Hoà còn “làm một chòi lớn ngoài rừng xa làng, hễ ai vừa bệnh thì đem ra đó; ngày ngày người với trẻ giúp Annam đùm cơm xách nước đem thuốc than cho kẻ liệt với lời an ủi. Mọi làng thấy người khác giống mà biết thương yêu anh em mình như thể ấy, lại không thần trái hại, thì dần dần hết sợ và đem lòng dạn dĩ giúp đỡ kẻ bệnh một đôi chút.” (trang143-144).
* Cha Dourisboure cũng hy sinh rất nhiều và cách ly, chữa trị những người bị bệnh đậu mùa.
Nhiều làng không chăm sóc bệnh nhân như Cha Hoà ở Kontum, nên bệnh dịch đậu mùa đã lan đến Kon Kơ Xâm, vùng Cha Dourisboure đảm nhận thay Cha Combes vừa qua đời.
Chúng tôi xin trích đoạn (trang chương XXVI) nghe Cha Dourisboure thuật lại cảnh chu toàn công tác mục vụ ban bích tích cho người lâm bệnh như sau:
“Tôi không cách nào diễn tả nổi cảnh tượng ghê rợn của buổi tập hợp những người dân tộc tội nghiệp mắc bệnh đậu mùa này. Phần đông không còn hình dáng, nhầy nhụa máu mủ hôi hám. Khi cha làm phép Xức dầu cho người bệnh hấp hối, lại phải lau sạch ngón tay để khỏi vấy mủ vào lọ Dầu Thánh, lúc đó phải giữ tối đa không để lộ sự kinh tởm.”
“Nhưng nếu thân xác phải chịu đau khổ trong thời gian xảy ra bệnh dịch này, thì Thiên Chúa nhân lành đã gia tăng gấp bội những an ủi tinh thần cho chúng tôi. Những tín hữu mắc bệnh đã dọn mình chết cách gương mẫu khiến tôi có cơ sở để hy vọng rằng tất cả họ đều được lên thiên đàng. Còn những ai chưa có diễm phúc gia nhập Giáo hội, thì hầu hết họ đã trở lại Đạo trước khi họ ra trình diện trước toà của Vị Thẩm Phán Chí Tôn.”[42]
* Một nạn dịch đậu mùa thời Cha Guerlach Cảnh năm 1893.
Vào tháng hai 1893, khi Cha Guerlach Cảnh từ Huế trở về miền truyền giáo, một nạn dịch đậu mùa kinh khủng đã hoành hành tại Kontum. Trong vòng một tháng cơn bệnh khủng khiếp đã làm 180 người chết chỉ trong một làng; thế rồi nó nhanh chóng lan rộng trong các làng lân cận, và nhanh chóng xâm chiếm toàn xứ sở. Cha Guerlach và các đồng nghiệp nỗ lực hết mình để có với bất kỳ giá nào vác-xin, phương thuốc cho đến lúc đó chưa được biết đến ở vùng Ba-na (như căn bệnh ngài phải chữa). Ngót hai tháng nỗ lực và âu lo, khi ngài đem về 6 ống tuýp, chia cho các cha phân nửa, mỗi người vội vàng thực hiện những chuyến tiêm phòng trong tất các các làng mạc xung quanh. Người ta làm chủ được thảm hoạ; nhưng nó đã ngốn hơn ngàn nạn nhân. Về phần mình, Cha Guerlach đã tiêm vác-xin cứu sống cho hơn sáu ngàn người. Sau sự phục vụ như thế, ngài dễ hiểu rằng người Thượng còn gắn chặt hơn nữa với các thừa sai, những người giải phóng họ. Vả lại, người ta thấy cha Guerlach luôn luôn sẵn lòng cho tất cả các công cuộc của lòng thương xót. Ngài viết: “Mỗi lần người Thượng đến nhà tôi, tôi ăn nói dễ thương hết sức có thể, tôi luôn cho họ những món quà nhỏ để được thiện cảm của họ. Nếu họ yêu nhà thừa sai, thì cuối cùng họ sẽ yêu đạo và Thiên Chúa nhân lành. Khi một người Việt nào đó đến tôi xin nơi ẩn náu, tất nhiên tôi không thể đuổi anh ta; tôi đón tiếp anh ta và cố gắng làm anh ta hồi sức cả về thể lý lẫn tinh thần. Sau đó khi anh ta bình phục, nếu anh ta kiếm một cơ sở tốt hơn, tôi sẽ cho anh ta giấy phép thông hành lâu dài.”
Cha Nicolas năm 1902 lên Vùng Truyền giáo Kontum, phục vụ tại Rơ-hai. Năm 1905, bệnh đậu mùa xảy ra, hoành hành dữ dội trong vùng người Jrai, cha được chỉ định đến vùng Hà Bầu.Với tinh thần bác ái, lao vào trận chiến chống dịch đầu mùa, người dân tộc Jrai vùng này thấy được một con đường dẫn họ đến với Chúa Cha đầy lòng yêu thương qua các vị thừa sai hy sinh bác ái.[43]
Để sửa đổi những hành xử lệch lạc niềm tin của người dân tộc về các thần linh, các cha chữa trị cho họ, mà còn soạn một quyển sách có tựa đề “HLABAR PƠGANG, Hlabar Mă Gum De Iao Phu Năng De Jǐ Jan” nhà in Kontum, năm 1932, dày 239 trang chưa kể phần danh mục về thuốc Âu dược, thuốc dân tộc, hướng dẫn cách xử dụng thuốc, cách chăm sóc bệnh nhân, giúp chuyển bệnh nhân đến nhà thương… Sách thuốc này viết bằng tiếng dân tộc Ba-na để cho các yao phu biết giúp bệnh nhân trong buôn làng.
Phục vụ trong phương diện y tế là cách thức chuyển hóa niềm tin của người dân tộc vào quyền lực của thế giới bên kia áp đảo con người bệnh tật, gây ra chết chóc do lời mách bảo vu vơ và lừa đảo của bơjâu. Đó là phần cơ bản để giúp cho con cháu biết phải trả hiếu làm sao khi cha mẹ đau ốm bệnh tật cho đúng đạo làm con.
b. DÂN SINH
Chương trình các linh mục nhất là Cha Do tạo cách thức sản xuất đúng mùa vụ, phương pháp trồng lúa nước, giữ đất đai màu mở. Ngài mở những nông trường như nông trường Kontum, nông trường Đăk Kấm, qua đó hướng dẫn người dân tộc biết cày cấy, dùng sức lao động để nuôi sống gia đình.
c. VĂN HOÁ
Các linh mục thừa sai rất quan tâm đào tạo nhân sự như các chú yao phu, các thanh niên nam nữ trong buôn làng biết đọc, biết viết để tiếp thu kiến thức khoa học thường thức. Các ngài đã soạn nhiều đề tài về khoa học thường thức, được in trong Hlabar Tơbang. Ngoài ra, có những quyển sách như: “PHEP TOAN BAHNAR”, in tại Nhà In Trường Cuênot năm 1914, dày 46 trang. “GOGRAPHIE INDOCHINE FRANÇAISE”, in tại Nhà In Trường Cuênot, năm 1922, dày 20 trang. Sách HLABAR MĂ BƠTHO TƠM TƠDRONG DI DEI PƠM BƠT DI OEI TƠ TEH, Nhà In Trường Cuênot, năm 1932, dày 240 trang. Và nhiều bài viết đại loại như vậy in trong Hlabar Tơbang… Nhờ đó, dân làng dần dần chuyển hóa quan niệm đúng mức về cuộc sống hằng ngày, phía bên kia trong cõi chết, về vũ trụ quan của người dân tộc, để gặp gỡ Đấng được người dân tộc vẫn biết đến, nhưng khó lòng nhắc nhở trong nếp sống hằng ngày của mình.
d. GIÁO LÝ và CẦU NGUYỆN – PHỤNG VỤ
Việc giáo dục cho một dân tộc có những thói quen suy nghĩ và hành động trong tương quan thường ngày giữa người sống kẻ chết, với thần linh thiện ác, nhưng làm sao khai mở cho họ sống trong mối tương quan thông suốt đến Ông Trời, DNU cao cả, là Cha của mọi người, trở nên có ý nghĩa đúng mức không phải là việc dễ. Việc dạy Giáo lý, tạo niềm tin cần tổng hợp, đa dạng và lâu dài.
Ngoài ra, các linh mục dẫn đưa anh em dân tộc đến niềm tin vào Thiên Chúa là Cha, Đấng Toàn năng cao cả, và là Cha trong lời cầu nguyện, và trong phụng vụ. Chúng tôi trình bày dựa vào tài liệu vốn đã có từ lâu đời và được hiệu chính lại sau cùng “Hlabar Khop”, in tại Pháp năm 1977, trong phần “Khop phǒ phǒ dik” từ trang 94 -105 trong những việc liên quan đến đời thường, đặc biệt với Tôn Kính Tổ Tiên qua nghi thức Tang Chế.
Trong phần dẫn nhập liên quan đến đời thường, có hướng dẫn niềm tin của người dân tộc đến Thiên Chúa là Cha yêu thương mọi người, là con của Người, mọi người là anh em với nhau.
A. VỀ LÀM RẪY (trang 94)
* “KINH QUA LÀM MÙA RẪY (trang 94)
“Là con Thiên Chúa, thật là đúng khi phải nghĩ về phần linh hồn của mình trước, dù vậy, chúng ta cũng phải tìm cách làm ăn sinh nhai để nuôi sống thân xác của mình; Thiên Chúa đã phán rằng: Nếu ta muốn có đồ ăn đồ uống, thì con người phải mệt nhọc, vất vả, đổ mồ hôi sôi nước mắt! muốn có gạo thóc bắp kê, không phải tưới nó bằng máu heo, máu gà như những người ngoại giáo, đó không bao giờ hữu hiện, thật là vô ích. Ta sẽ có được lúa gạo bắp kê là nhờ làm lụng thật vất vả và nhọc nhằn.
Phần Thiên Chúa, Chúa chúng ta, Ngài không có ích kỷ. Ai làm thật tình thì Ngài sẽ ban cho theo công làm của người ấy. Vì vậy, chúng ta đừng quên đấng đã ban cho ta gạo thóc, và đã giữ gìn nó, không ai khác, chính là Thiên Chúa; vậy nên, ta hết lòng trông cậy vào một Thiên Chúa, Đấng có thể ban cho chúng ta lương thực làm của ăn của uống.
* KINH LÚC ĐI PHÁT RẪY
Ngày đi tìm chọn đất: Bắt đầu từ ngày đó chúng ta phải trông cậy vào Thiên Chúa thật vững vàng. Trước khi bắt đầu đi tìm chọn đất, chúng ta phải đọc kinh cầu nguyện như thế này đã, đọc kinh cầu nguyện tại nhà cũng được, nhưng ở Nhà thờ thì càng tốt hơn.
(Kinh Lạy Cha… Kinh Kính Mừng… Kinh Sáng Danh) (3 lần).
* KINH ĐI TÌM CHỌN ĐẤT
Lạy Chúa là Đấng toàn năng, Chủ của các núi, tất cả mọi suối khe nước khắp nơi, trước khi chúng con muốn tìm được đất làm nên nương rẫy, chúng con kính thờ lạy Chúa trước đã, vì Ngài là Cha cội rễ của chúng con. Vì chúng con luôn là con cháu của Ngài. Chúng con trông cậy Chúa trong mọi sự, ngay cả việc tìm rừng phát rẫy, chúng con cũng trông cậy Ngài giúp chúng con tìm kiếm được đất tốt làm nương rẫy. Lạy Chúa, là Đấng thông minh vô cùng, dù chúng con là con người muôn vàn tội lỗi, Chúa đừng bỏ mặc chúng con, khi chúng con tìm được đất tốt, để mà trồng lúa, để chúng con, là con cháu của Ngài được sống đúng theo ý Chúa.
* NGÀY BẮT ĐẦU LÀM RẪY (trang 95)
Ngày đó chúng ta cũng phải trông vào Chúa, xin Ngài gìn giữ thân xác mình, lúc khi phát rẫy sắp đến, nếu sáng ngày hôm đó đi dự Thánh Lễ, rước Mình Thánh Chúa lại càng tốt hơn.
Khi chúng ta đã đến đất rừng mà chúng ta muốn phát, trước tiên chúng ta dựng lên một cây Thánh Giá ở giữa rừng ấy, sau đó tất cả mọi người già trẻ trong gia đình đến qui tụ tại nơi ấy, rồi đọc kinh cầu nguyện theo dưới đây.
Chúng tôi chỉ liệt kê kinh bắt đầu một số công việc:
+ Kinh bắt đầu phát rẫy (trang 96)
+ Ngày đi hạ cây to
+ Ngày đi đốt rẫy
+ Kinh đốt rẫy (trang 96)
+ Ngày bắt đầu dọn rẫy
+ Đối với những người cầy ở ruộng
+ Những người cuốc dọn rẫy
B. KINH NGÀY TRỈA LÚA
+ Ngày trỉa lúa (trang 97)
+ Về lúa giống.
+ Lời nguyện xin Chúa Thánh Hóa lúa giống
+ Bắt đầu (gieo) trỉa lúa.
+ Trước khi đi (gieo) trỉa
+ Nếu có hạn hán to
+ Kinh cầu cho có mưa
+ Nếu có mưa to nhiều ngày
+ Kinh cầu xin tạnh mưa
+ Đang khi mùa lúa đang xanh tốt (trang 100)
C. KINH NGÀY TUỐT LÚA
+ Về nhà kho
+ Ngày bắt đầu tuốt lúa
+ Khi đã tuốt lúa xong
+ Kinh Tạ ơn khi tuốt lúa xong
D. VẤN ĐỀ LÀM NHÀ MỚI (trang 102)
*Có nhiều kinh cho mỗi công đoạn – chúng tôi dành lươc kể vào lúc khác:
+ Kinh khi ra lập làng mới
+ Kinh cầu khi làm nhà mới…
E. LÚC ỐM ĐAU (Trang 104)
Chúng tôi xin liệt kê một số hướng dẫn, kinh trong mục liên quan đế cuộc sống, bệnh tật, giờ chết và tang chế người thân trong gia đình trong buôn làng người dân tộc. Các vị thừa sai dùng thứ ngôn ngữ hợp với tầm hiểu biết của người dân tộc để giải nghĩa căn nguyên sinh ra bệnh tật, đó là do hai Tổ Tông bất trung với Chúa Đấng Tạo Thành vạn vật mà ra. Bệnh tật, những gian nan mà chúng ta mang chịu là dịp Chúa thử thách chúng ta, nên chúng ta cần trông cậy vào Chúa; đồng thời tìm thuốc để chữa trị bệnh tật ấy.
1- LÚC ỐM ĐAU TA CHỈ TRÔNG CẬY VÀO CHÚA (trang 104)
Từ khi Tổ Tông ông bà của chúng ta xưa đã phạm tội, sau đó Thiên Chúa đã trừng phạt mọi người vốn luôn là con cháu của hai ông bà ấy. Ngài ban cho tất cả mọi người bị đau khổ cực nhọc. Chính lúc ấy Thiên Chúa đã thả mọi con vi trùng mà tìm ăn, tìm phá thân xác chúng ta. Từ đó, mới sinh ra mọi thứ ôn dịch, mọi thứ bệnh tật, ta trông cậy vào một Thiên Chúa thôi. Đấng Chúa của mọi thứ vi trùng, chúng ta chỉ biết suy nghĩ, nếu Ngài ban cho chúng ta đang bị đau này đau nọ là tùy ý Ngài; vì Ngài muốn thử xem chúng ta, coi chúng ta có còn vững tin theo Ngài không, chúng ta quyết lòng vững tin theo Ngài, quyết lòng trông cậy một mình Ngài thôi.
Chúng ta phải suy nghĩ một chút; nhiều lần Thiên Chúa cho chúng ta ốm đau, bị khó khăn gian khổ, vì Ngài muốn thương chúng ta, để chúng ta đền tội về mọi tội lỗi chúng ta đã phạm, để chúng ta sinh được nhiều phần thưởng, mà chúng ta sẽ được hưởng trên Thiên Quốc sau này.
Vì thế, khi chúng ta đau ốm chúng ta chỉ trung thành một ý với Chúa, chỉ để theo ý Ngài muốn, cho chết cũng được, cho khỏe mạnh cũng được, tùy ý Ngài muốn.
Dù sao, nếu chúng ta muốn kiếm thuốc gì mà có thể chữa khỏi sự đau ốm mình cũng là đúng, tại vì Thiên Chúa tạo dựng nên cho con người chúng ta đủ mọi thuốc chữa bệnh, mà có thể diệt con vi trùng.
CHÚNG TA CŨNG CẦN PHẢI TRÔNG CẬY VÀO ĐỨC MẸ MARIA
Vì Mẹ Maria là Mẹ chúng ta trên trời, Mẹ rất thương chúng ta, vì vậy, khi bản thân chúng ta, khi có người anh chị em chẳng hạn, đang bị ốm đau, chúng ta hãy chạy đến với Ngài, chuyển lời cầu cho chúng ta với Chúa. Xin Chúa sớm chữa lành.
Chúng tôi xin ghi lại một số trạng huống bệnh tật được ghi trong Hlabar Khop này, không ghi mọi chi tiết.
KHI CON CHÁU BỊ SỐT NẶNG (trang 105)
KHI CHA HOẶC MẸ ĐANG SỐT NẶNG
KHI VỢ (CHỒNG) ĐANG SỐT NẶNG (trang 106)
KHI CHÚNG TA SỢ ÔN DỊCH ĐẾN VỚI CHÚNG TA
2- KINH KHI THỨC CANH NGƯỜI CHẾT (trang 189)
Chúng ta là con cái Thiên Chúa, chúng ta phải thức canh anh em của chúng ta mới chết, khác hơn những người ngoại đạo, chúng ta phải canh thức bằng đọc kinh cầu nguyện, bằng hát khóc than theo lời bài khóc than của cộng đoàn dân Chúa hơn là đánh cồng chiêng. Hơn nữa, chúng ta không nên ăn uống lúc khi xác chết còn ở trong nhà, người ta chưa chôn cất, nếu trong làng chúng ta, đôi khi có nhà nào không chấp hành giữ như vậy, nếu họ quyết tâm làm những việc như những người ngoại giáo, như cho người chết ăn, hay những việc khác, chúng ta không được lên nhà canh thức, để cho họ tự chôn cất người chết, không được làm theo ý người không giữ luật.
Chúng ta thấy anh em chúng ta chết, chúng ta chỉ thương cho linh hồn đó, bằng việc cầu nguyện giúp, cho nên khi chúng ta thức canh người chết, đêm ngày, nếu chúng ta còn thương nhớ người chết và ngồi gần xác chết là rất tốt, rồi đọc kinh cầu nguyện thay nhau, để thương mến nó.
Lúc thức canh người chết, nếu cộng đoàn luôn đọc kinh theo bài hát sau đây là rất đúng. Nhưng nếu không có người đọc sách được, cuối cùng người ta phải đọc kinh lần Hạt Mân Côi, cả các kinh mà họ đã tự thuộc khác.
Khi bắt kinh cầu, ta rảy Nước Thánh trên xác chết, rồi ta bắt đầu khóc than theo bài hát cộng đoàn sau đây.
(Bài hát có một điệp khúc và 20 tiểu khúc, chúng tôi ghi lại vài đoạn tiểu khúc sau đây):
“Lạy Thiên Chúa Ba Ngôi, lạy Chúa toàn năng, chúng con thờ lạy Chúa, chúng con biết rằng tất cả dù sống hay chết, tùy ý Chúa muốn, không ai có thể làm khác; dù ai muốn sống thêm chỉ một ngày nữa cũng không được.
Lạy Chúa, chúng con biết chúng con có hồn xác thì chỉ từ Thiên Chúa ban cho, từ Thiên Chúa cho sống. Hồn xác ấy còn liên kết với nhau đến khi nào, cũng tùy ý Ngài muốn. Giờ đây, Ngài đã muốn cho hồn M… lìa khỏi xác, nhưng xin Chúa thương khỏi phạt xuống hỏa ngục, thương cho M… sớm hường phúc với Ngài trên nước Thiên đàng. Amen.”
(Kinh Lạy Cha… Kinh Kính Mừng… Kinh Sáng Danh).
* Sau đó lần lược BÀI HÁT, cầu nguyện, ba kinh như trên.
* Rồi người ta hát: “Từ lòng đất” trang 189-200.
* Lúc ta thức canh người chết, ta có thể đọc thêm kinh này nọ như Kinh cầu các Thánh ở trang 181.
3- KINH LÚC CHÔN XÁC NGƯỜI CHẾT (trang 194)
Có 10 điểm chỉ dẫn khi đưa xác từ nhà đến nghĩa địa.
Số 5. Xuống khỏi nhà người chết, người ta tới nhà thờ, đi dường đừng có ai cười đùa, truyện trò; ai ai cũng phải đọc kinh, hoặc than khóc các kinh nguyện Chúa như sau (Hát tiếp bài Hát khi thức canh người chết, trang 189...).
Điệp khúc khóc than khóc: Linh hồn chúng ta khi thân xác chết đi, quay về với Chúa. Khi thân xác chết đi, tiêu huỷ dưới lòng đất.
6. Khi tới nhà thờ, ta đưa xác vào, đặt giữa nhà thờ, chân để phía bàn thờ Chúa, đầu để ngoài cửa. Giáo dân đứng hai bên quan tài, lúc ấy, người ta phải đọc mọi kinh như khi ở thức canh người chết, người ta cũng hát: dơng klak teh… ở trang 189.
7. Xong rồi, ta ra xếp hàng như đã xếp hang đi tới nhà thờ lúc nãy. Vừa đi vừa đọc kinh và hát than khóc.
4- CẦU KINH TẠI MỒ MẢ
Chúng con thờ lạy Chúa, Chúa là Đấng hằng sống, dù chúng con sống hay là chết, chỉ là ý Chúa cho chúng con. Chúng con tin vững vàng cho đến ngày tận thế, Ngài sẽ cho chúng con trỗi dậy ra từ lòng đất tất cả những ai đã chết, để phán xét họ cách hải hùng. Giờ đây, Chúa chỉ định cho mỗi người chúng con phải chết, mất dưới lòng đất, nhưng mai sau, Ngài sẽ gọi các linh hồn liên kết lại một lần nữa với thân xác, để cho họ được sống muôn đời; kẻ lành lên thiên đàng, còn kẻ dữ sẽ xuống hỏa ngục chịu phạt vô cùng. Vậy chúng con nài xin Chúa, lạy Chúa xin hãy cho người mà chúng con đã chôn cất này lúc Ngài cho sống lại, xin qui tụ họ về cùng các thánh trên trời. Chúng con cầu xin bấy nhiêu nhờ Đức Giêsu Kitô Chúa chúng con. Amen.
(Rồi hát bài than khóc dưới đây).
Có một điệp khúc và 10 tiểu khúc:
Tiểu khúc: Linh hồn chúng ta khi thân xác chết rồi, quay về với Chúa;
Thân xác chết rồi, thúi dưới lòng đất.
Phiên khúc cuối cùng (số 30):
Chúng tôi ở trần thế
Chúng tôi mong các bạn
Đã hưởng phúc Thiên Đàng
Bỏ đi sợ hãi,
Ai ở Thiên Đàng,
Tràn đầy sung sương,
Đẹp ý Thiên Chúa,
Long trọng tôn vinh.
(Mọi người hát: “Dơng klah teh” hết mọi người, lần lượt rảy nước thánh trên xác người chết một lần nữa).
5- KINH CẦU KHI CHÔN NGƯỜI CHẾT (trang 198).
(Linh mục hay Yao phu ở đó)
* Ở tại nhà thờ.
Linh mục hoặc Yao phu đi đón xác nơi tang gia, hoặc trên hiên nhà thờ, khi đó người ta đọc kinh hoặc hát:
* Dơng klah teh, hoặc Thánh vịnh 129 (trang 360).
* Thánh Vịnh 9 (trang 308) hoặc Thánh vịnh 50 (trang 330).
* Hát xong, nếu người ta đọc bài Tin Mừng cũng được (Tin mừng theo thánh Gioan 11, 32-44).
* Linh mục hay yao phu chia sẻ Lời Chúa một ít; xong rồi, đọc lời nguyện cho linh hồn…
* Lời nguyện cầu cho linh hồn:
(Có nhiều lời cầu cho linh hồn vừa qua đời, tựa như lời nguyện cộng đồng ngày nay).
* HÁT như sau:
Chúa Giêsu là Đấng cội nguồn sự sống lại. Ai tin vào Ngài dù có chết, cũng sẽ sống lại và không còn chết nữa, và khỏi phải chết nữa.
* Người ta bắt đầu đưa xác ra mộ và đọc kinh “LẦN HẠT MÂN CÔI”.
* TẠI MỘ
Đến mộ người ta HÁT như sau: 01 điệp khúc, 05 tiểu khúc:
Điệp khúc: Lạy Chúa, Chúa thương xót chúng con.
Lạy Chúa Ki-tô, Chúa thương xót chúng con.
Lạy Chúa, Chúa thương xót chúng con.
5 đoạn tiểu khúc: ………..
* Sau đó người ta đọc kinh chung “Kinh lạy Cha...”
* Chúa ở cùng anh chị em
- Và ở cùng cha
- Chúng ta hãy cầu nguyện:
Lạy Chúa, Chúa có lòng thương xót, vậy chúng con nài xin Chúa, thương linh hồn M… đã qua đời, xin cứu linh hồn M… khỏi sa hỏa ngục, sai các Thiên thần rước lên trời để được sung sướng cùng Chúa đời đời trên nước Thiên Đàng. Chúng con cầu xin nhờ Đức Giêsu Ki-tô Chúa chúng con. Amen.
HÁT: “Chúa Giêsu là Đấng cội nguồn sự sống lại…”.
Lạy rất Thánh Trái tim… nhơn danh Cha…
(Người ta rảy nước thánh trên thân xác người chết).
6- KINH ĐỌC KHI CHÔN CẤT TRẺ NHỎ (trang 202)
* Khi các trẻ sơ sinh chết, chúng ta phải giữ những điều khác người lớn chết chút ít. Chúng ta biết những đứa trẻ, sơ sinh, những đứa trẻ đã rửa tội rồi, khi đã tắt hơi, tức thì lúc ấy linh hồn nó bay thẳng về trời cùng các Thiên thần sung sướng muôn đời. Vậy cho nên khi những đứa nhỏ chết, chúng ta là con cái Chúa, chúng ta đừng có buồn quá, chúng ta hy vọng được gặp lại lần nữa trên trời.
* Còn canh thức những trẻ đứa nhỏ, chúng ta phải canh thức hơi khác người lớn. Khi cho các cháu nằm, người ta cuốn liệm bằng vải trắng; người ta đặt vòng hoa trên đầu nó; còn cầu kinh, chúng ta chỉ lần hạt Mân Côi và hát bài hát than khóc (chúng tôi xin ghi lại vài đoạn điển hình như sau):
* Còn về chôn cất nó, khi người ta đưa xác nó tới nghĩa trang, người ta lần chuỗi và hát bài HÁT THAN KHÓC cộng đoàn như trên; còn mọi vấn đề khác, người ta cũng theo như chôn xác người lớn vậy.
* Nếu lúc đó có Linh mục, người ta phải giữ mọi điều như sau: Người ta đặt xác đứa trẻ vào trong nhà thờ, lúc ấy linh mục tiến đến để làm phép xác. Đầu tiên Ngài đọc lời nguyện Thánh vịnh 22 (trang 313).
* Xong rồi, ngài cầu nguyện:
* Lạy Chúa, xin thương xót chúng con.
* Lạy Chúa Kitô, xin thương xót chúng con.
* Lạy Chúa, xin thương xót chúng con.
(Đọc chung Kinh Lạy Cha…).
(Lúc đọc kinh Lạy Cha, linh mục rảy Nước Thánh trên xác em nhỏ).
* Đừng để chúng con sa chước cám dỗ, nhưng cứu chúng con cho khỏi sự dữ.
* Chúa gọi con vì con trong sạch.
Chúa đặt con trước mặt Ngài mãi muôn đời chẳng cùng.
Chúng ta hãy cầu nguyện: Lạy Chúa là Đấng toàn năng, hay thương xót: Thế mà, những đứa trẻ đã rửa tội, khi nó tắt thở, dù nó chưa chịu sự đau khổ nào, Ngài đã cho những trẻ nhỏ này được sống sung sướng muôn đời, như chúng con tin Chúa đã đem linh hồn trẻ này, chúng con nhờ Thánh Maria Nữ đồng trinh, nhờ các Thánh Nam nữ. Lạy Chúa, xin giúp chúng con quyết lòng giữ điều răn Chúa với tấm lòng trong sạch, để chúng con được quy tụ một nơi với những trẻ này đời đời. Chúng con nhờ Đức Giêsu Kitô Chúa chúng con. Amen.
Sau đó, linh mục rảy nước thánh trên xác các em bé và hố huyệt, rồi lấy bình hương đốt dâng lên. Xong hết rồi, Ngài về nhà thờ, giáo dân ở lại chôn cất xác đứa trẻ rồi về.
7 - KINH LÚC DỌN MỒ MẢ
1. Người đã chết rồi, không là gì được nữa, để được Chúa yêu thương họ. Lúc ấy, Chúa chỉ lấy lòng công minh mà thưởng phạt theo đúng việc họ làm, lành hay dữ, xấu hay tốt. Vậy cho nên, những linh hồn ở trong luyện ngục họ không còn có thể giảm bớt một chút nào sự đau khổ khốn khó mà họ đang phải chịu. Còn chúng ta đang sống ở đời này thì khác; chúng ta có thể giúp họ được, chúng ta có thể đền tội giúp họ bằng lần hạt Mân Côi, bằng cầu nguyện, bằng việc làm gì đó, bằng gẫm Đàng Thánh Giá, bằng ăn chay, cho của cải mình cho người nghèo khó để làm việc đền tội thay cho họ. Nhưng, của cải lớn lao nhất, hiệu nghiệm nhất, có thể giúp họ đền tội là dâng mình cho Chúa Giê-su, dâng Thánh lễ, hơn đó nữa không còn cái gì được Chúa quí nhất. Vậy nên, các tín hữu thương tiếc người thân của mình đã chết, chúng ta siêng tới linh mục, để ngài dâng Thánh lễ cầu hồn cho người đã chết.
2. Về mồ mả, nếu chúng ta muốn làm mả cho thật đẹp cũng được, ở nhà mả chúng ta trồng bông hoa này hoa nọ cũng có thể, nhưng quan trọng nhất là chúng ta phải trồng cây Thánh Giá, cho lớn chút bằng gỗ chắc. Vì cây Thánh Giá là dấu chỉ cho Đấng chết trên thập giá, đó là Con Thiên Chúa, mà các linh hồn đang chờ mong được đem về với Chúa trên trời. Nhờ cây Thánh giá mà Chúa Giêsu đã cứu độ chúng ta.
3. Còn ngày mở cửa mả, mãn khó, nếu chúng ta muốn được đẹp ý Chúa, nên các ngày ấy, chúng ta chỉ nghĩ đến làm thế nào để giúp linh hồn người mới chết, với siêng năng tham dự Thánh lễ và rước Mình Thánh Chúa, và rủ mọi người đến nhà mả là để đọc kinh cầu nguyện, lần hạt Mân Côi cho linh hồn mới qua đời.
a. Còn tang gia: Các thanh niên thanh nữ lên chia buồn, họ ngủ luôn hết tám đêm; vấn đề ăn uống rượu thật là xấu, ai có thể kể được bao nhiêu các thanh niên thanh nữ người có đạo làm mất lòng Chúa, với ngủ bậy bạ nơi tang gia. Vậy cho nên, chúng ta là con cái Chúa, chúng ta không được còn phải giữ lối sống xấu xa ấy. Chúng ta quyết tâm bỏ luôn thôi.
b. Còn vấn đề khóc tại nhà mả, cái đó người mới chết không kiêng cữ gì. Chỉ là việc làm vô ích, không đem lợi gì cho bản thân. Chúng ta có ý đến nhà mả là để đọc kinh cầu nguyện, việc đó sẽ đem lợi ích cho chúng ta.
c. Còn vấn đề đến canh thức, với đánh chiêng tại nhà mả, đúng là một điều mà các giáo dân không nên làm, vì những điều ấy là điều các dân ngoại truyền đến chúng ta thôi, khi đánh chiêng như vậy, có nghĩa là linh hồn người chết còn cảm ơn được những người đánh chiêng canh thức chia buồn cho nó. Vậy cho nên việc ấy là điều tin theo ma quỷ.
d. Vấn đề phá dọn mồ mả: Tất cả các tín hữu trên toàn thế giới có một ngày mà người ta gọi là “ngày lễ mồ” là ngày sau lễ Các Thánh nam nữ. Nếu trước ngày đó, chúng ta sửa sao cho đẹp mồ mả, theo như vậy cũng là rất tốt. Thật là đúng, nếu mọi người giáo dân đi dự Thánh lễ đầy đủ, và rước Mình Thánh Chúa. Dự Thánh lễ rồi, hết cả mọi người đến mồ mả (nghĩa trang) để đọc kinh cầu nguyện cho các linh hồn thân nhân của chúng ta. Chúng ta quen theo như vậy.
Mỗi lần chúng ta đi đến mồ mả người mới chết, ngày phát dọn chẳng hạn, ngày khác chẳng hạn. Chúng ta phải giúp đọc kinh cầu nguyện cho linh hồn người mới qua đời, như ở trang 187. Chúng ta hát đủ mọi điều như dưới đây.
Khóc điệp khúc: Linh hồn chúng ta khi thân xác chết rồi, trở về với Chúa, thân xác chúng ta khi chết rồi, thúi tiêu dưới lòng đất (trang 206):
(Chúng tôi xin trích một số đoạn HÁT)
(Cuối cùng, trước khi về, chúng ta cũng hát lại: “Do từ lòng đất”, tr. 189-200)
B - MỤC VỤ ĐẠO HIẾU ĐỐI VỚI NGƯỜI JRAI
Cha Jacques Dournes có nhiều nghiên cứu về phong tục tập quán của người Jrai. Chúng tôi cũng đã trích dẫn những đoạn liên quan với quan niệm về con người, các hồn, các Thần Thiêng và về Ơi ADEI (Ông Trời). Chúng tôi cũng đã ghi khái quát về thể thức tang chế của người Jrai theo lối trình bày của tác giả.
Trong phần sau đây, chúng tôi cố gắng tóm lược đường lối căn bản về hội nhập văn hóa dưới khía cạnh Tang Chế trong Giáo hội như thế nào, xuyên qua đó phần nào cho thấy Đạo Hiếu của người Jrai trong cuộc sống đời thường của họ. Mặt khác, những suy tư của tác giả đã được áp dụng trong giáo lý cho người Jrai như thế nào.[44]
1- Nghĩa địa (Pơsat) là một dấu chỉ khả giác của gia đình thực sự và sống động; nó là tác nhân (ta nói là cơ hội) của sự đoàn tụ những con người quanh một ngôi mộ, hơn nữa nó còn nối kết những con người này với những người quá cố của họ thông qua một chuỗi những đồ cúng người ta “gởi theo” và sẽ được đưa vào thế giới bên kia; theo quan điểm Jrai, pơsat thực hiện điều nó biểu tượng, nó thực sự là bí tích của gia đình, bí tích của sự sống và của khả năng sinh sản được tiếp nối ở đời này.
2- Để biến đổi Pơsat cách thực sự, chúng ta phải làm hiển lộ hai quan niệm: sự sinh tồn nơi Sự Sống trong Đấng Phục Sinh, và gia đình huyết tộc theo mẫu hệ trong Giáo Hội của con cái Thiên Chúa; phản đề Jrai sẽ được giải quyết trong hợp đề Kitô giáo trên nấm mộ Đức Kitô.
3- Ngôi mộ của Đức Kitô
“Trong viễn cảnh này, đây là một chương của cuốn giáo lý chúng tôi đã soạn cho người Jrai dùng:
Ở nhà mồ, người Jrai tìm kiếm một gia đình được đoàn tụ, một cộng đoàn đông đảo, trong niềm vui chung. Điều đó tốt. Người ích kỷ, người không tìm thấy niềm vui với những người khác, không thể vào Nước Trời. Cũng đúng là những người đã khuất và những người có mặt hợp thành một gia đình.
Những người Jrai sai lầm khi họ tìm tất cả những sự ấy nơi pơsat; tệ hơn họ còn tìm điều xấu nơi nhà mồ: lúc đó họ tìm gì hơn là chính bản thân họ.
“… Vậy hãy nghe Lời Chúa: “Đừng trở nên những kẻ như đã viết: dân đã ngồi xuống để ăn uống, lại đứng lên chơi đùa. Ta đừng gian dâm, như một số trong nhóm họ đã gian dâm: nội một ngày, hai mươi ba ngàn người đã ngã gục… Dù ăn, dù uống, hay làm bất cứ việc gì, anh em hãy làm tất cả để tôn vinh Thiên Chúa… Khi anh em họp nhau, thì không phải là để ăn bữa tối của Chúa.Thật vậy, mỗi người lo bữa ăn riêng của mình trước, và như thế, kẻ thì đói, kẻ thì say.” (1 Cr).
“Một người dân trong thành bị quỉ ám…, anh ta không mặc quần áo,… ở trong mồ mả.” (Lc 8,27). “Cứ để kẻ chết chôn kẻ chết của họ” (Lc 9,59).
“Người nghèo này chết (không lễ, không của cúng) và đuợc thiên thần đem vào lòng ông Apraham.” (Lc 16,22). “Họ (những người đã phục sinh) không thể chết nữa, vì được ngang hàng với các thiên thần. Họ là con cái Thiên Chúa.” (Lc 20,36).
Giám mục Augustinô dạy: “Các thánh, giống như các thiên thần, không muốn chúng ta dâng hy lễ cho các ngài, nhưng muốn chúng ta CÙNG VỚI CÁC NGÀI TRỞ NÊN MỘT CỦA LỄ CHO THIÊN CHÚA.” (Civitate Dei 10,19). “Tôi đã biết trong một số trong những người sùng bái mồ mả hay hình ảnh, những kẻ ham ăn uống trên những người chết, họ dâng những bữa tiệc cho xác chết, họ tự chôn chính mình trên những người đã được chôn này, và đổ lỗi cho tôn giáo cái say sưa và cái sa đà của họ.” (De morib. Eccl. 1,75). “Họ làm mất lòng Thiên Chúa, những kẻ chạy quanh các mồ mả, dâng các bữa ăn của họ cho những xác chết hôi thối…” “Thiên Chúa sẽ phá hủy cả lương thực, cả cái bụng; hãy chỉ tìm kiếm điều không bao giờ qua đi…”.
Thiên Chúa ở trước mắt chúng ta; Ngài muốn chúng ta ngẩn đầu lên, nhìn phía trước, không nhìn về phía sau, về điều đã qua đi.
4- Đâu là tập quán của Giáo Hội?
Ngày xưa, Israel có thói quen chôn người chết; vì vậy có mộ của Abraham ở Hêbron, mộ của Đavid ở Sion (x. Toobia).
Chúa Giêsu cũng theo tục lệ chôn cất của người Israel. Các Kitô hữu chôn người chết trong ngôi mộ đã được làm phép và họ cầu nguyện ở đó. Ngày xưa, người ta dâng lễ trên mồ các vị tử đạo, sau đó người ta dâng lễ trong nhà thờ, nhưng người ta đặt hài cốt các vị tử đạo trong nhà thờ…
Trên núi Tabor, Chúa Giêsu tôn vinh ông Moisen và ông Êlia. Ông Moisen không có phần mộ, ông Elia đã được Thiên Chúa mang đi. Đức Maria cũng vậy. Những người lớn nhất trước mặt Thiên Chúa không có mộ phần trên mặt đất này; đó là dấu Thiên Chúa muốn chúng ta nhìn lên cao, chứ không phải nhìn xuống đất.
Người Kittô hữu làm lễ hwa pơsat như thế nào?
“Mẹ tôi và anh em tôi, chính là những ai nghe lời Thiên Chúa và đem ra thực hành” (Lc *,21). Không phải tử hệ theo xác thịt qua người mẹ làm tăng giá trị của chúng ta; người mẹ sinh ra những người nô lệ, những người tội lỗi; người ta không sinh ra đã là giàu có hay nghèo nàn, thông thái hay dốt nát.
Khi sinh lại bởi nước và Thần Khí, người ta trở nên con Thiên Chúa, người ta cùng bước vào trong một gia đình duy nhất; chính gia đình các Kitô hữu này làm tăng giá trị của chúng ta, chính việc sinh ra lần thứ hai này cho ta quyền tham dự cuộc sống bí tích và cuộc sống vĩnh cửu mà cuộc sống trước là hình bóng.
Chúa Tể của Nhà Mồ: “Sao các bà tìm Người Sống ở giữa kẻ chết”? (Lc 24,5). Chúa Giêsu, chủ gia đình chúng ta, đã phục sinh, Ngài đang sống và là nguồn mạch sự sống; tất cả các Kitô hữu đều sống - khi chúng ta nhớ đến tổ tiên vĩ đại của mình, là chúng ta nhớ đến những người sống.
Nhà thờ là pơsat mới. Trong nhà thờ, chúng ta tập hợp đông đảo, với linh mục đại diện Chúa Giêsu, Chúa Tể của nhà mồ, với tất cả các Kitô hữu trên trần gian và những người đã đi vào Nước Trời. Nhà thờ là dấu chỉ của gia đình chúng ta và thay thế nhà mồ Jrai; nhà thờ, bàn thờ thì tạm thời, nó biểu thị thực chất của chúng ta - “một đền thờ cho Thiên Chúa”. Khi Giám mục thánh hiến nhà thờ, ngài đối xử với nhà thờ như một nhân vị (rảy nước thanh tẩy và xức dầu).
Các Kitô hữu hiệp lễ. Trong mọi lúc, gia đình Kitô giáo dâng lễ để tưởng niệm Chúa Giêsu chết và phục sinh. Ngày thứ sáu Tuần thánh, người ta không dâng lễ, bởi vì Chúa Giêsu đã chết. Nhưng ngay thứ nhất, tức là Lễ Phục Sinh, người ta dâng lễ, vì Chúa Giêsu sống. Và mỗi Chúa Nhật là một ngày kỷ niệm. Vào mỗi dịp lễ kính thánh (vào ngày qua đời của ngài), người ta mừng ngày sinh nhật trên trời của ngài.
“Để anh em được đồng bàn ăn uống với Thầy trong Vương Quốc của Thầy.” (Lc 22,30). Chúa Giêsu giới thiệu cho chúng ta vương quốc này như một bữa tiệc tập họp các Kitô hữu đang sống trong vinh quang của Thiên Chúa. Cộng đoàn của chúng ta trên trái đất biểu thị vương quốc này; ở đó chúng ta thông hiệp thân mình của Đức Giêsu, nguồn sự sống, bữa ăn trong yêu thương và hiệp nhất con tim của mọi Kitô hữu thuộc mọi thời đại… và mỗi lần chúng ta hiệp lễ, chúng ta được thắt chặt và củng cố trong gia đình Kitô giáo cho đến ngày ta vào Nước Trời.
e. Hệ quả thực tế
Chúng ta hãy nghĩ đến những người còn đang sống trên trần gian; chúng ta đừng chất đồ đạc trên mồ, nhưng hãy cho những người anh em chúng ta, cho tất cả những người nghèo. Sau lễ chúng ta cùng ăn chung, dành một phần cho kẻ đói. Những gì chúng ta cho đi như thế: các Thiên Thần của Thiên Chúa “sẽ mang theo” và điều đó làm phong phú toàn thể Giáo Hội.
Chúng ta hãy nghĩ đến những người quá cố, để cầu nguyện và xin lễ. Ngày mồng 2 tháng 11, chúng ta tụ họp để cầu nguyện cho các phần mộ của họ. Lúc ấy ta khẩn cầu Thiên Chúa, chứ không phải người chết.
Ước gì mỗi cuộc họp phụng vụ ngày Chúa nhật là một ngày lễ cho ta: ta hãy thanh tẩy tâm hồn và hãy ăn mặc đẹp. Và ta hãy làm một với mọi anh em ta…
Cũng như mỗi bài trong các bài học của chúng tôi, chương nói về phần mộ của Đức Kitô được xây dựng theo dàn bài sau đây: phần nhập đề lồng chủ đề vào trong các sự kiện mà người Jrai đã biết, các ý tưởng quen thuộc với họ - tiếp theo là ba phần mang tính giáo khoa: giáo huấn của Kinh Thánh, khai triển thần học, áp dụng thực tế.
Chính nhà mồ của họ, mà tôi có thể giúp cho người Jrai tiếp xúc với mầu nhiệm sống động của lễ Phục sinh, may mắn được mừng cùng thời gian với lễ nhà mồ - đây không phải là một sự trùng hợp. Tôi đã giải thích cách riêng hoạt động phát sinh sự sống của Đức Giêsu, khởi đi từ ngôi mộ của Ngài, lúc Ngài xuống ngục tổ tông, và trong tất cả đời sống bí tích của Giáo Hội. Vì pơsat là trung tâm đời sống tâm linh của người Jrai, nên họ đã được mở lối để tìm thấy mầu nhiệm Vượt Qua ở trung tâm của giáo huấn, của đời sống Kitô hữu, của tất cả lịch sử dân Thiên Chúa. Từ đó phát sinh các bài học về hiến tế của Thánh lễ [45] và về các bí tích được phát xuất từ hiến tế ấy.
Liên quan đến Phép Rửa, Ngài viết: “Cách riêng Bí tích Rửa Tội được trình bày cho họ như Bí tích của sự sống và của gia đình Kitô giáo, nước là ngôi mộ và là lòng mẹ, Phép Rửa là sự phục sinh của chúng ta được báo trước.”[46]
Liên quan đến Thánh lễ: Theo bản chất, chính Thánh Lễ thay thế mọi cúng tế, dù là cho các Yang, hay cho những người quá cố; nhưng điều đó lại càng khó chấp nhận hơn. Người ta có thể dự kiến cử hành một Thánh Lễ định kỳ, không phải trên chính ngôi mộ, nhưng trong một nhà nhỏ ở nghĩa trang, như một giai đoạn tạm thời, nhằm tạo điều kiện thuận lợi cho sự thay đổi hoàn toàn. Hơn nữa, tôi mong rằng Thánh lễ cầu cho những người đã chết của Kitô giáo vào ngày mồng 2 tháng 11 có thể được dời vào một ngày thuận lợi để thế chỗ cho đại lễ nhà mồ, cũng như xưa người ta đã làm để ấn định ngày lễ Giáng Sinh.
Những người dự tòng gặp khó khăn khi có thân nhân cùng chung pơsat.[47]
“Vấn đề còn nghiêm trọng hơn. Một dự tòng có thể dễ dàng từ bỏ các nghi lễ chỉ bó buộc gia đình mình: chúc làng, tăng sức và một số nghi lễ đồng áng; nhưng người đó sẽ rất khó từ bỏ những nghi lễ công đồng của buôn làng: lễ cấm kỵ của làng (…). Người đó gần như không thể bỏ những nghi lễ của pơsat, nếu các gia đình khác, những gia đình cùng chung pơsat này không trở lại đạo với anh ta, vì nghĩa trang là sở hữu chung của dân làng, các phần mộ gia đình có cùng một mái che. Không một thành viên nào trong gia đình không những có thể trốn tránh bổn phận giữ gìn mồ mả, mà còn phải tham dự vào các việc cúng tế nữa. (…). Tình thế gây cấn này một lần nữa cho thấy rằng, chúng tôi còn ở lại trong cái khó khăn tạm thời, bao lâu nhóm người ấy, trong toàn bộ, chưa đạt đến sự đổi mới trong một khóa dự tòng chung.”
Chúng tôi vừa trích dẫn những đoạn tài liệu của Cha Jacques Dournes có liên quan đến quan niệm và thực hành trong đời sống đời thường của người Jrai liên quan đến cúng bái, nhất là đến nghi lễ pơsat và những phần giáo lý của ngài để hướng dẫn các tân dự tòng vừa giữ được Đạo Hiếu đối với ông bà tổ tiên đã chết và sống niềm tin về đời sống đời sau, bày cách trình bày NGÔI MỘ PHỤC SINH CỦA ĐỨC KITÔ, NIỀM HY VỌNG CỦA CUỘC SỐNG CON NGƯỜI CHÚNG TA.
“Thần” của người Jrai: Từ “yang”, một từ chung cho các dân tộc Tây Nguyên, dịch sang tiếng phổ thông “Thần”. Có một “Vị Tối Cao” được gọi là “ƠI ADAI” (Ông Trời, Chúa Trời). Vị này là Duy Nhất và là Đấng Tạo hóa của trời đất, hơn hẳn các Yang. Người Jrai trước đây tôn kính Ơi ADAI một cách đặc biệt, theo cách “kính nhi viễn chi”. Còn các yang, thì họ cầu cúng thường xuyên hơn. Mà chỗ nào cũng có Yang, cái gì cũng có Yang: Ông bà tổ tiên, núi, rừng, sông, suối, cây cối, nhà cửa, nồi niêu, bếp núc… Vật gì cúng có cái linh của nó. Linh nhiều linh ít. Và ở cõi trần, con người là linh hơn cả - linh ư vạn vật. Đối với người Jrai, cõi trần không thuần túy là trần tục. Họ sống trong một môi trường linh thiêng trong đó thần linh, con người và muôn vật hòa hợp với nhau. Người ta không gọi ƠI RƠNGIT, mà chỉ gọi ƠI ADAI. Vậy ƠI ADAI là CHÚA TỂ CÀN KHÔN, CHÚA TỂ TRỜI ĐẤT, là CHỦ (CHÚA) của ADAI vô biên. Tất cả mọi người Jrai đều nhận ƠI ADAI là PÔ PƠJING (Đấng Tạo Thành). ƠI ADAI quyền năng hơn các Yang. Không phải ai cũng cầu, cũng cúng ƠI ADAI được, phải là những người được chỉ định và dành riêng. Đã đụng tới Danh ƠI ADAI là phải cúng heo hay trâu(không kém). Và chỉ cầu cúng ƠI ADAI trong những trường hợp đặc biệt mà thôi. Phổ biến là người ta NGĂ YANG (cúng thần, và kêu ƠI YANG. Nhưng khi người ta kêu cầu (iăo) ƠI ADAI , người ta thường dùng kêu Ơ PÔ hơn, chứ không kêu “danh từ chung ƠI YANG. (…)[48] Khi tế lễ cho ƠI ADAI, phải chọn những con đực, lành lặn, nguyên vẹn, đen thuần hay toàn trắng (heo trắng, trâu trắng chưa đạp cái).[49]
Thảo hiếu với ông bà tổ tiên nơi người Jrai thể hiện qua vòng đời: Như lập gia đình, ban đầu do đôi bên trai gái, cha mẹ, họ hàng ưng thuận theo ý Trời và thần linh xe định. Người con gái trả lời với người mối lái nếu đúng như thần núi dàn xếp, thần nước tác thành, ơn Trời cho nên vợ chồng, thì sao cháu chống lại lời ông bà chú bác anh em khuyên bảo? Khi mang thai, chính người cha hay một người già bắt một con gà trống, lấy một ghè rượu tẩy gở (phai boad: phòng sinh khó, hay sẩy thai). Người nữ Jrai xưa sinh đứng dưới đất. Sinh xong, cầu “lên nhà” (phai đǐ sang): báo cáo với thần nhà (yang sang), thần tổ tiên (yang prin tha), thần pơtao, có thêm một người mới trong nhà… Đến khi người mẹ bình phục, trước khi bế đứa trẻ xuống nhà, lại bắt gà lấy rượu cần cầu “xuống nhà” (phai trun). Nghi thức “mở miệng thổi tai” (bluh ƀuai) cho em bé được các thần linh phù trợ, tránh được gió máy tai ương, sống lâu, mạnh khỏe, khôn ngoan, biết xử thế…
Người Jrai quan niệm “người chết” là người “đang sống”. Người “sống” là người “đang chết”. Muốn ở cùng nhau phải “phá huỷ” những cái thuộc “thế giới này”. Những “tín hiệu” (mật mã) như thế này thường rất ít người nhận ra, kể cả người Jrai “hiện đại”![50]
Hệ lụy của những điều trên đây là người Jrai có Lễ Cúng Thần Tổ Tiên (Ngă Prin-Tha), vừa là Thần của các Tổ Tiên, vừa là chính các Tổ Tiên nay đã thành như thần.[51]
Khi cúng Thần Tổ Tiên, ngoài những ghè rượu, gà, heo, hay trâu (tuỳ hoàn cảnh gia đình), người Jrai còn đem tất cả những tấm vải thổ cẩm con cháu trong nhà đã dệt được giăng trên vách nhà. [52]Sau đây là bài cúng tổ tiên dòng họ Rahlan do ông Rahlan Sip làng Plei Pa (Chư Mô) sưu tập dịp này:
1. Lời cầu cúng
2. Thần Tổ tiên dòng họ RAHLAN
3. Làng Plei Pa Ơi H’Bri – ngày 13/10/1999
4. Thầy Cúng: Ông của Lai (đích danh Rahlan Buk)
5. Kính chư Thần
6. Không quanh co điều kia việc nọ
7. Không vòng vo đằng trước đàng sau
8. Đây là một ghè rượu, một con gà
9. Kính Thần Mầm - mống giống dòng
10. Thần Tổ Thần Tiên, Cha Ông Chú Bác
11. Tôi kêu Thần Dơgluk, Dơglan, Trăn Hoa
12. Sông Hnai, cửa Ronga, Biển Cả
13. ‘Chim Phi’, Chim Nhồng, nuôi Ông nuôi Ba!
14. Đây tôi kêu
15. Mọi cánh rừng các cụ cư trú
16. Mọi cánh rú các cụ dừng chân
(từ 17 - hết câu 60: kể các nơi tổ tiên dòng họ đã cư ngụ và kể tên các thần sinh ra những cụ ông cụ bà thuộc gia đình trong dòng họ).
61. Cũng vậy, xin cùng ăn cùng uống
62. Ăn chung, uống chung
63. Bao nhiêu vị tôi không mời, xin mời giúp
65. Rượu một chén múc chia nhau
66. Rượu một vá sớt chia nhau
67. Cùng ăn cùng uống
68. Ăn chung uống chung
69. Kính chư thần!
Như vậy, bản văn cúng tổ tiên của dòng họ RAHLAN làng Plei Pa vùng Cheoreo này có 21 Nhân Danh, từ 49 Địa Danh (có ký ức về Biển: họ di chuyển từ Biển lên núi hay từ núi xuống Biển?).
(Theo tài liệu sách đã trưng dẫn từ trang 283-286 là bài Cúng Thần Tổ Tiên, Dòng họ Kpă).
Người dân tộc Jrai cũng như các dân tộc trên Tây Nguyên không có chữ viết và chúng ta có cảm tưởng họ không có lịch sử, không có quá khứ. Nhưng thật sự, họ có quá khứ, họ có lịch sử nhờ qua Lời Cúng Thần Tổ Tiên cũng như những lời Khan và ghi nhớ, xác định lịch sử của họ không thuộc văn bản chữ viết nhưng văn chương truyền khẩu, lưu truyền từ nhiều thế hệ từ miệng qua miệng, vào tai và vào ký ức của con cháu.[53]
Chúng tôi vừa điểm qua một số đoạn trích của các nhà nghiên cứu trình bày nhân sinh quan và vũ trụ quan theo cái nhìn của một số dân tộc Tây Nguyên. Theo quan điểm chung cho rằng người dân tộc Tây Nguyên quan niệm vũ trụ quan gồm 3 tầng: con người, thần thiêng và Ông Trời. Giữa con người và thần thiêng còn có một trung gian, đó là hồn của người còn sống (pơngol pơngat) ra khỏi con người trong giấc mơ, hoặc của con người đã chết. Những hồn này tiếp xúc liên hệ với các thần thiêng và nhờ đó biết được nhiều biến cố sắp xảy ra cho mình hay cho người trong gia đình.
Con người dân tộc sống giữa thiên thiên với núi rừng hùng vĩ. Họ chống chọi với ác thú và bệnh tật, chưa nói phải đương đầu với những các bộ tộc luôn rình rập đánh chiếm. Với những áp lực ngoại biên đó như khổ đau, bệnh tật và cái chết, họ còn bị dồn ép bỡi thế lực của thế giới người chết, của thần thiêng ác quái. Họ luôn sợ phải trả giá, nên nghĩ phải đền lỗi phạm đối với các quyền lực của thế giới âm hồn, của áp chế tà ma yêu quái bằng cúng tế, gởi những vật dụng thường dùng cho âm hồn, đền bù bằng sát sinh những lỗi phạm đã làm phật lòng thần thiêng.
Người dân tộc cho rằng phù thủy trung gian giữa người và thế giới bên kia của âm hồn, thần thiêng. Có nhiều loại phù thuỷ: nhưng thường gặp là phù thuỷ có khả năng “thấy”, có loại phù thuỷ “nghe” biết những căn nguyên của con bệnh, và dân chúng tin họ biết cách chữa các loại bệnh, biết cách làm cho các thần thiêng được nguôi giận. Họ chi phối những thực hành trong việc cúng tế nơi người dân tộc.
Đối với ông bà tổ tiên, người dân tộc quý mến và luôn nghĩ ra cách để cho người chết được mồ yên mả đẹp và được đầy đủ trong thế giới âm hồn. Họ xem thế giới người chết có nhu cầu như thế giới người đang sống nhưng trong thế đảo ngược. Trả hiếu cho tổ tiên ông bà, chính là cung cấp “gởi đến” đầy đủ vật dùng, gởi các “pơngol”, “pơngat” của các pho tượng quanh nhà mồ, đó chính là hiện thân người ăn kẻ ở gởi đến thế giới tổ tiên. Với người quá cố, cách thế như vậy là chia gia tài sòng phẳng giữa con cháu với kẻ chết. Làm như thế rồi, họ bỏ mả. Qua nhiều cách thế thể hiện ĐẠO HIẾU như thế, có những nghi lễ tốn phí, làm mất vệ sinh môi trường như chôn chung một nhà mồ, gây bệnh tật cho thân nhân còn sống phải cho người chết ăn qua ống lồ ô đặt ngay miệng xác chết òng ọc bốc khí uế tạp bay lên và tạo những lạm dụng tình dục, như “trai gái thử ăn nằm với nhau” trong dịp tang chế, bỏ nhà mả. Những đường mòn người dân tộc đã xuyên qua rừng rú của cuộc đời, các thừa sai đã đồng lao cộng khổ để khai rộng hoặc phát một con đường lộ dần dần đưa người dân tộc lên đỉnh Núi cao để gặp Đấng Tạo Thành, Thiên Chúa là Cha của hết mọi người, Đấng mà người dân tộc có biết đó, nhưng xa cuộc sống họ. Nhưng với thay đổi của xã hội, nhờ giáo dục, giáo lý và nhờ đời sống phụng vụ suốt hàng trăm năm, những tục lệ được gạn đục khơi trong, các tệ đoan này ngày càng giảm bớt nơi người Kitô giáo.
Chúng tôi đã gặp gỡ với một vài linh mục trẻ đang mục vụ trên buôn làng người dân tộc, đặt một số câu hỏi và được cho biết khá nhiều chi tiết.
1/ Người dân tộc lo cho người thân bị bệnh như thế nào?
2/ Việc ma chay của người dân tộc hiện nay ra sao?
3/ Giáo xứ có cách nào giúp cho người dân tộc thể hiện “Đạo Hiếu” và đâu là khó khăn?
Chúng tôi xin ghi lại một số nội dung chính qua các câu trả sau đây.
I- NGƯỜI XƠ ĐĂNG - HALĂNG VÀ JEH
- Địa sở Đăk Jâk, Huyện Đăk Glei, Tỉnh Kontum
Trước nhất, chúng tôi gặp Linh mục Đaminh TRẦN VĂN VŨ, đang mục vụ vùng cực bắc Giáo phận: tại địa sở Đăk Jâk-huyện Đăk Glei-tỉnh Kontum. Giáo xứ ngài đang phụ trách gồm 6 làng toàn tòng, có 3 sắc tộc: Sơđăng, Halăng và Jeh. Ngài mới về phụ trách giáo xứ này được 3 năm. Mặc dù giáo xứ này đã hình thành từ lâu, nhưng vì chiến cuộc nên thiếu vắng linh mục tại chỗ trên 5, 6 chục năm nay, nhưng nếp sống tương đối có nhiều thực hành Đạo Hiếu đáng khen. Nhìn chung giáo dân rất tốt không bị tiêm nhiễm thói tục làm vẩn đục hình ảnh Thiên Chúa là cha của mọi người.
Khi có người bệnh, người thân trong gia đình lo chuyển lên trạm y tế xã hoặc bệnh viện tỉnh, có nhiều lúc đành phải tốn phí đến bệnh viện thành phố. Người giáo dân trong giáo xứ ý thức như vậy là nhờ được hấp thụ nền giáo dục trong giáo xứ từ xa xưa, nhất là trong năm có chương trình Caritas của giáo phận. Trong giáo xứ, các gia đình tự đóng góp tạo một quỹ tương tế, và được giáo xứ giúp cứu trợ, nhất là cho bệnh nhân.
Khi có người qua đời, gia đình báo cho các làng chung quanh biết và tín hữu trong giáo xứ đọc kinh cầu nguyện thời gian để người qua đời tại nhà. Vì chưa có nhà thờ, nên cha sở dâng thánh lễ tại nhà hiếu, và dân làng bà con xa gần đưa người quá cố đến nghĩa địa. Không phân biệt người chết như thế nào, kể cả những người bị chết “bất đắc kỳ tử” (ví dụ: chết vì rắn cắn, bị đạn, tai nạn xe…) cũng được đem vô làng, đặt tại nhà và làm theo nghi thức tang chế giống như mọi người. Sau khi chôn cất xong, người khiêng hòm người chết không có chuyện tắm giặt, đi vòng vo trước khi về nhà như một số hủ tục xưa.
Không có uống rượu khi có tang chế, không đem cơm cho “ma” ăn, thay vào đó, đọc kinh cầu nguyện chung tại nhà hiếu và dâng Thánh lễ tại giáo xứ.
Hiện nay, trong địa sở có 6 làng, và dân đồng tình tu sửa lại mồ mả cũ, hư nát. Mả mới được xây bằng gạch có thứ tự, ghi tên, ngày sinh, ngày tử… giống nhau và có một cây Thánh Giá trên đầu mộ. Trong nghĩa địa, dân làng dựng Thánh Giá lớn có mái che. Trong tháng các đẳng, mỗi tối, đông đảo giáo dân trong làng quy tụ đọc kinh, cầu cho tổ tiên và những người quá cố trong làng đã qua đời.
Giới trẻ vì đi học xa hoặc đi làm ăn xa, bị nhiễm lối sống thụ hưởng vật chất vô thần, ít quan tâm đến phong tục cha ông để lại, quên luôn Đạo Hiếu. Nhờ tu sửa nghĩa địa của buôn làng, sinh hoạt tập thể và được giáo lý hướng dẫn, dần dần họ đã ý thức niềm tin của cuộc sống sau này, và biết giữ “Đạo Hiếu” khi cha mẹ còn sống và qua đời.
II- NGƯỜI RƠ NGAO
Địa sở Đak Mót, thị trấn Plei Kần, huyện Ngọc Hồi
Chúng tôi đến đặt những câu hỏi cho Linh mục Giuse Võ Văn Dũng, hiện ở Nhà thờ Đak Mót, thị trấn Plei Kần, huyện Ngọc Hồi, cho biết:
Huyện Ngọc Hồi, diện tích: 844.5 km2; số dân: 41.200 người; giáo dân: 8.150 tín hữu, thuộc sắc tộc Rơngao, đa phần ngôn ngữ Rơngao, một số lai tiếng Lào và Xơ đăng vùng Tumơrong.
Vì chiến cuộc dai dẳng suốt mấy mươi năm, dân làng phải di tản và mới định cư sau năm 1975-1976. Ngay cả địa sở Đak Mót, chính quyền địa phương di dời địa sở nầy về thị trấn Plei Kần nằm phía bắc cách chỗ cũ 3 cây số, bỏ lại nghĩa địa nơi chôn cất ông bà tổ tiên từ mấy chục năm. Nay dân làng không có nghĩa địa riêng, đi chôn người thân quá cố rất xa, vất vả, và người dân buồn phiền vì không thuận lợi để tỏ lòng “Đạo Hiếu” với ông bà của mình. Địa sở vẫn giữ tập quán cầu nguyện cho những người qua đời trong tháng mười một quanh năm, lo an táng theo nghi thức Công giáo.
Người Công giáo đã có tập quán theo nghi thức tang chế của Giáo hội, nên không còn giữ những hủ tục từ xưa nữa. Tuy nhiên, vấn đề phong hoá tốt nơi giới trẻ dân tộc địa sở Đak Mót đáng lo ngại. Tình trạng đi học xa, nhất là học kèm kể cả ngày Chúa Nhật, chúng lấy cớ bận học không thuận lợi cho con cái về sống với cha mẹ, đánh mất tình gia đình, buôn làng. Trong một xã hội thụ hưởng tiện nghi thời đại: phim ảnh, di động, nhất là gần xã Pơ Y tệ đoạn hút chích dễ lôi cuốn giới trẻ nhất là sống trong tụ điểm thị trấn ăn chơi lêu lỏng như thị trấn Plei Kần.
Lớp thanh thiếu niên thất học khá cao. Vì không có công ăn việc làm, không đủ đất sản xuất, chẳng có nghề ngỗng gì, cộng thêm tính đua đòi bắt chước - dù không nhiều lắm - có xu hướng lêu lổng, đã rơi vào tình trạng nghiện ngập, chích choác, chặn đường trấn lột, hoặc làm nghề đứng đường đón khách. Còn nhiều lý do khác nữa như sống trong thế tục vô thần, nên “Đạo Hiếu” cổ truyền không còn nằm trong tâm thức của đa phần giới trẻ dân tộc.
Nhớ lại, ngày xưa việc truyền giáo khó khăn vì nhiều hủ tục làm cho người dân tộc khó nhận thức được Ông Trời, và việc thực hành “Đạo Hiếu” rơi vào tình trạng cúng bái, phí phạm của cải, ngăn chặn sự tiến bộ, thì nay, những tệ đoan xã hội cũng làm suy đồi tương lai người dân tộc, do nếp sống bất chấp niềm tin vào thế giới thần linh, vào cuộc sống mai hậu.
Trong Năm Tân Phúc Âm hoá Giáo xứ và Cộng đồng sẽ làm gì?
Khi chúng tôi đặt vấn đề này, linh mục cũng trả lời trong đường hướng chung của giáo phận:
1- Lấy Lời Chúa làm nền tảng đức tin. Do đó cổ vũ “nhà nhà Kinh Thánh”, “người người Tân Ước”. Một quyển Tân Ước tiếng Sơđăng đã chính thức xuất bản có phép nhà nước. Hy vọng sẽ phát huy niềm tin dựa vào Lời Chúa.
2- Vợ chồng ổn định: người làm chồng làm cha không được say sưa; làm vợ làm mẹ sốt sắng kinh chung trong gia đình, trong địa sở, đặc biệt quan tâm đến chồng con.
3- Quy tụ giới trẻ học giáo lý và sinh hoạt chung trong trong buôn làng, địa sở, liên địa sở. Giới trẻ cần “sân chơi lành mạnh và hợp với lứa tuổi”. Nhờ đó, các người trẻ tránh được sự lôi cuốn của các bạn xấu.
4- Cổ vũ và tạo điều kiện cho các em học văn hoá, ngành nghề thích hợp.
5- Giáo dục các em biết trả hiếu, bằng cách biết sử dụng tiền bạc, có tinh thần phục vụ và biết trao ban hơn là đón nhận.
III - NGƯỜI BA-NA
Chúng tôi đến thăm địa sở Kon Rơbang, Xã Vinh Quang, Thành phố Kontum. Đây là một địa sở người dân tộc tòng giáo từ lâu đời, cuối thế kỷ XIX, khá gương mẫu trong phụng vụ và đạo đức bình dân.
Chúng tôi đến thăm làng Plei Tơngia một họ nhánh của địa sở Kon Rơbang nằm trong địa bàn thành phố. Phần nhiều gia đình có bàn thờ tổ tiên theo cách thức người kinh. Trong dịp lễ giỗ và các ngày cầu nguyện những người quá cố như trong tháng các đẳng – tháng mười một – người dân đều dự thánh lễ cầu hồn theo thông lệ người công giáo. Chúng tôi có hỏi một số câu hỏi trên, người dân cho biết dân làng tuân thủ từ tang chế, mồ mả, cầu hồn trong và sau khi chôn cất theo nghi thức tang chế của Giáo hội như người kinh. Dân làng không uống rượu trong những ngày đó, không có “nuôi ma” như khi chưa tòng giáo.
Chúng tôi có đến thăm cha sở tại Kon Rơ bang, và ra nghĩa địa trong làng để cầu nguyện vào ngày đầu tháng mười một vừa qua (2014), và được biết người lớn tuổi còn giữ “Đạo Hiếu” nhờ nghĩa địa, vì ông bà tổ tiên còn nằm đó, con cháu phải nhớ thảo kính ông bà cha mẹ đã qua đời: “Mất nghĩa địa, mất chỗ chôn chất ông bà, là mất gốc, bỏ Đạo Hiếu”. Cha sở chỉ cho chúng tôi thấy một số khá nhiều mồ mả mới chôn, theo cùng một kiểu mẫu, quét vôi trắng, sạch sẽ. Ngài cũng cho biết, những mả lâu đời không có người thân chăm sóc, trong tương lai địa sở sẽ lo liệu hốt cốt cải táng vào một nơi. Còn những mồ mả có thân nhân, nhà xứ yêu cầu họ cải tang và được địa sở giúp một phần để qui nạp về một nơi thích hợp.
Phần lớn thanh niên nam nữ Kon Rơbang vẫn còn tuân giữ Đạo Hiếu. Tuy nhiên, vì không có đất sản xuất, nghề nghiệp không có, một số thanh niên rơi vào tình trạng thất nghiệp, bị lôi cuốn đến nhu cầu thụ hưởng xấu, luân lý sa sút. Số thanh niên đó lấy cớ quan hệ để có việc làm ăn, nhưng thực chất bị rủ rê ăn uống, chích choác, gây bất ổn nhiều mặt. Một trong những hậu quả là bỏ nhà đi ăn ngủ nơi bị nhiễm tệ đoan xã hội, quên trách nhiệm đối với gia đình và sa sút mặt “Đạo Hiếu”.
Trong năm Tân Phúc Âm hoá giáo xứ và buôn làng, địa sở cần phải làm gì? Đây là những thách thức và sẽ tiến hành canh tân trong địa sở.
1- Cổ vũ đọc kinh chung gia đình, trong giáo xứ: nhà nhà Kinh Thánh, người người Tân Ước.
2- Động viên con em đi học văn hoá.
3- Để giúp cho giới trẻ quen biết nhau, tổ chức những sinh hoạt lành mạnh trong giáo xứ, giữa các làng và liên giáo xứ như thể thao - đá banh, bóng chuyền… Nhờ những sinh hoạt này, trật tự buôn làng được ổn định.
4- Vận động những công tác xã hội như giữ vệ sinh chung: chăn nuôi súc vật có chuồng trại, sạch sẽ buôn làng, đường sá ngay thẳng, làm cầu WC chung hoặc trong từng gia đình…
5- Giáo dục dân làng biết giữ văn hoá giao thông.
6- Dạy giáo lý cho giáo dân biết noi gương đời sống Chúa Giêsu và thể hiện đời sống của Ngài trong nếp sống hằng ngày.
IV- NGƯỜI JRAI
Chúng tôi đã gặp một số linh mục phụ trách người Jrai vùng Gialai và đặt một số câu hỏi trên và được biết:
1- Nhờ tiếp xúc với xã hội văn minh qua đời sống cộng đồng và nhờ phương tiện truyền thông đại chúng, đa phần người Jrai trong những nơi gần thành phố và thị trấn đã tránh tập tục ma chay hủ tục như chôn chung trong một mồ tập thể, phung phí tiền của.
2- Nhờ những nghiên cứu trước kia, việc giáo lý và phụng vụ được tổ chức có tính cách truyền thống người dân tộc như ngôn ngữ, có bản văn chữ Jrai, bài hát theo phong thái dân tộc, có sách giáo lý tiếng bản xứ; người phụ trách cộng đoàn là người bản địa nên lối trình bày sát thực với não trạng người dân hơn.
3- Cổ vũ “nhà nhà Kinh Thánh, người người Tân Ước”, sống Lời Chúa trong môi trường cộng đồng, loan báo Tin Mừng cho đồng bào.
4- Tổ chức Thánh Lễ tại nghĩa trang cách trang trọng vào những dịp như tháng các đẳng, các ngày tang chế của người thân trong gia đình và buôn làng…
5- Trọng tâm giáo lý: Phép Rửa, Thánh Thể, Chúa Kitô Phục sinh qua biểu tượng là Nhà Mồ Chúa sống lại và là Niềm Hy Vọng của người Kitô giáo.
6- Giáo dục nhân bản, tinh thần liên đới giúp nhau trong lao động sản xuất và những công việc trong buôn làng.
7- Cổ võ giới trẻ học văn hoá, nhất là giữ sắc thái văn hoá bản địa, trong đó có “Đạo Hiếu” đối với những bậc cha ông đã qua đời, và phụng dưỡng những người còn sống.
Linh mục Gioan Baotixita Nguyễn Chung đến phục vụ Giáo xứ Thanh Hà bắt đầu tháng 08 năm 2014. Công việc của linh mục là đi phục vụ người đồng bào dân tộc Jrai. Mới đến vài tháng, cha thấy việc chôn cất của họ không thể tưởng tượng được. Linh mục Chung mới đến và chứng kiến 2 đám tang của người dân tộc.
Linh mục cho biết tại làng Ia Hla, huyện Chư Prông, tỉnh Gia Lai, có một số phong tục chôn cất người dân tộc Jrai còn lạc hậu và kinh khiếp[54]:
Những người đến nhà có người chết: họ ăn uống linh đình: dân làng góp rượu, tốn biết bao nhiêu heo, rượu. Họ ăn uống hai ba ngày, rồi chuẩn bị chôn người chết. Rất là khiếp. Nhà có người chết giết một con bò, róc thịt hết, rồi để da và đầu lại. Họ để người chết nằm trần truồng và lấy da cuốn tròn chung quanh xác chết và buộc chặt quanh thân người chết. Họ đặt đầu con bò còn cả hai sừng, úp lên mặt người chết và cột cứng vào đầu. Họ chôn người chết trong hầm mộ tập thể, đã có người chết chôn ở đó rồi. Họ bỏ một ít tro, xi măng và ít cát lên trên các xác đã chôn trước đó. Sau khi họ múa hát chán chê rồi, một số người say không còn biết gì nữa, xuống mồ đạp lên trên xác cũ, bỏ xác có quấn da bò to tướng vào đó. Đây là những gia đình khá giả; còn những người nghèo quấn chiếu người chết, rồi chôn trong mộ tập thể như vậy.
Cha Chung cũng cho biết, một đám tang nhỏ hơn, chôn nghĩa địa cạnh nhà thờ. Dân làng cũng ăn uống trước khi chôn. Người nhà chôn theo người chết các thứ đồ được người chết thường dùng khi còn sống. Những đồ gì được chia cho người chết như ghè, ché chén bát, người nhà đập nát ít ra đục thủng đáy, ngay cả xe honđa không thể chôn theo được, họ cho đập nát xe rồi bỏ trong nghĩa địa. Có hỏi, họ trả lời, của nó đã dùng, mình phải gởi cho nó chứ! Cha thú nhận không hiểu câu đó có nghĩa gì và ngài cho là phung phí quá mức. Đây là phản ứng của một linh mục trẻ mới tiếp xúc phong tục xa xưa của một vài nơi còn sót lại.
Trước những sự kiện về tang chế và thực hành Đạo Hiếu nơi người dân tộc, có những tiến bộ hoặc có nơi theo vết chân lối sống xa xưa như vừa trình bày trên, các linh mục trong mục vụ hướng về tương lai và nghĩ gì về “Đạo Hiếu”?
“Đạo Hiếu” vốn đã ăn sâu trong tâm thức của người dân tộc nói chúng, của ngươi Jrai nói riêng. Dưới một khía cạnh cụ thể, “Đạo Hiếu” được xây dựng trên nền tảng “HỌ” ví dụ: họ SIU, KPĂ, RƠCHOM, NAY… và “HUYẾT TỘC”: tương quan MÁU HUYẾT, như ông bà tổ, ông bà cha mẹ, anh chị em bác chú cô cậu… Người dân tộc nói chung, người Jrai nói riêng còn có tập tục kết nghĩa: kết nghĩa anh em, bạn bè, kết nghĩa cha (mẹ) con. Mối tình kết nghĩa rất sâu đậm, kéo dài qua nhiều đời. Cao điểm là lễ nghi “LỜI CẦU TỔ TIÊN” (“Phai Yang Pring-Tha”) như để báo cáo thành viên kết nghĩa với ÔNG BÀ và “lời cầu chúc” cho cha mẹ kết nghĩa (“Phai Lih”). Họ hàng kết nghĩa nhiều khi còn đằm thắm bền lâu hơn cả họ máu mủ.[55] Đây có phải con đường giúp người dân tộc Jrai hiểu và cảm nghiệm được dễ dàng những GIAO ƯỚC được thể hiện trong CỰU ƯỚC và trong TÂN ƯỚC không? Có phải đây là một trong nhiều cách thế để trong năm TÂN PHÚC ÂM HOÁ GIÁO XỨ và CỘNG ĐỒNG cho người người Jrai không?
Chúng tôi xin trích lại Tin Mừng theo Thánh Gioan (Ga 8,54-55a):
“Ông tự coi mình là ai? Đức Giêsu đáp: “Nếu tôi tôn vinh chính mình, vinh quang của tôi chẳng là gì cả. Đấng tôn vinh tôi chính là Cha tôi, Đấng mà các ông gọi là Thiên Chúa của các ông. Các ông không biết Người; còn tôi, tôi biết Người (…)”.
Ngày nay, thuận lợi nhiều mặt trên phần đất Tây Nguyên, nhờ phương tiện khoa học kỹ thuật, và giao lưu các văn hoá khác nhau. Người dân tộc nhất là giới trẻ thử hỏi có biết gạn lọc và tiếp thu những lối sống tốt để tiến bộ và điều chỉnh tư cách thích hợp với gia phong “Đạo Hiếu” không? Trong một thế giới thụ hưởng, cá nhân chủ nghĩa, bị tiêm nhiễm tương đối thuyết, vô thần thực dụng, hiện tượng phá thai, buôn bán đàn bà trẻ con cách tinh vi bằng hiện tượng cộng sinh với những nước ngoại lai, hoặc chích choác…, họ khó tránh khỏi những lôi kéo xa lìa tâm thức tôn giáo vốn nằm trong họ. Chính những mê hoặc này làm che khuất không cho họ vươn lên “Ông TRỜI”, “THẦN CAO CẢ” “ĐẤNG TỐI CAO” “BĂ YANG”, “DNU”, “ƠI ADEI”, “XEANG BOK”, và đánh mất ĐẠO HIẾU trong cuộc sống. Trong một thế giới “VÔ THẦN” hay nói đúng hơn “VÔ SỐ THẦN”, mục vụ như thế nào để giúp cho con người gặp gỡ và qua Đức Kitô, họ hướng đến THIÊN CHÚA LÀ CHA CHUNG MỌI NGƯỜI, và MỌI NGƯỜI LÀ ANH EM TRONG MỘT ĐẠI GIA ĐÌNH. “ĐẠO HIẾU” CÓ TÍNH CÁCH ĐẠI ĐỒNG DỰA TRÊN GIAO ƯỚC BẰNG MÁU ĐỨC KITÔ ĐÃ ĐỔ RA TRÊN THẬP GIÁ ĐỂ QUI TỤ MỌI NGƯỜI VỀ CỘI NGUỒN MÀ CHÚNG TA GỌI THIÊN CHÚA LÀ “PATER” - “CHA ƠI” VÀ MỌI NGƯỜI LÀ ANH EM.
Linh mục GIOAKIM NGUYỄN HOÀNG SƠN
-------------------------
[1] Xin xem “Hội thảo kỷ niệm 50 năm áp dụng huấn thị về tôn kính ông bà tổ tiên” ngày 16 tháng 09 năm 2014. Nguồn: http://baoconggiao.com/. Trong Hội Thảo này, Giáo phận Kontum cũng đóng góp bài viết dưới nhan đề:”KINH NGUYỆN VÀ PHỤNG VỤ KITÔ GIÁO HỘI NHẬP TRONG BỐI CẢNH VĂN HÓA TÂY NGUYÊN”
[2] Nguyễn Phương, “Lập Trường Giáo Hội đối với Phong tục Á-Đông”, Nhà in Sao Mai, Huế, năm 1959.
[3] Xem J. Kemlin, “Les Songes et leur interpretation chez les Reungao” (Mộng và Giải mộng nơi người Rơngao), chú thích số 36, 37, 38. của nguyên bản.
[4] L. Cadière bàn về văn hóa người Việt nam, bàn về hữu thể siêu nhiên, phân biệt “bụt thần” khác với “Thích Ca”, Vị sáng lập đạo Phật.
Theo ông Ngô Minh, L. Cadière, Nhà Việt Nam học kiệt xuất nhận định:
“Ý niệm về Trời của người Việt giống nhau lạ lùng với ý niệm về hữu thể siêu việt ở các bộ tộc sơ khai. Trời không phải là một vị thần, ít nhất là trong thông tục dân gian, đó là "Ông Trời" và hình như thuộc về thế giới siêu việt. Hoàng đế tế Trời một cách trọng thể, L. Cadière đã có một tâm thức rất đặc biệt về dân tộc mà ông dày công nghiên cứu: -"Phải thừa nhận rằng người Việt nói cho đúng sống trong thế giới siêu nhiên. Người Âu Châu dẫu sùng đạo, thường vẫn không sống hết toàn bộ thời gian với Thượng Đế của mình. Người Việt, ngược lại, cho dù giai cấp nào, đều cảm thấy mình trực tiếp thường xuyên với các thần thánh trong thiên nhiên".
[5] Xem J.Kemlin, sđd, chú thích số 38 có ghi: Thành ngữ “Iôn kô, Iôn tau” cùng một nghĩa “lang kô, lang tau” được vay mượn nơi người Jrai “iôn nai, iôn dih”. Có lẽ chúng thường được dùng hơn là những từ sau.
[6] Dourisboure, “Sauvages des Bahnars”, bản dịch năm 2014, trang 302-303.
Xin xem thêm: “Les Sacrifices du Bufle chez les Bahnars de la Province de Kontum – Fête”, par P.P. GUILLEMINET - Bulletin des Amis du Vieux Hué, XXIX Année, No 2, Avril-Juin 1942.
[7] Paul Guilleminet, sđd, chương IX về gia đình
[8] Idem. Trang 486-487.
[9] Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, “MỌI KONTUM”, Nhà in Mindor, Huế năm 1937. Lần Hiệu chính năm 2011. Chúng tôi dựa vào quyển sách có tựa đề: “Người Ba-na ở Kontum” và trích dẫn theo lần hiệu chính năm 2011, trang 202.
[10] Đặng Nghiêm Vạn – Cầm Trọng… “Các Dân Tộc Tình Gia lai – Công Tum”, NXB Khoa học Xã Hội năm 1981, trang 140-141
[11] Đặng Nghiêm Vạn – Cầm Trọng, trang 162-163.
[12] Đặng Nghiêm Vạn – Cầm Trọng… sđd, trang 217.
[13] Xem J. Kemlin, “Alliances chez les Reungao” (Giao kết nơi người Rơngao) năm 1910, phần kết, trang 114.
Xin xem thêm ghi chú (1) trong nguyên bản, trang 114.
[14] Jacques Dournes, sđd. trang 86 – 87.
[15] Jacques Dournes Sđd, trang 88.
[16] Jouin B. Y: “Cái chết và nấm mồ - Tục bỏ mả”, Paris 1949 (bản Pháp văn).
[17] Guilleminet P. “ Bộ lạc Ba Na ở Kontum”, BEFEO, tập XLV, 1952 (Bản Pháp văn).
“Luật tục những bộ lạc Ba Na, Xơ đăng, Jrai ở tỉnh Kontum, NXB Viễn Đông Bác Cổ Pháp, 2 tập, Paris, 1952 (Bản Pháp văn).
[18] Guilleminet P. “ Bộ lạc Ba Na ở Kontum”, BEFEO, tập XLV, 1952 (Bản Pháp Văn), trang 293–548.
[19] Guilleminet P, sđd, trang 400.
[20] J. Kemlin, MEP “Các Chiêm Mộng và Giải Mộng nơi cư dân Rơngao”, Trích trong Tạp chí Viễn Đông Bác Cổ, T.X số 3, tháng 7 và 8-1910.
[21] Đặng Nghiêm Vạn – Cầm Trọng… “Các dân tộc Tình Gialai – Côngtum”, NXB Khoa học Xã Hội, năm 1981, trang 222–228.
[22] Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, sđd, Chú thích số 130 ghi: “Trong khi khấn ma, người Ba-na xưng hô mầy tao. Chúng tôi dịch đúng như lời họ”
[23] Sđd, chú thích số 131: xem lại trương 58.
[24] Xin xem “Kho Tàng Sử Thi Tây Nguyên – Sử Thi Ba Na – Giông làm nhà mồ, Nhà xuất bản Khoa Học Xã Hội 2005.
[25] Sđd, trang 267-268.
[26] Jacques Dournes, sđd, chương VIII, trang 213-222.
[27] Sdd, trang 214.
[28] Sđd, trang 220-221.
[29] Sđ d, trang 221.
[30] GM Phê-rô Trần Thanh Chung, “Hồi ký”, Kontum 2008, trang 90-92.
[31] Xem Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum, I. Sách này do Thánh Beda, người Anh, viết trong thế kỷ VIII.
[32] Xem Actes et Document Missionnaires, fasc. 2 Union Missionnaire du Clergé, Paris 1940, 126.
[33] Thông điệp Summi Pontificatus, 20-10-1939.
[34] Bài này có dịch trong Actes et Documents Missionnaires, 157.
[35] Xin đọc them trong trang mạng http://vi.wikipedia.org/wiki/Lu%C3%A2n_h%E1%BB%93i
[36] Jacques Dournes, sđd, chương IV, trang 98tt.
[37] Xin xem:Giuse Trần Sĩ Tín CSsR, “Hạt Giống Kit ô trong Đất Jrai” 2009, trang 171.
[38] Jacques Dournes, sđd, trang101-102.
[39] Người tín hữu dân tộc thường gọi linh mục Jacques Dournes là “Ama” (cha) hoặc PÔ IÂO LAǐ (Thầy cúng).
[40] GM Phê-rô Trần Thanh Chung, Sđd, trang 91-94.
[41] “Dân Làng Hồ”, trang trang 304-304. Xin đọc thêm chương XXII,” tên phù thuỷ bị lột mặt nạ”, trang 198tt.
[42] Sđd, trang 236.
[43] Notice nécrologique, P. NICOLAS MISSIONNAIRE DE QUINHON, Fiche individuelle, Nom:-NICOLAS.
[44] Jacques Dournes, sđd, chương VIII, trang 223-226.
[45] Jacques Dournes, sđd, chương VIII, trang 223-226. Ghi chú số 1 trang 227: Chúng tôi giúp họ nhận ra trong Thánh Lễ những yếu tố thờ tự quen thuộc với họ, và nhất là sự thay đổi: chất liệu của hy lễ và những ai dâng lễ được Chúa Giê-su biến đổi trong chính Ngài”.
[46] Sđd, trang 227.
[47] Sdd, trang 229-230.
[48] Giuse Trần Sĩ Tín CSsR, “Hạt Giống Ki-tô trong Đất Jrai”, Pleikly 2009, trang 341, trang 342-343. Đọc thêm trang 354
[49] Sđd, trang 356.
[50] Sđd, trang 277.
[51] Sđd, trang 277tt.
[52] Theo lời kể của Linh mục Trần Sĩ Tín cho biết: Trước nhà của cụ Dòng Họ có trồng một cây nêu (cây nêu để cúng tổ tiên, khác những cây nêu khác), trên đó treo các tấm vải thổ cẩm do người trong Dòng họ đã dệt.
[53] Sđd, trang 283-287.
[54] Theo lời kể của linh mục Gioan Baotixita Nguyễn Chung phụ trách nhà thờ Thanh Hà, vùng Chư Prông. Cách chôn cất này được linh mục thuật lại cho chúng tôi vào tháng 10 năm 2014, xảy ra tại làng Ia lah, Chư Prông.
[55] Xin xem thêm “Hạt giống Kitô trong Đất Jrai”, Pleikly 2009, trang 370-371.
Chuyên đề “Đạo Hiếu-Tôn Kính Tổ Tiên” đã bàn khá nhiều trong Giáo hội Việt Nam từ trước và gần đây vào ngày 15 và 16 tháng 09 năm 2014, nhân kỷ niệm 50 năm áp dụng huấn thị về tôn kính tổ tiên. Trong cuộc hội thảo này, hầu hết bàn về “Đạo Hiếu - Tôn Kính Tổ Tiên” dưới lăng kính quan niệm và nghi thức của người Trung Hoa và Việt Nam. Người Việt Nam ở đây là người KINH, gồm người bên lương nói chung, người Công giáo nói riêng. Nhưng liên quan “Đạo Hiếu-Tôn Kính Tổ Tiên” của người DÂN TỘC THIỂU SỐ, Lm. Giuse Trần Sĩ Tín (GP. Kontum), được trình bày khái quát, phát biểu thoáng qua trong diễn đàn hội thảo như sau:
“Cộng đồng người J’Rai ở vùng Gia Lai (Tây Nguyên) thấy linh trong mọi sự, nên họ cẩn trọng trong mọi sự. Họ kêu những vị quá cố có tên lẫn không tên trở về phù hộ con cháu, ông bà đã linh nên cây cỏ, nơi chốn mà họ từng đi qua cũng trở nên linh… Trong sứ vụ truyền giáo, trước hết, là cảm nhận được không gian linh ấy để rồi nâng cao sự linh thánh từ đức tin Kitô giáo.”[1]
Trong năm Tân Phúc Âm hoá Giáo xứ (2015) các Giám mục còn tiếp tục đào sâu chuyên đề “Đạo Hiếu - Tôn Kính Tổ Tiên” này dưới gốc độ học thuyết mà còn được áp dụng trong thực hành cụ thể nơi giáo phận, trong các giáo xứ buôn làng để làm sống động niềm tin và loan báo Tin Mừng trong đó có người dân tộc.
Chúng tôi xin mạn phép trình bày những khía cạnh sau đây:
CHƯƠNG I - Ý nghĩa “Đạo Hiếu - Tôn Kính Tổ Tiên”
CHƯƠNG II - Nhân sinh quan và vũ trụ quan theo phong tục người dân tộc
CHƯƠNG III - Thực hành của Người Tây Nguyên về Đạo Hiếu - Tôn Kính Tổ Tiên
CHƯƠNG IV - Mục vụ về Đạo Hiếu
CHƯƠNG V - Mục vụ trong tương lai như phần kết của bài
CHƯƠNG I
Ý NGHĨA “ĐẠO HIẾU –TÔN KÍNH TỔ TIÊN”
Ý NGHĨA “ĐẠO HIẾU –TÔN KÍNH TỔ TIÊN”
Trong Hội thảo ngày 16/09/2014 có ghi chủ đề chính
“TÔN KÍNH TỔ TIÊN”
Kỷ niệm 50 năm áp dụng Huấn thị “Plane compertum est”
về tôn kính ông bà tổ tiên
“TÔN KÍNH TỔ TIÊN”
Kỷ niệm 50 năm áp dụng Huấn thị “Plane compertum est”
về tôn kính ông bà tổ tiên
Chúng tôi đã đọc bản tóm lược của các vị thuyết trình rất sâu sắc, đa dạng về nội dung. Giáo sư Trần Văn Đoàn (tham luận “Đạo thờ kính tổ tiên: Bài học của Giáo hội Công giáo Trung Hoa”, sáng 25/9), Lm. Giuse Vũ Kim Chính (tham luận “Trong bối cảnh Tam giáo, thử tìm một nền thần học về đạo Hiếu”, sáng 26/9).
Sống trong khung cảnh văn hoá dân tộc Tây Nguyên, người dân tộc Tây Nguyên nói chung cảm nghiệm được một “ÔNG TRỜI”, “THẦN CAO CẢ”, được gọi bằng nhiều danh xưng khác nhau tùy mỗi dân tộc, như BĂ YANG, DNU, ƠI ADEI, XEANG BOK. Hình ảnh “ÔNG TRỜI”, “THẦN CAO CẢ” này bị tắc nghẽn, và bị phủ lấp do những phong tục cúng bái các yang theo các nhu cầu trước mắt họ, nên họ chưa đạt đến Đấng Chí Tôn một cách tự nhiên và tột cùng.
Trước khi trình bày Chương I này, thiết nghĩ chúng tôi xin dựa vào Tin Mừng LÀM KIM CHỈ NAM để lần theo quá trình thực hành “ĐẠO HIẾU – TÔN KÍNH TỔ TIÊN” trong khung cảnh văn hoá dân tộc Tây Nguyên.
Trong Tin Mừng theo Thánh Gioan (Ga 8,54-55a), Chúa Giêsu trả lời, khi có những người chất vấn Người:
“Ông tự coi mình là ai? Đức Giêsu đáp: “Nếu tôi tôn vinh chính mình, vinh quang của tôi chẳng là gì cả. Đấng tôn vinh tôi chính là Cha tôi, Đấng mà các ông gọi là Thiên Chúa của các ông. Các ông không biết Người; còn tôi, tôi biết Người (…)” (Ga 8,54-55a). Nên công việc truyền giáo tiếp nối sứ mạng Chúa Giêsu: chính là kéo sự chú ý của họ vào Đấng Tối Cao, là Đấng Tạo Thành, và chân nhận Người là CHA của hết mọi người. “Còn tôi, tôi biết Người”: công việc truyền giáo giúp cho người dân tộc nhờ qui hướng về cội nguồn chung là CHA, nên họ ngày càng ý thức hơn mọi người là anh em liên kết trong hành vi nhân linh với ĐỨC KITÔ, ĐẤNG PHỤC SINH. Nhờ ánh sáng đó, việc thực hành ĐẠO HIẾU còn vượt ra ngoài gia tộc, có giá trị vĩnh hằng, tin vào cuộc sống mai sau trong thế giới “Trời Mới Đất Mới”.
I – MỘT VÀI PHẠM TRÙ
Thờ cúng tổ tiên đối với dân tộc nào cũng có. Người dân tộc Tây nguyên cũng có phong tục. Nó nằm trong việc cụ thể hóa của nhân sinh quan và vũ trụ quan của người dân tộc. Nó được thể hiện ra ngoài một trạng thái tâm lý và tư tưởng chung, nên trong đó không khỏi có những chỗ liên quan tới tín ngưỡng, tức là đến quan niệm và cách xử trí đối với Đấng họ cho là Thần thiêng. Nếu quan niệm về Đấng Thần thiêng không có gì vướng bó, kìm hãm, thì phong tục sẽ không phản chiếu một cái gì có thể ngăn cản con người ngưỡng mộ đến Đấng Chí Tôn. Nhưng nếu quan niệm đó thiển cận, khấp khểnh, thì trong phong tục sẽ có những chỗ chằng chịt, ứ tức, không cho tâm chí con người hướng thượng đến Đấng Chí Tôn một cách tự nhiên và tột cùng.
Nhưng phong tục không phải bất di bất dịch. Nó một phần tùy thuộc ở điều kiện địa lý, nhưng nó còn tuỳ thuộc nhiều ở hoàn cảnh xã hội, ở trình độ văn hoá. Nói cách khác, phong tục có thể thay đổi tuỳ sự tiến bộ của mỗi dân tộc đạt được.[2]
Chúng tôi xin tách bạch ra hai phần “ĐẠO HIẾU” và “TÔN KÍNH TỔ TIÊN”. Nội hàm của hai thuật ngữ trên quyện chặt với nhau, nhưng cũng có phân cách về một số đặc thù và thời gian tính.
1 - ĐẠO HIẾU
“ĐẠO” nói lên con đường đi về một hướng cao, thâm sâu hơn, thần linh hơn. Ở đây, ĐẠO kèm theo HIẾU nói lên LÒNG HIẾU THẢO, trách nhiệm luân lý. Lòng tôn kính mến yêu, phụng dưỡng đối với cha mẹ ông bà và tương thân tương ái đối với anh em trong dòng tộc khi họ còn sinh thời, mà khía cạnh nổi bật hơn là hướng đến thế giới tôn giáo, một thế giới bên kia cuộc sống khả giác, chóng qua trần thế. Thái độ, tâm tình, trách nhiệm đó của con cái đối với ông bà cha mẹ tổ tiên và đối với anh chị em khi họ còn sống cũng như khi đã qua đời.
2 - TÔN KÍNH TỔ TIÊN
“TÔN KÍNH TỔ TIÊN” nói khía cạnh tỏ hiện ĐẠO HIẾU của con cháu đối với Ông bà Tổ Tiên đã qua đời bằng những nghi thức CẦU KINH CÚNG BÁI. Việc “TÔN KÍNH TỔ TIÊN” nói đến những việc làm thảo hiếu đối với cha mẹ, ông bà, tổ tiên đã khuất núi, là một đặc tính gắn liền với bản chất của người Việt Nam, và cũng là một điểm luân lý quan trọng trong các tôn giáo Á Đông cũng như trong Kitô giáo. Tuy nhiên, “tôn kính tổ tiên” thường được hiểu là thái độ phải có đối với cha mẹ hay ông bà tổ tiên ở dưới đất này. Nhưng đối với người công giáo, thái độ và bổn phận của con cháu phải có đối với cha mẹ và ông bà tổ tiên, không dừng ở trần thế mà còn trong đời sau của người đã khuất.
II - NỀN TẢNG CỦA ĐẠO HIẾU
1- “Đạo hiếu, tôn kính tổ tiên” không dừng lại phong tục thể hiện lòng biết ơn đối với bậc sinh thành không chỉ bằng đáp ứng nhu cầu của các ngài trong đời sống vật chất, theo nghi lễ xã hội mà còn trong mối tương quan với thế giới của những người quá cố, nhất là với ĐẤNG CỘI NGUỒN của các ngài, đó là ÔNG TRỜI. Chúng tôi trình bày theo đường hướng tiệm tiến từ cuộc sống đa dạng của thế giới hiện tại, đến thế giới Thần thiêng, và sau cùng đến ÔNG TRỜI theo phong tục của người dân tộc Tây Nguyên.
2- Nền tảng gia đình buôn làng
Ở đây chúng tôi muốn tóm lược ngay một vài nền tảng của Đạo Hiếu nơi người dân tộc Tây Nguyên, đặc biệt tại Giáo phận Kontum gồm nhiều dân tộc ít người. Chúng tôi chỉ tập trung vào người Bana, Rơngao, Sơđăng và người Jrai.
+ Người dân tộc sống theo tinh thần tập thể.
Người dân tộc có nhiều câu ghi khắc công ơn của cha mẹ:
- Người Bana có câu:
“Xa Plei wei tơm” (Ăn quả nhớ kẻ trông cây)
“Tơ Blơih kơ yǒng phiǒng kơ krong” (Con không cha như nhà không nóc)
- Người Jrai có câu:
“Bă bem čem rong, Tơnap kơ mă eh uă mơnă dang; Črang apui, pit gui mǒt mlam” (Bố cõng, mẹ nuôi nấng; vất vả ỉa đái như kẻ làm nô lệ; đốt lửa, ngủ gật thâu đêm).
Cuộc sống trong gia đình, buôn làng rất có tình. Lòng Hiếu Thảo được nuôi dưỡng giữa vợ chồng, cha mẹ đối với con cái, với bà con trong dòng tộc, trong buôn làng và ngược lại con cái với những đấng sinh thành dưỡng dục. Nhà ở của người Jrai rất dài trong đó có 3, 4 thế hệ cùng chung sống dưới một mái nhà và được người chủ đại gia đình điều hành công việc đồng áng. Nhà người dân tộc Bana, Rơngao và Xơđăng trước kia cũng sống chung nhiều thế hệ, qui tụ trong một làng có rào vây quanh đề phòng trộm cướp bất ổn. Những sinh hoạt có tính cách chung: trong gia đình thì chủ gia đình điều hành hoặc trong làng thì già làng đứng đầu tổ chức. Trong làng không có người ăn xin. Bà con phải nuôi dưỡng những thành viên nghèo khổ thất thế trong dòng tộc mình.
+ Sinh con và đặt tên cho con
Người dân tộc rất ít phá thai vì họ nghĩ thai nhi có một cái gì đó của tổ tiên còn tồn tục trong thai bào đó, tựa như vòng luân hồi. Dưỡng thai nhi chính là Đạo Hiếu đối với ông bà tổ tiên mình. Khi đặt tên cho con, cha mẹ lấy các vần phụ âm tên của cha, hoặc mẹ hay tìm người trong gia tộc có AI (vía) mạnh đặt tên cho con trẻ. Lẽ dĩ nhiên, gia đình có trách nhiệm hiếu thảo với người được con mang sức sống “AI” của người bà con.[3] Con cháu vâng lời, giúp đỡ, phụng dưỡng ông bà cha mẹ và sống đúng nghĩa gia phong như lời dạy của ông bà cha mẹ, khi các ngài còn sống và cầu cúng khi các ngài qua đời. Đó là những cách thức giữ được dòng tộc vững bền trong gia tộc mình.
CHƯƠNG II
NHÂN SINH QUAN VÀ VŨ TRỤ QUAN
NHÂN SINH QUAN VÀ VŨ TRỤ QUAN
Quan niệm CỘI NGUỒN về con người và vũ trụ quan nơi người dân tộc Tây Nguyên
1- Vũ nhân sinh quan, vũ trụ quan
Theo niềm tin của người dân tộc vũ trụ có nhiều tầng: con người, hồn vía của người đã qua đời, các thần linh sống tự thân, các thần linh trong cây cối sông suối rừng núi… “THẦN CAO CẢ”, được gọi bằng nhiều danh khác nhau, như DNU, ƠI ADEI, BĂ YANG, TRỜI… không có một khoảng ranh giới giữa con người và Thần Linh, giữa Thần Linh và Ông Trời. Người dân tộc thể hiện hành vi tôn giáo của họ qua các tập tục cúng thần, cúng các “hồn” (bơngol) của ông bà cha mẹ người thân qua đời, hoặc tế TRỜI.
2- Chúng tôi dựa vào các tài liệu chính: “Dân Làng Hồ” của cha Dourisboure, bài nghiên cứu của linh mục Jacques Dournes trong tác phẩm “Dieu aime les Paiens” (bản dịch của Toà Giám mục Kontum, năm 2011) và “Les Songes et leur interpretation chez les Reungao” (Mộng và Giải mộng nơi người Rơngao) và “Alliances chez les Reungao” (Giao kết nơi người Rơngao) năm 1910 của linh mục Kemlin và một số tác giả khác.
Chúng tôi trình bày qua 2 phần sau đây:
A - Cội nguồn loài người
B - Quan niệm về vũ trụ của người dân tộc
B - Quan niệm về vũ trụ của người dân tộc
A - CỘI NGUỒN LOÀI NGƯỜI THEO NIỀM TIN CỦA NGƯỜI DÂN TỘC TÂY NGUYÊN
Chúng tôi xin đề cập khái quát quan niện về nguồn gốc nhân loại nói chung, tổ tiên ông bà của một số dân tộc chính trong Giáo phận Kontum: Bana, Rơngao, Sơđăng và Jrai sau đây.
1. Cội nguồn tổ tiên người Bana
“Linh ư vạn vật”, người Trung Hoa và những dân tộc chịu ảnh hưởng của văn hoá Trung Hoa nhận định như thế. Với người sắc tộc thiểu số ở đây, tất cả mọi vật, mọi loài đều có Yang, từ hòn đá, hoa lá cỏ cây, sông núi, tới con người, trời đất trăng sao. Tất cả đều có Yang, có Nguyên Linh. Chữ Yang này người ta thường dịch là Thần, theo văn hoá Việt Nam gọi “bụt thần”chung cho thế giới siêu nhiên.[4]
Thế giới quan của các dân tộc Tây Nguyên cho rằng không tách biệt giữa thế giới hữu hình, hiện sinh trong thế giới tại (bên này) với thế giới Thần Linh (bên kia)[5]. Thế giới bên này và bên kia tác động lẫn nhau, tạo nên biến chuyển lịch sử trần tục và thế giới thiên cổ của tổ tiên bộ tộc, của những người quá cố.
a. Cha Bề trên Combes Bê trong thư gửi cho các cha trong Ban Giám đốc Chủng viện Hội Thừa sai vào năm 1853 có ghi lại đây cho chúng ta thấy được vũ trụ quan của người Bana và cũng là khái niệm chung của các dân tộc Tây Nguyên (xin trích):
“Về mặt tôn giáo, người Bana tin vào rất nhiều thần linh, có lợi hay gây hại cho con người. Theo họ, mỗi ngọn núi, mỗi con sông, mỗi tảng đá, mỗi cây to, tắt một lời, mỗi loại đều có thần linh riêng của mình. Còn ý nghĩ về một Đấng cao cả, Đấng tối thượng và là Đấng tạo dựng muôn loài, thì dường như không có, hay ít ra con không nhận thấy điều đó. Nếu hỏi họ con người bỡi đâu mà có, thì họ chỉ có thể trả lời rằng đó là một vị cha chung của nhân loại được cứu khỏi một trận lụt lớn nhờ chui vào một cái thùng (…) Linh hồn thì bất tử, khi lìa khỏi xác nó sẽ đi lang thang một thời gian quanh các mồ mả và các núi đồi lân cận. Nó thường hiện ra ban đêm làm người ta khiếp sợ, rồi biến mất hút vào vực sâu tăm tối ở phương Nam. Đó là điểm hẹn chung của các linh hồn sau khi chết. Đây là tất cả những gì người Ba-na biết về số phận của chúng ta ở cõi đời sau; tương lai đối với họ là một huyền nhiệm mà họ chẳng cần tìm hiểu, duy chỉ có hiện tại là điều thu hút toàn bộ tâm trí họ và họ chẳng còn muốn quan tâm đến điều gì khác nữa.”[6]
Cha Bề trên Combes Bê là người đầu tiên cho biết một số nét cơ bản về nguồn gốc con người và vũ trụ theo niềm tin của người dân tộc Bana (năm 1853). Nhiều linh mục thừa sai sống lâu năm với các dân tộc thiểu số trên đất Tây Nguyên đã đào sâu hơn và trình bày chi tiết hơn về niềm tin cội nguồn của nhân loại và của tổ tiên theo tộc hệ của mình.
b. Ông Paul Guilleminet, trong tập nghiên cứu của ông về các bộ tộc Bana Kontum trong chương IX bàn về tổ tiên của người Bana như sau:
“Tôi bắt đầu đi từ những nguồn gốc của bộ lạc: người Bahnar cho nguồn gốc của họ là Bok Kơi Yơi – Bok Kei Dei” mà đôi khi người ta lẫn lộn với Bok Glaih: có “Yă Kuh Keh - tức là Yă Kon Keh - hai người con gái Yă Sǒk Ir và Yă Pôm và hai người con trai Rok và Set.”[7]
Tác giả trình bày chi tiết về 2 người con trai là Rok và Set. Ông nhận định tiếp như sau:
“Người anh hùng này (chương III, 1) “Set” dường như tất cả các tộc người miền núi đều biết “Yet” có đủ mọi đức tính. Có phải ông ta là nguồn gốc địa phương không? Tên đầy đủ là Set Sam Bram, có lẽ không cho phép ta đoán là nó đến từ Ấn Độ cũng như từ cái tên Yang Sơri (tựa như tên Çrǐ?)”
“Trái lại, “Bok” không phải xuất hiện trong tất cả các bộ lạc. Trong người Bahnar miền Tây, “Bok” là một đứa nhát gan nói ngọng. Nó chơi xỏ người em tên là “Yet”, cuối cùng buộc phải giết nó, vì dại dột, nó suýt tiêu diệt người Bahnar.
“Yet” lấy nhiều nữ anh hùng “Bia” làm vợ và con cái đều là những nam anh hùng, tức là tổ tiên người Bahnar. “Giông” (người Rơngao gọi là Diông), có người cha lấy rất nhiều vợ là tổ tiên người Bahnar Jơlong. Các truyền thuyết nói rõ ràng “Giông” tức là Giông dơng tu krong wong Jơlong kơpơng jơng Ngut-ti” nghĩa là “Giông” ở nguồn con sông khúc khuỷu của người Jơlong ngoài núi Ngut, cả vùng thượng lưu”. Tên “Giông” này không thể lẫn lộn với tên một nhân vật nào khác”.
“Đối với người Ba-na miền đông “Bok” trở thành người anh hùng hàng đầu. Ngày nay, người ta vẫn cầu khấn (…)
“Nói tóm lại, đây là kết luận duy nhất tôi rút ra được từ chương này, trong những chuyện về nguồn gốc của họ, người Ba-na coi gần như nhau vai trò tổ tiên của họ, không phân biệt nam hay nữ. Họ nói với chúng ta những sự thâm nhập lẫn nhau giữa các cộng đồng các bộ lạc. Trong các truyền thuyết người Êđê của Antomarchi cũng như trong truyền thuyết Đam San, trái lại, không bao giờ nói đến dòng họ nữ.[8]
Tác giả cùng liệt kê một số thuật ngữ để nói lên tổ tiên ông bà, cha mẹ, con cháu như BOK TƠM, AKAN TƠM.
Liên hệ đến gia đình: KƠTUM
+ KƠTUM KƠWAH GAH BĂ: cũng nhóm ấy liên hệ với cha
+ KƠTUM KƠWAH GAH Mĕ: cũng nhóm đó nhưng chỉ thuộc dòng máu mẹ…
c. Theo đồng tác giả Ông Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, trong tài liệu nghiên cứu “MỌI KONTUM” (Người Bahnar ở Kontum)[9], trong phần Gia tộc cư xử có nhận định về tương quan tổ tiên gia tộc thân thích người Bahnar Kontum như sau:
“Người Bahnar không có họ như Trần, Lê, Nguyễn… của ta, mỗi người chỉ có một tên trụi lủi. Dầu vậy, mặc lòng họ vẫn nhận được người bà con thân thích và có tiếng chỉ những người ấy: ông, bà, cha, mẹ, cô, bác, chú, thím, cậu, dì… Bà con chỉ nhìn nhau trong vòng năm đời người mà thôi. Ví phỏng bắt đầu từ ông tổ kể xuống thì đến đời cháu là hết. Dưới đời cháu, người Bahnar xem nhau như người dưng, con trai, con gái kết nhau làm vợ làm chồng được. Người Bahnar chỉ nhớ nhau trong năm đời, có phải vì trí nhớ của họ kém chăng! Không có lẽ. Theo ý chúng tôi thời vì cái nạn ít người họ phải hạn chế như vậy, cho con trai, con gái dễ kiếm vợ, kiếm chồng chắc là đúng hơn.”
“Một gia đình Bahnar thường có ông bà, cha mẹ, con cháu ước chừng năm, sáu người, mà nhà nào đông cũng được chừng bảy, tám người. Ở trong nhà kẻ lớn, người nhỏ đối đãi với nhau cũng thứ lớp lắm. Người nhỏ phải kính trọng và vâng lời người lớn, người lớn thương yêu, dạy dỗ người nhỏ. Cha mẹ Bahnar thương mến con cái lắm (xin xem chú thích 84 của sách), cũng hun hít, mơn trớn như ta. Nhưng những lúc hoang nghịch hay không vâng lời, họ cũng trừng trị, đập đánh tợn lắm. Thường thường những hình phạt ấy chỉ thi hành với bọn nhỏ, mười lăm tuổi trở xuống; đối với bọn lớn thì cha mẹ chỉ la rầy sơ mà thôi.”
d. Trong quyển sách nghiên cứu có tựa đề Các dân tộc tỉnh Gialai Côngtum, năm 1981 cho chúng ta biết một số nét về gia đình ruột thịt của người Ba-na nói chung trong tỉnh như sau:
“Mỗi làng bao gồm nhiều nhóm ruột thịt cùng chung một cặp vợ chồng gốc (bố tơm, dạ tơm), bốn hay năm đời tùy theo từng địa phương gọi là krung ktum hay ktum ktong. Những nhóm cùng chung một gốc này xưa kia lâu lắm rồi thường ở chung dưới một nóc nhà, nay được chia xé thành những gia đình nhỏ, thảng hoặc có thêm một người thân thiết đến cùng ở (gia đình mở rộng). Những gia đình giàu có, có thêm đích và đăm. Đó là những hnam đno sinh sống dưới sự điều khiển của một bốc tơm hay akan tơm (ông chủ hay bà chủ) là người cao tuổi nhất trong nhà, mặc dù cột sống của gia đình đó là cặp vợ chồng trẻ. Con cháu trong một gia đình thường đặt tên có cùng phụ âm với tên của cha hay mẹ hoặc một người thân thương nào đó. Ví dụ cha là Bít, con là Bớn, Bứt, Bơch, Bãi…, mẹ là Choar con là Chuăn, Chước, Chuynh, Cheoch… Nếu không hay có một đứa trẻ chết, thời đứa con sau được đặt theo tên của một người bà con có đông con cháu.”[10]
2. Người Sơđăng
Chúng tôi xin chuyển đến người Sơđăng vùng Ngọc Hồi, Đăk Glei, cực bắc Giáo phận Kontum, để trình bày quan niệm về cội nguồn loài người nói chung, tổ tiên dòng tộc theo quan niệm người bản địa Xơ Đăng nói riêng.
a. Chúng tôi dựa vào tài liệu của Linh mục P. Crétin (1892 – 1978) sống suốt trên 40 năm phụ trách vùng các: Đắk Mot- Đắk Roleang - Đắk Tori - Iang Lô - Đắk Chô - Đắk Tô - Đắk Rơman - Kon Hơjao - Kon Hơring và vài nơi khác.
Xem trong tạp chí Đông Dương 1894 bản báo cáo từ tây phương về chuyến du khảo giữa Attopeu Kon Tum và Attopeu Phước Sơn ở thư viện của Chủng viện.
Đối với các yếu tố cơ bản về tôn giáo của người nguyên thuỷ, xin xem trong “Christus” năm 1927 trang 125.
“Theo họ (người Sơđăng), ngày tận thế có lẽ đã xảy đến khi có trận đại hồng thuỷ thời ông Noe mà họ gọi là “tất mang ling neh”. Chỉ một người duy nhất được cứu thoát là: ông Trống “Bok Xơgơr” nổi trên mặt nước trong một cái trống. Tất cả những người khác là hậu duệ của ông, bằng cách nào? Người Thượng không biết gì về điều đó.
Những người khổng lồ phi thường trước trận đại hồng thủy được gọi là “Uai Teang” theo người Sơđăng.
Ngày tận thế trong tương lai “tất mang linh ah” sẽ đến bằng một trận lụt. Mặt trời và mặt trăng sẽ lặn và tối đi và trời quá lạnh đến nỗi mà mọi thứ đều sẽ tan chảy ra?
Sau ngày tận thế, họ tin rằng đó sẽ là thời đại hoàng kim trên trái đất. Con người sẽ phục sinh”.
Theo người Sơđăng, loài người sau trận Đại Hồng Thuỷ bị tiêu diệt hết, chỉ còn một người sống sót trong một cái trống, đó là Ông Trống “Bok Xơgơr”, ông tổ của nhân loại. Người Sơđăng không rõ tất cả những người khác là hậu duệ của ông, bằng cách nào được sinh thành đến ngày hôm nay. Cho nên, người Thượng không biết gì về từng ông tổ trong bộ tộc của mình như người Jrai. Tuy nhiên, họ vẫn ý thức gia đình tổ tiên của mình trong đời sống hôn nhân, những lễ bái và lời cầu khẩn của mình.
Những người Thượng ở lân cận vùng Đăk Mót tin hoặc nói rằng những người chết trước trận Đại Hồng Thuỷ (tất mang ling nen- đêm tận thế) được biến đổi. Người giàu thành tảng đá to trong những ngọn núi hoặc những con sông, còn người nghèo thành những chiếc lá khô: hla pu (lá cây súng) “hla bâu” là hla bu nơi người Rơngao hoặc thành con nhện “tung peng” hay thành giọt sương “dea nhea”, hoặc thành con cóc “ket djrok”, hoặc thành con ong “kơdjrua” còn những người đủ sống thành con khỉ (dok), khỉ đen “kon”, “hưa” (một loại khỉ khác), sư tử (kla) mà người ta tôn kính gọi là “Bô Nôm”. Họ cũng nói rằng một số trái cây khô mà người Trung hoa mua vì có chất keo tiết ra khi chúng nở ra sẽ là những miếng thịt trâu bị băm vằm, mà những người già chộp được trong trận Hồng Thủy đã không thể ăn được. Có lẽ đây chính là những người quá cố này mà linh hồn của họ đã trở thành thần tốt: thần cây, thần đá, thần núi, thần mặt trời, thần các vì sao… Vào ngày tận thế (tất mang linh ah) các bậc tiền nhân sẽ trở lại hình dáng xưa và những người đang sống hiện tại thì giữ nguyên trạng thái.
b. Trong sách Các dân tộc tỉnh Gialai Côngtum[11], cho rằng chúng ta tìm hiểu một số cư dân bắc Tây Nguyên, dựa trên những huyền thoại của họ cho thấy:
“Rõ ràng nhất là trong truyện nguồn gốc dân tộc, từ người Ca Dong đến người Tơ đrá, người Xơ teng đến người Hà lăng, người Mơ nâm đều cho rằng người đàn bà duy nhất còn sống sót, thủy tổ của dân tộc, của nhóm địa phương, họ được cứu thoát sau nạn hồng thuỷ, đều chạy lên trên những ngọn núi cao như Ngọc Ang (gần Ngọc Linh) trong truyện của Xơ teng ở Đắk Tô (…)”
“Mối quan hệ giữa các nhóm được nối chặt bỡi câu chuyện tiếp theo khi tổ tiên các nhóm tách nhau ra cư trú mỗi nhóm một vùng và mỗi nhóm được nữ thần dệt ban ân truyền cho nghề đáng quý này với một sự phân công nhất định truyền kiếp không được thay đổi (…)”
Thể chế truyền thống hôn nhân của người Sơđăng nói lên rõ nét quan hệ ông bà tổ tiên trong dòng tộc của mình.
“Nguyên tắc hôn nhân chủ yếu của người Sơđăng phản ánh quá độ lưỡng hợp chuyển sang hôn nhân tam hợp với nhiều đặc thù riêng của hoàn cảnh một xã hội có nhiều biến động. Người Sơđăng không chấp nhận hôn nhân giữ những người cùng huyết thống tức là những con cháu cùng chung một cặp vợ chồng tính cả về phía cha cũng như về phía mẹ đến hết đời thứ ba. Những người đó được coi là những người cùng một KTUM hay như ở người Ca dong cũng một dòng (ksê neo), người Hà lăng, một me mu, hoặc là những người có chung một ông cụ, bà cụ.”[12]
3. Về cội nguồn dòng tộc của người Jrai
a. Cha Kemlin
“Người Jrai Hơdrong, có nơi ở cách chỗ người Rơngao 50 hay 60 km, có mười một kơchong hay thị tộc, cũng được gọi là phung hay gia đình, và trong vài địa điểm là xang, nhà. Các thị tộc đó là: phung Muah, phung Xeo, phung Gơlan, phung Puih, phung Cham (hoặc Pơcham), phung Miang, phung Bơdut, phung Tơpăt, phung Kơxơr, phung Rơman và phung Rơmeng. Mỗi thị tộc hay kơchong, (nhóm bà con), mang tên vị tiền bối trong họ. Nếu một người Hơdrông muốn biết một thị tộc của một trong những đồng hương, anh sẽ hỏi: “Tôi thuộc phung Cham hay phung Kơxơr,…”. Phung do vậy chỉ tên gia đình, hậu duệ.”
“Mỗi thị tộc có tổ tiên là một trong các con gái của ÔNG và của BÀ nơi cái Trống, ƠI HƠGƠR, IĂ HƠGƠR, NOÉ được cứu khỏi nước trong một cái trống, được hết các sắc dân thượng xem như cha chung của mọi người.
“Cha TRỐNG, người Hơdrông nói, có 7 con trai và 11 con gái. Tên đứa con trai duy nhất được biết là: DAM PHU, được xem như con đầu lòng; chính duy ở hoàn cảnh này mà ông phải truyền tên của mình cho hậu thế. Các con trai khác đều được sinh ra sau các con gái và không có tên ai được giữ lại. Trái lại người ta biết tên của mười một con gái, vì họ có đông con nhiều cháu. Tất cả họ đều có tên do một hoàn cảnh đi kèm với việc sinh ra họ.”[13]
b. Linh mục Jacques Dournes trình bày cho chúng ta ý niệm nguồn gốc vũ trụ và con người trong mối tương quan với Thần như thế nào, trong bài nghiên cứu có tựa đề “Dieu aime les Païens”:
“Giống như toàn bộ lịch sử của gia đình. Truyền thống Jrai không biết đến khởi đầu của nó. Câu chuyện bắt đầu, khi mọi sự đã bắt đầu từ lâu: những ông tổ đầu tiên làm việc, giữa các thế lực thiêng liêng và yếu tố vật chất.”
“Người Jrai không tách biệt lịch sử phàm tục và lịch sử tôn giáo. Việc kể chuyện không phải là tập hợp những giai thoại, nhưng là việc lặp lại những hành vi chính yếu.
“Trời và Đất là phát sinh từ ý định của Thiên Chúa mà các Linh đã diễn tả. Mặt Trời và Mặt Trăng được gọi là Yang, có phái tính và có hôn nhân, nhưng sống ly thân. Những nhật nguyệt thực là những mưu toan sống thân mật mà con người rất sợ hậu quả của nó. Các chú bé - mặt trời sẽ hoàn tất việc thiêu đốt trái đất vốn đã nóng bỏng của họ. Cầu vòng là sự tỏ hiện của một Thần Linh xấu.”
“(…) Sự phát sinh của con người cũng khó xác định hơn. Hình như bản tính con người nhờ vào thảo mộc mà có, ngoại trừ trong các khớp cử động, con người được sản sinh từ ý tưởng thiên tài của một Thần Linh Vị đã kết hợp tinh thần thực dụng với mối bận tâm làm một thành phần hoàn chỉnh. Những con người đầu tiên thì đầy lông, một trong những nét làm con người giống con vật; sự phân biệt được thực hiện dần dần. Hiện nay, hầu hết mọi người đều có rất ít lông. Họ lưỡng tính, trước khi lấy giới tính riêng từ các con vật. Những người nữ đầu tiên không sinh con được: phải giết họ để đứa con chào đời.”[14]
“Lời cầu khẩn của người Jrai với tổ tiên cho thấy cái không tách biệt giữa các giới.”
“Tôi gọi các Thần Linh của con trăn, con sóc, của con rồng bay, các Thần Linh của hợp lưu và cửa biển, các Thần Linh của chim ruồi, chim hét, những Thần Linh đã nuôi nấng tổ tiên ta.”[15]
B - VŨ TRỤ QUAN CỦA NGƯỜI DÂN TỘC
Nhìn chung, khái niệm về thế giới bên kia với các hồn ma, các vị thần… được hệ thống hóa và ít nhiều phong phú tùy mỗi vùng dân tộc: ở người Xơđăng không được hệ thống hóa và phong phú như nhóm Êđê, Jrai[16] hay Bana[17]. Do đó, ở nhóm người Xơđăng chưa thấy có quan niệm về một vũ trụ ba hoặc năm tầng chặt chẽ, cũng chưa có ranh giới rõ rệt giữa Yang và ma như các nhóm khác.
1. Thế giới quan của người Bana
a. Cha Combes Bê
Chúng tôi xin ghi lại nhận xét của Cha Bề trên Combes về tôn giáo của người Bana cũng là nét đặc trưng về vũ trụ quan của các sắc tộc Tây Nguyên:
“Về mặt tôn giáo, người Bana tin vào rất nhiều thần linh, có lợi hay gây hại cho con người. Theo họ, mỗi ngọn núi, mỗi con sông, mỗi tảng đá, mỗi cây to, tắt một lời, mỗi loại đều có thần linh riêng của mình. Còn ý nghĩ về một Đấng cao cả, Đấng tối thượng và là Đấng tạo dựng muôn loài, thì dường như không có, hay ít ra con không nhận thấy điều đó. Nếu hỏi họ con người bỡi đâu mà có, thì họ chỉ có thể trả lời rằng đó là một vị cha chung của nhân loại được cứu khỏi một trận lụt lớn nhờ chui vào một cái thùng (…) Linh hồn thì bất tử, khi lìa khỏi xác nó sẽ đi lang thang một thời gian quanh các mồ mả và các núi đồi lân cận. Nó thường hiện ra ban đêm làm người ta khiếp sợ, rồi biến mất hút vào vực sâu tăm tối ở phương Nam. Đó là điểm hẹn chung của các linh hồn sau khi chết.”
b. Theo trình bày của ông P. Guilleminet
a) Thế giới thứ nhất là thế giới những con người, những anh hùng, những con vật huyền thoại, những động vật và cỏ cây.
Ông trình bày khái quát như sau:
“Thế giới thứ nhất gồm có quả đất, hay rõ hơn nữa là xứ sở của người Ba-na và các vị tinh tú.” (Le premier monde où vivent les hommes, les héros, les êtres fabuleux, les animaux et les plantes).
“Quả đất là cao nguyên hình tròn, chung quanh có nước, gồm có ba chiều. Chính ở đây sinh sống người Ba-na, nhờ có ngũ quan nhận được những cảm xúc khác nhau, kể cả những cảm xúc từ hai bên thế giới khác đến. Những người, những dạng vật, những cây cỏ sống ở đó, và những sự kiện xảy ra ở đó một cách thông thường. Những nhân vật anh hùng cả nam lẫn nữ sống ở những thời kỳ thần thoại và trở lại sau khi thác sinh (chương III, 2). Những con vật huyền thoại sống trong những rừng sâu, những linh hồn thường hay lui tới (chương IV, 1). Còn những thần linh cũng ở đấy (chương IV, 2) vì đâu đâu họ cũng có mặt.”[18].
b) Thế giới thứ hai là nơi ở của các linh hồn (Le deuxième monde où les morts rejoignent les Mânes. Les expressions yôn âu et yôp tò).
Tác giả Guilleminet có nhắc đến tác phẩm cha Kemlin trong công trình của cha về những giấc mơ, cho rằng thế giới này ở phía “ngược chiều”. Ông Guilleminet điều chỉnh lại ý niệm trên, ông nói:
“Theo người Ba-na nói với tôi, tôi muốn nói thế này có lẽ đúng hơn: Thế giới thứ hai ở “nơi khác”, còn những việc xảy ra thì “ngược chiều”. (Op.cit).
Tác giả trình bày khá rõ ràng và có nhắc đến Cha Kemlin, nên chúng tôi không nói thêm phần trình bày của cha về thế giới thứ hai theo niềm tin của người Ba-na, mà chỉ ghi lại đây những đoạn trình bày của ông Guilleminet:
“Người Ba-na quan niệm “nội tâm là ở đây, ở nơi này” gọi là “Yôn âu” và “ngoại tâm, là ở dưới” gọi là “yôn tò”. Ở đây, đối với họ là có thực, tức là thế giới thứ nhất, còn “ở dưới kia”, tức là mộng, là thế giới thứ hai. Cũng không nên quan niệm “Yôn âu” là nơi người ta ở đó, trái lại “yôn tò” là “một nơi xa”. Như thế sẽ không đúng. “Yôn âu” và “yôn tò” gần với những thành ngữ như “don tơ agah” (tai, nghe thấy) và “lom dom tò” (lý trí) hay còn là “bơr tơ agah” (miệng, lời nói, nói); và “bơr don” (khả năng tư duy, tự nói với mình, không cần một âm thanh nào, không cần có một sự hoạt động của hai môi).”
“Những quan hệ của thế giới thứ nhất và thế giới thứ hai mà người Ba-na quan niệm rất rõ ràng – tôi có thể nói rằng – những quan hệ đó chẳng khác gì những quan hệ giữa ý nghĩa những từ “nghe thấy, hiểu thấu” và ý nghĩa từ “tư duy tự mình nói với mình.”
“Chính ở thế giới này, những người chết đến sinh cơ lập nghiệp, là tổ quốc những người sống ở đó gọi là “Kiăk” (W) “Atâu” (E). Cuộc sống ở đây cũng giống cuộc sống gọi là măng lung. Cùng chung với người chết, có cả những gia súc, mà người ta đã hiến sinh trên mả của người chết cũng là những đồ dùng cá nhân (hay những đồ dùng làm bắt chước những đồ dùng cá nhân) mà người ta đặt trên mả để người chết được tiếp tục sử dụng gọi là “pơtiơ”. Những đồ dùng, súc vật tất nhiên không giống như ở trần gian: một vỏ bầu thể hiện một con nai, một con gà thể hiện là một người lính hầu.”
c) Thế giới các vị thần (Le monde des Génies).
Đó là thế giới thứ ba. Cha Kemlin đã đặt thế giới các vị thần bên cạnh thế giới thứ nhất, cho đây là một hình thức biến dạng của thế giới thứ nhất khác hẳn với thế giới thứ hai.
Thế giới thứ ba có nhiều tầng và quan niệm này giống quan niệm của chúng ta là “tầng trời thứ bảy”. Ở đó sống như những vị thần linh có quyền lực mạnh nhất (chương IV, 2). Tất cả những vị thần linh đều sống như người Ba-na, nhưng với những sự biến dạng: linh hồn người chết coi con nai là một vỏ bầu, còn các thần linh coi nó là một con trâu (như thế có nghĩa là con nai đi lọt vào thế giới thứ ba biến dạng khác đi khi nó đi lọt vào thế giới thứ hai), cho nên có thể nói rằng những súc vật đồ dùng của những vị thần ở thế giới thứ ba không phải chiếu đúng những súc vật và đồ dùng trong thế giới thứ nhất và thứ hai. Các vị thần xuống thế giới thứ nhất để kiếm chác những đồ cúng và những đồ cúng của người trần không giống những thứ các thần linh sử dụng. Người ta mời họ tham gia các lễ cúng bái, ngồi bên cạnh thầy cúng. Đối với người Ba-na, không hề có khói hương các lễ cúng bay lên trời. Ta rất khó mà tin người Ba-na khi họ giải thích cho ta biết về những vấn đề này. Họ có biết thật kỹ những vấn đề này không? Nên nhớ rằng trong bộ lạc này, không có thầy cúng”.
“Một sự khác nhau chính trong thế giới thứ ba và hai thế giới khác, là cuộc sống diễn ra “trước 6 tháng” theo Cha Kemlin, tôi khó nói rõ hơn. Dù sao, đây là điều quan trọng, quan niệm này đã áp dụng cho người Ba-na những nguyên tắc chung về thái độ đối với các thần linh mà tôi sẽ trình bày ở chương V.”
d) Cách liên hệ giữa người trần và các thần linh dựa vào tín ngưỡng và những sự kiện diễn ra trước tiên trong thế giới các vị thần và tiếp sau trong thế giới thứ nhất. (Le mécanisme des communications entre les homes et les Génies, fondé sur la croyance que les événements se déroulent d’abord dans le monde des Génies, puis ultérieurement dans le premier monde).[19]
“Thực tế tín ngưỡng này làm cơ sở cho tất cả những mối liên hệ giữa những người trần và các vị thần linh, cá biệt là những mối liên hệ trong thế giới thứ nhất và thông thường là những mối liên hệ trong thế giới thứ hai. Trong những cuộc gặp gỡ giữa người trần và các vị thần trong thế giới thứ nhất, các vị thần này không hiện hình thành người. Những cuộc gặp gỡ giữa người trần và các vị thần trong thế giới thứ hai thông thường hơn, diễn biến như sau: Hồn vía con người (pơhngol) (chương II, 8) trong giấc ngủ rời khỏi thể xác, tức là cái vỏ của hồn vía, đi ra khỏi thế giới thứ hai trong một giấc mộng apo. Nó sống trong khoảnh khắc giữa những người chết, gặp một người chết, hay một vị thần linh. Chính điểm này cho phép hồn vía người trần thấy những cảnh vật diễn ra trong thế giới thứ ba, chuyển sang thế giới thứ ba, nếu người ta đoán đúng những cảnh vật này, thì người ta sẽ đoán đúng những điều xảy ra trong thế giới thứ nhất. Trong một số giấc mộng, trong những cuộc gặp gỡ này, các vị thần linh đã nói một cách vu vơ nơi ở của họ, cho nên người Ba-na mới biết có thế giới thứ ba (chương V, 1) do tiết lộ này.”
“Nhưng như thế không có nghĩa người Ba-na đã đi lọt vào thế giới thứ ba. Dường như trong thế giới thứ ba, hồn vía người trần mới được báo cho biết là họ đã đi lọt vào thế giới thứ ba.”
“Một vài người cung cấp tài liệu cho tôi quả quyết rằng trong một thời gian nhất định, hồn vía người chết đi vào thế giới thứ ba, nhưng trong trường hợp này họ quả quyết rằng hồn vía người chết không còn quan hệ với người trần nữa.”
b. Hai tác giả Nguyễn Đỉnh Chi và Nguyễn Đổng Chi trong sách “Người Ba-na ở Kontum, Nhà Xuất bản Tri Thức, Hà Nội năm 2011, trang 269, có ghi lại câu chuyện qua giấc mơ, như “Chuyện người đi âm phủ” nói lên các tình trạng con người sau thời ở trần gian có khả năng can thiệp vào thế giới mà họ vừa từ biệt làm cho người sống phải sợ hãi. Người chết vào ở trong Măng Lung, được coi bên kia trái đất, đầu lộn ngược với người sống bên này.
“Đời xưa có một người nhà giàu, chẳng may cha mẹ, vợ con lần lượt chết hết. Người ấy buồn bã ăn ngủ không yên. Một đêm nọ, trong khi mơ màng, anh ta chiêm bao thấy mình đi về phía tây, gặp ai cũng hỏi có biết cha me, vợ con mình ở đâu không thì ai nấy trả lời là không biết. Sau cùng gặp một người pô băn mới chết; người ấy nói biết và dặn rằng: Anh đừng có phiền nữa, để tôi dẫn đi, nhưng trước khi đi, chúng ta hãy về nhà ăn cơm đã.
“Hai người mới đem nhau về nhà và thổi lửa nấu cơm. Lúc ăn thấy người pô băn ăn đất, anh nhà giàu lấy làm lạ mới hỏi: Sao pô không ăn cơm lại ăn đất? Người pô trả lời: tôi đây mới thật ăn cơm, còn anh ăn đất. (Người Mọi tin đất là cơm của ma).
Ăn uống xong, hai người đem nhau đi mãi về phía tây. Khi tới làng của người pô băn (làng ma), họ nghỉ lại một ngày (ngày của ma tức là đêm của người). Qua ngày mai đem nhau đi nữa. Khi tới một làng lớn, người pô nói với anh nhà giàu rằng: Chính đây là làng của Cha mẹ, vợ con anh ở. Hai người không dám vào làng, chỉ ngồi chờ ở chỗ nước giọt. Đợi một hồi thấy người cha ra tắm, người giàu mừng rỡ kêu lên: Ơ cha! Ơ cha! bây giờ mới gặp cha đây, bấy lâu con nhớ cha lắm. Nhưng người cha không trả lời và ngoảnh mặt làm lơ. Một lát nữa thấy người mẹ ra, con ra, anh ta cũng gọi, song họ đều ra dạng hững hờ. Cuối cùng thấy vợ ra, anh ta nhảy đại vào ôm thì người vợ không chịu và bỏ chạy. Sau hết bọn kia đem nhau trở vào làng, để hai người ngồi lại đó.
“Một lúc lâu, ông chủ làng đi ra. Anh nhà giàu mới hỏi: Tôi nhớ cha mẹ, vợ con nên tìm mò xuống đây, mà khi gặp họ thời không ai nhìn nhận thế nghĩa là làm sao?. Người chủ làng mới quay lại nói với người pô anh ta rằng: Nó là ma, chúng ta không dám nói chuyện với nó. Nói vậy anh ta muốn tự tử ngay [143] lúc ấy, để được vào với cha mẹ, vợ con. Người chủ làng mới biết ý nói với người pô rằng: Nếu nó chết bất đắc kỳ tử thì không được vào ở đây.”
Nói rồi người chủ làng bỏ đi vô. Hai người bèn dắt nhau về. Người pô dặn bạn rằng: Anh về nhà đừng tự tử mà phải đi ở làng ma xấu, không bao giờ gặp vợ con, cha mẹ nữa. Nếu anh muốn gặp gấp thì chỉ một cách là nhịn đói mà chết.
“Nghe theo lời bạn, anh nhà giàu khi tỉnh dậy phân phát của cải cho bà con hàng xóm, rồi bỏ ăn mấy ngày thì chết. Bấy giờ anh ta đi xuống măng lung ở với cha mẹ, vợ con. Khi ấy cha mẹ, vợ con vui mừng và dẫn vào làng ở chung.”
2. Cha Kemlin trong tài liệu Mộng và Giải mộng[20] cho chúng ta tầm nhìn sâu sắc tương quan giữa người sống, người chết và với Thần linh theo niềm tin người Tây nguyên nói chung, người Rơngao nói riêng, như sau:
“Cần lưu ý kỹ là thế giới mà hồn thấy trong chiêm mộng không phải là thế giới của thân xác, nhưng là thế giới của các hồn. Hồn gặp một con nai, không phải là con nai thật sự có xương có thịt đứng trước mặt nó, nhưng chỉ đơn thuần là hồn của con nai mà thôi. Nó leo lên một cái chòi, nó giương cung, nó chạm đến một ghè rượu, không phải là cái chòi thật, chẳng phải là cái cung, cái ghè thật, nhưng chỉ là hành xử đối với cái hồn của những con vật này dưới dạng được hồn này mặc lấy trong thế giới “iôn tau”: hình dáng không nhất thiết phản ánh trung thực của những đối tượng như hình được phản chiếu trong tấm gương đâu, mà là một sự vật có vài điểm tương tự với những đối tượng này. Vả lại, hình thù này cũng khác nhau đối với từng loại vật, nhưng luôn luôn cùng hình thái đối với cùng một loại, như hồn của ghè rượu chẳng hạn luôn luôn là một trái bí đơn giản; hồn của con cá là một miếng vỏ bào; hồn của người nô lệ là con gà mái... Vốn hiểu biết về các loại hình hồn của các đồ vật khác nhau, chính là chìa khoá để dùng giải thích chiêm mộng. Đàng khác, vì sự hiểu biết này tựa như dành riêng cho các tay phù thuỷ mà thôi, nên người ta mới đến xin họ giúp đỡ trong trường hợp nghi ngại và gặp khó khăn.
Cái nhìn này về thế giới các hồn trong chiêm mộng là một trong những động lực có giá trị to lớn làm cho người Rơngao cũng như các bộ lạc chung quanh tin rằng mọi vật đều có hồn. Họ nói nếu không phải như vậy thì làm sao người ta thấy chúng trong chiêm mộng được? Tuy nhiên, chúng ta cũng lưu ý là nền tảng của niềm tin này còn sâu xa hơn nhiều và được đặt trên quan điểm “lấy cái tôi làm chuẩn mực”, mà người ta thường gán cho vũ trụ cũng như vậy. Khi thấy vô số sự bất bình đẳng và những chuyện kỳ quặc của thiên nhiên khiến cho họ không giải thích nổi, tự nhiên họ đâm ra tưởng tượng nguyên nhân của chúng nằm trong biện chứng nội tại nơi từng sự vật, một sự xung động biến đổi từng ngày và từng hoàn cảnh như tính khí của con người vậy. Nói tóm lại, họ đã thấy trong mọi vật thể mọi cá nhân được sinh động như họ và có cùng đam mê như họ.
Không phải hồn chúng ta chỉ có mối tương quan trong giấc chiêm mộng với thế giới của các hồn đang làm sống động các vật thể thuộc trái đất này mà thôi. Hai thế giới của các thần tự thân “iăng” và vong hồn “kiăk” cũng có quan hệ với hồn chúng ta nữa. Mặt khác, hai thế giới này hoàn toàn khác nhau đến nỗi người ta có thể nói rằng: thế giới của thần là thế giới “bên kia” đối với thế giới chúng ta; trong khi đó, thế giới của người chết là thế giới “lộn ngược”. Chính vì thế mà trong chiêm mộng thấy một người không quen biết hoặc một người bạn còn đang sống làm thịt một con nai, đó chính là tham dự bữa tiệc của một thần đang ăn một con trâu. Trong khi một vong hồn cũng làm một công việc như vậy thì thể hiện dưới một hình dáng của một người bà con hoặc một người bạn quá cố đang bận bịu chia một trái bầu; chính vì vậy mà cái chúng ta gọi là “con nai” thì được gọi là “con trâu” trong thế giới các thần; và cái mà chúng ta gọi là “con trâu” thì hoàn toàn có vai trò “con nai” trong thế giới chúng ta. Ngược lại, trong thế giới người chết, trái bầu giữ vai trò của con vật này.
Do đó, sự phức tạp rối rắm của những hình thể làm cho việc giải thích các chiêm mộng cực kỳ khó khăn, nếu những chiêm mộng này không được tỏ hiện dưới một hình thức quen thuộc và nếu người ta không biết chìa khoá mở hình thức đó.
Đối với người Rơngao, lòng tin tưởng vào sự hiện thực của các mối tương quan mà hồn quan hệ được với các vong hồn trong lúc ngủ là động lực duy nhất để họ xác tín vào cái chết thứ hai, thứ ba hoặc thứ tư của hồn trong một thế giới khác, sau các kiếp sống kế tiếp. Họ nói “khi người ta thấy trong chiêm mộng một người bà con quá cố nói chuyện, làm việc, làm rẫy của mình, cho các gia súc hay gia cầm ăn như họ đã làm trong thế giới này, đó là dấu hiệu họ còn đang sống; trái lại, nếu người ta thấy họ nằm dài trên giường người bệnh, đầu phủ một tấm vải, chung quanh có người khác và những người đánh chiêng, đó là bằng chứng rằng họ vừa mới chết lần nữa để đến một hiện hữu khác. Vì bắt nguồn từ quan niệm này, chúng ta dễ dàng thấy đâu là sự cản trở mà các vị thừa sai phải đương đầu để làm cho người dân tộc xác tín vào các giáo huấn được các ngài rao giảng về cuộc sống đời sau. “Làm sao mà hồn chúng ta chẳng bao giờ thấy chuyện ấy cả?”, người dân tộc thường tự nhủ như vậy. Vì vậy, rất khó khăn tẩy khỏi tâm trí của người dân tộc những tập tục liên quan đến việc cúng tế người chết.
Bây giờ, còn vấn đề mà chúng ta cần tìm hiểu là làm sao từ những mối tương quan thiêng liêng này hình như diễn tả các sự kiện đã qua mà người ta lại rút ra được những câu kết luận cho tương lai và tiên đoán những biến cố tương lai được? Nguyên tắc sau đây sẽ cho một giải đáp: tất cả mọi biến cố xảy ra trong thế giới các vật thể chẳng qua là tiếng vang vọng được khuếch đại lên - dù rất xa xăm đi nữa - của những cái đã xảy ra trong thế giới các hồn hoặc của các thần. Một người nào đó hôm nay qua đời: chính bởi vì hồn của họ đã bỏ thân xác họ từ lâu rồi. Nếu một con nai vừa bị rơi vào bẫy sập đêm hôm qua chính là vì các thần đã ăn hồn nó trước rồi, hoặc vì hồn này đã bị bắt trong một cái bẫy ma thuật rồi. Vào ngày đầu mùa làm nương rẫy, người Rơngao cũng hành động theo cùng một nguyên tắc như vậy: họ làm những cái bẫy nhỏ để gần “băk” nhà của Iăng Xơri là để xin các thần cho hồn các thú rừng: loài nai, heo rừng... mắc bẫy hầu sau này thân xác chúng sẽ thật sự rơi vào bẫy được người ta đặt chung quanh rẫy. Người ta cũng gặp thấy một phong tục dựa vào lòng tin này nơi đa số người Xêđăng-dơdrah trong những vùng rừng núi phân chia lưu vực sông Poi (Psi) với thung lũng sông Blah. Họ đẽo những tượng gỗ nhỏ “rum” với ngón tay thô, to tướng. Những tượng này trình bày một cái ghè “uô” như họ nói[41], những tượng khác giống hình thù thô sơ của một người đàn ông. Họ gắn chiếc ghè lên lưng tượng nhỏ hình đàn ông đó và treo 5, 6 thứ này vào cây tre đính vào cửa ra vào rẫy hoặc ở giữa rừng. Mục đích của họ là trao đổi hồn của heo rừng với các thần; họ dâng cho các thần này các tượng nhỏ, là bóng, là hồn của chiếc ghè: thế giới vong hồn cũng phải có đầy đủ các loại hồn này. Càng có các đồ vật trao đổi này, thần “Bô Tơbum”, “Albinos” và “Iă Hơtoi” càng nhượng lại các chiếc đầu đàn thú của các thần, và do đó những bẫy sập cũng như các mũi chông càng bắt được nhiều con thú.
3. Thế giới quan người Xơđăng nhiều tầng
Về Thần dữ và Thần tốt (KIĂ VÀ XEANG) - Những vong hồn (KIĂ HƠNING) - MĂNG LUNG-LUÂN HỒI.
Cha Crétin (Xuân) sống trên vùng Xơđăng trên 46 năm ghi lại những điều ngài quan sát thấy tại vùng đất này cho chúng tôi biết những tầng của thế giới quan người Xơđăng trong vùng ngài phục vụ. Xin tham khảo thêm trong tài liệu có tựa đề “Các dân tộc tỉnh Gialai Côngtum, năm 1981” của tập thể tác giả Đặng Nghiêm Vạn – Cầm Trọng, Trần Mạnh Cát – Lê Duy Đại – Ngô Vĩnh Bình.”[21]
* THẦN DỮ VÀ THẦN TỐT (KIĂ VÀ XEANG)
Theo thông lệ, mọi thần thánh là những người thiên cổ. Có lẽ có sự ngoại lệ đối với thần sấm (Tơro) và thần Xeang Sai vĩ đại được gọi là “Xeang Bok”, vị này được quý trọng nhất. Họ cũng nói vị này là “Xeang nă Bok nă Sai”. Xeang Sai (Xơri) là vị thần ban lúa gạo. Đó là những vị thần tốt có bản chất khá mơ hồ. Cũng có một hạng thần thấp hơn, những vị thần núi (Xeang ngô), những vị thần của khu rừng già (Xeang Ilang), những vị thần đá (Xeang Hmao), các vị thần hang sâu trong hóc đá (Xeang trum), các vị thần nước (Xeang Dea), các vị thần cây to (Xeang long bing long jrai) (banian), các vị thần cây khô chết đứng (Xeang long rong), các vị thần rừng (Xeang gong)… Mặc dù, tự bản chất các thần không phải là xấu, nhưng các thần thường chơi khăm con người, ví dụ: các vị thần nước có thể kéo chân hoặc nhấn chìm người tắm rất giỏi, các vị thần hang sâu trong hóc đá đôi khi xuất hiện dưới hình dạng một con trăn (pah klaêi) và có thể tấn công, giết và nuốt người. Đôi lúc thần cây nói và làm rung động những chiếc lá cây, đó là một điềm báo xấu. Nếu người ta chặt một cây lạ như “long jrai” (cây đa) mà không cúng tế họ sẽ đổ bệnh.
Những thần xấu thực sự: những thần xấu hoạt động tích cực nhất, là những vong hồn người chết (kiă). Những thần tốt không bao giờ được gọi là “kiă”. Gọi một người nào đó là “kiă”, là sỉ nhục người đó. Từ này còn mạnh hơn cả từ ma hoặc quỷ của chúng ta mà từ kiă của họ tương ứng với. Từ kiă cũng muốn nói đến xác chết hoặc người quá cố. Chính vì thế, có thể là người quá cố trở thành vong hồn và bỗng dưng trở nên nguy hiểm và xấu xa đối với người còn sống. Người ta không nói “xeang hamat” hoặc “iang xamat”, “hamat” muốn nói đến những nghi lễ dị giáo, nhưng cần phải phải nói: “xeang oă tơdrong hamat” (thần ước muốn những điều dị giáo) và dân ngoại “mơnge bro tơdrong hamat” (những người thực hiện những tập tục dị giáo). Có lẽ đó là ma quỷ tỏ mình dưới dạng người chết để cổ vũ người Thượng giữ những tập tục dị giáo.
* VÀI VÍ DỤ VỀ SỰ XUẤT HIỆN CỦA KIĂ (vong hồn)
Người thượng ở làng Đăk Tô gọi là “kia hơnang” (những vong hồn). Jom, một người ngoại giáo ở Đăk Tô, đi tắm sông (tơkean) trở về và băng qua vườn của Uing, trưởng làng, vào ngày hôm đó ông ta làm lễ cúng trâu mà Jom đã không muốn tham dự. Bất thình lình, có ba người đi ra từ lều tranh trong vườn (hơbam) và bắt đầu đấm anh ta, anh ta rút dao ra và đe dọa họ. Họ nói với anh ta: “Nhian xâu oh, oh ti hean” (bọn tao không sợ gì cả, con dao đó không chém được gì đâu). “Hnum xian eh hai kô” (hôm nay bọn tao sẽ cho mày một trận) – “Tang bô xian, ao kô” (nếu tụi mày đánh tao, tao sẽ chém tụi mày). Anh ta bắt được một người trong bọn họ nhưng không làm được gì. Anh ta ngã xuống đất nhiều lần nhưng nhận thấy rằng việc kháng cự không mang lại hiệu quả; anh ta đã bỏ chạy và về đến nhà thì kiệt sức, người ta phải giúp đưa anh lên nhà. Anh ta nằm nghỉ nhưng không ăn uống được gì, những cú đánh đã gây cho anh ta đau đớn dai dẳng dù người ta không thấy dấu vết gì. Anh ta chết tám ngày sau đó. Tôi không biết có phải anh ta bị chứng viêm phổi cấp tính do các thần dữ đã làm để bắt anh ta phải cúng tế. Dù thế nào đi nữa, anh đã không muốn nhờ đến vị phù thuỷ nhưng giáo lý viên (Lươ) đã dạy dỗ và rửa tội cho anh; và các thần đã đòi anh phải đền mạng về những điều đó. Trong 3 con ma đã tấn công, anh ta đã nhận ra vong hồn của Bliu (cha của Nich), vong hồn của Dam (cha của Riu). Anh ta đã không nhận ra vong hồn còn lại. Trong lúc anh ta tắm sông chảy dọc nghĩa địa, anh ta nghe một tiếng kêu răng rắc nhưng không thấy một ai. Với đầu óc mê tín dị đoan, người ngoại tin rằng những vong hồn đã đi ra từ nghĩa địa. Trong lúc bỏ chạy gần về tới làng, anh ta đã nhận ra một đứa bé, vì tin rằng đó là con gái anh, anh gọi nó và nó biến mất. Anh ta kết luận đó cũng là một vong hồn.
Ở Đắk Chô, cũng vào thời đó, một người tên là Nui đã bị các con ma hành hạ, đặc biệt các con ma này có vẻ đi chu du trong lúc cúng tế. Giống như người Hy lạp, người Thượng nghĩ rằng mùi tanh của máu lôi kéo ma tới.
Rong, giáo lý viên ở Đăk Chô, khẳng định đã thấy hai vong hồn giữa ban ngày. Anh ta đã nhận ra một vong hồn phủ nửa đầu bằng một cái rơmong và nhìn thẳng vào mặt anh ta. Đó là vong hồn của Xeng mới bị cây đè chết; anh ta cũng gọi nó nhưng vong hồn của chàng thanh niên trẻ này không trả lời và trở vào nơi hoang vắng, một vong hồn khác mà anh ta chỉ nhìn thấy lưng và không nhận ra đã đi vào trong nghĩa địa.
Nói đúng ra người ta không cúng tế cho các vong hồn nhưng chỉ cho các thần tốt. Người ta trừ khử, xua đuổi, làm nguôi đi các vong hồn và cho nó ăn no nê bằng nhiều cách khác nhau, nhưng người ta không xin chúng ân huệ: sức khỏe, giàu sang, lúa gạo… Lễ cúng tế trâu - lễ tế cao cả nhất- chỉ dành cho thần trời và thần đất để các thần ban mưa thuận gió hòa. Các thần tốt không bao giờ nhập vào cơ thể của con người để hành hạ, và chỉ có những thần xấu mới bắt con người phải nuôi nó: tro kiă, klom kiă, hơtam kiă. Chúng có thể giúp đỡ những người đang sống hoặc để cho những con ma quấy rầy con người; cho họ nhiều hoặc ít lúa gạo… Vì thế, không nên mắc nợ chúng và thanh toán lễ vật đã hứa sớm nhất và chân thành nhất có thể. Nếu không những tai họa sẽ tiếp nối nhau, đôi khi chúng kích động ngay cả các thần dữ và xảy ra dịch bệnh (kiă mơdjroh). Có một loại ma mang hình thể người mờ ảo, các thần tốt không có dấu vết hình thể, tuy nhiên các thần tốt cũng có thể xuất hiện ví du: thần Tơro dưới hình dạng một cụ già với bộ râu dài.
Người thượng rất sợ ma. Đối với những đứa bé, người mẹ sợ rằng chúng sẽ thấy một con ma khi chúng là đứa trẻ sơ sinh và không muốn đưa chúng đi rửa tội ngay lập tức sau khi sinh; e sợ rằng sẽ gặp những con ma trên đường vì chúng quá yếu ớt. Những người mẹ đặt cho con mình những cái tên thô thiển nhất để cho các con ma đi nơi khác ví dụ: ek, bong, deng. Tuy nhiên đó chỉ là những dấu hiệu khiếm khuyết về sinh lý. Những ai đi chơi về mà bị đau đầu hay bị sốt thì nghĩ rằng đã gặp phải một vài con ma. Khi họ ngửi thấy mùi hôi thối trong rừng, họ nói rằng đó là những con ma đang nói và hơi thở của chúng thì như thế.
* BA HỒN CỦA CON NGƯỜI
Người thượng tin rằng con người có 3 hồn: một hồn rất thích bếp lò “mơhu blo” và sau khi chết, nó đến trú ngụ trong tro bếp. Một hồn khác thì kì cục và lang thang phiêu bạt quanh chúng ta để tìm kiếm những cuộc phiêu lưu. Có lẽ, chính hồn này các thần dắt đi và nó sẽ đi gặp Ia Lô sau khi chết. Cuối cùng, đó là hồn ở trong cơ thể và không ra khỏi đó. Sau khi chết, cả 3 hồn này phải tập trung lại tại nghĩa địa cho cuộc sống mới của chúng. Người ta làm những gì có thể để định cư chúng ở nơi này. Trong giấc mơ, người còn sống lại thấy những hồn này. Họ nói rằng chúng trở về nhà. Họ cũng nói rằng hồn của trẻ em cũng to lớn như người trưởng thành. Người Thượng không biết gì về hỏa ngục, thiên đàng, luyện ngục. Có vẻ họ tin rằng không có một hình phạt nào, đó chỉ là cuộc sống mới được tạo ra bởi sự luân hồi để phân biệt các trạng thái khác nhau của linh hồn sau ngày tận thế xảy đến. Tuy nhiên, nơi người Rơngao họ nói rằng chúng sẽ đến Măng lung (một dạng thế giới bên kia) hoặc với Ia Ly.
* SỰ LUÂN HỒI
Những người Thượng ở lân cận vùng Đăk Mót tin hoặc nói rằng những người chết trước trận Đại Hồng Thủy (tất mang ling nen - đêm tận thế) được biến đổi. Vào ngày tận thế (tất mang linh ah) các bậc tiền nhân sẽ trở lại hình dáng xưa và những người đang sống hiện tại thì giữ nguyên trạng thái (???). Vì sự hiện hữu giả định này của các linh hồn ở nghĩa địa, ít nhất trong một khoảng thời gian nào đó, người Thượng không dám làm nương rẫy tại vị trí nghĩa địa cũ; đó không phải là sự tôn kính nhưng là sự sợ hãi. Nếu vì một lý do nào đó, họ thử mạo hiểm làm nương rẫy, họ lo rảy nước phép trong đám rẫy “muih” trong vùng đất nơi được tìm thấy ngôi mộ. (Do đó, nên cho họ nước phép và nói với họ hãy cầu xin Thiên Chúa chúc lành nương đồng và cả chính họ nữa.)
Những người Thượng lưu vực sông Pơkô tin rằng hiện nay linh hồn người chết, sau một thời gian cư ngụ ở nghĩa địa, sẽ tới “Ia Lô”, cư ngụ tại dòng thác Ia Ly. Dù niềm tin thế nào đi chăng nữa thì người Thượng có vẻ rất dễ bị thuyết phục rằng sau cái chết, họ có thể tiếp tục theo đuổi tất cả sự biến đổi bất thường của họ.
* MĂNG LUNG (DẠNG THẾ GIỚI BÊN KIA)
Măng lung có lẻ là một thiên đường trần gian nơi có lúa gạo, bắp ngô, khoai, mía. Con người có nhiều nồi to để đun nước. Họ cũng có con vật nuôi và uống rượu nếp. Người ngoại giáo không còn lo lắng cho vợ và các con của họ nữa, họ chỉ ở một mình, chỉ riêng mình họ. Họ tin chắc rằng gia đình họ sẽ làm cho họ một đám tang ngon lành và làm cho họ những món quà mà tất cả mọi vong hồn đều có thể thèm muốn để tỏ ra là người giàu có và xứng đáng vào Măng Lung. Dấu hiệu mong ước được xứng đáng và sợ bị chê trách.
Người Thượng tin rằng con người sẽ thành ma sau khi chết, và về sau những con ma này sẽ trở thành con vật nhưng một phần họ không tin rằng những con vật này lại trở thành con người.
4. Thế giới quan của người Jrai
Qua phần trình bày thế giới quan: thế giới con người, cây cối, thế giới các hồn ma và thế giới Yang - Thần linh. Trên thế giới Yang - Thần Linh còn các Thần Linh Yếu Tố. Người dân tộc Ba-na cũng như Jrai gọi các Thần Linh Yếu Tố bằng nhiều tên khác nhau. Chúng tôi dựa vào tài liệu của Jacques Dournes: “Dieu aime les païens” trích đoạn từ trang 54-87.
Tác giả đi từ thực tế trong cuộc sống gia đình người Jrai đến nhận định về hình thái tôn giáo của họ. Ngài nói:
“Những ai nghiên cứu kỹ lưỡng các dân tộc bán khai đều nhìn nhận họ có một hình thái tôn giáo, ít nhiều đã được triển khai. Phủ nhận sự hiện hữu này có lẽ một sai lầm lớn, và nếu không lưu tâm đến điều đó thì kết quả là giữ tôn giáo ấy trong tình trạng toàn vẹn và như thế có nghĩa là không thể hoàn bị.” (trang 54).
Kế tiếp tác giả phân tích về “Con người và cái bóng của nó” (trang 55 và kế tiếp):
“Thứ bậc thiêng linh của người Jrai có ba cấp: con người, Thần Linh và Ông Trời, nhưng không hủy bỏ sự liên kết giữa ba cấp của chúng. Không có biên giới giữa các bộ tộc chẳng hạn giữa người Jrai và người Ba-na. Người ta phân biệt bộ tộc này với bộ tộc khác nhờ gam những hình thức trung gian nhất về phương ngữ, nhưng khó nhận thấy. Cũng vậy, không có một khoảng ranh giới giữa con người và Thần Linh, giữa Thần Linh và Ông Trời.”
“Khi thấy cái bóng của vật nào đó, người Jrai nói đã thấy bơngat. Chính xác hơn cái bóng, theo nghĩa vật chất của từ, bơngat là cái xuất hiện dưới dạng cái bóng. Bơngat còn là hình ảnh phản chiếu qua mặt nước hay gương soi. Thân thể con người ở trong thời gian, có thể hư đi như hoa quả của trái đất và những sản phẩm công nghệ vì thuộc lãnh vực của cái tạm thời. Bơngat vượt ra khởi thời gian và tiếp tục hiện hữu sau cái chết của thân xác, nhưng mang một hình thái mới. Bơngat là “phách”, một thành phần của cái tôi trường tồn nơi thân xác người đang sống.”
“Cái trường tồn của phách nơi súc vật là lý do của việc dâng cúng trên mồ mả: không phải thịt trâu người ta dâng cúng và ăn tại chỗ sẽ đến người chết bên kia thế giới, nhưng chính là con trâu cái trong cái thực thể trường tồn của nó.”
“Trước cái chết của thể xác, cái tôi trường tồn có thể tách ra tạm thời và sống riêng. Một cách bình thường đó là điều diễn ra trong giấc ngủ và cách thường tình đó là trường hợp của người gọi là ma-cà-rồng.”
“Bơngat của người đang ngủ lang thang vô định, những cái mà nó thấy lúc bấy giờ là đối tượng của giấc chiêm bao. Khi chiêm bao, tri giác về thế giới không giống như tri giác lúc thức, không bao giờ đạt tới chính sự vật. Cái thấy trong mộng là cái ngược lại: mơ về giàu sang là dấu của sự nghèo đói sẽ tới; mộng thấy người vắng mặt sắp về là dấu người ấy còn vắng lâu ngày.”
“Cả lúc thức, bơngat của ma cà rồng cũng có thể tách riêng ra. Khi tách ra như vậy, người ta có thể gọi ma cà rồng là mơnuih dua (người kép). Cái phách có thể bận ngấu nghiến một nạn nhân mà chủ thể hoàn toàn không biết, vô tội.”
“Sau cái chết của thể xác, cái tôi trường tồn cũng còn cần một chỗ dựa vật chất. Nó có thể mang hình một con cá, một con trùng hay hoá kiếp thành một đứa trẻ sơ sinh.”
“Đối với những thế lực thiêng liêng cao hơn, bơngat của con người có thể có hình con trâu (đối với người Srê) hay con cá (đối với người Jrai). Mấy ông thầy cúng thấy trong cây lúa: hình ảnh của bơngat dưới dạng vòng xuyến tượng trưng cho bưng (dự trữ sự sống), được để trên một chén gạo, thầy bói quan sát động thái của các hột gạo và giải thích.”
“Mỗi người đều có phần dự trữ sự sống ở trên trời, được quan niệm như chất lỏng chứa trong cái bình và cái bình đó từ từ nghiêng xuống, làm nước chảy ra và tan biến.”
“Sau cái chết của thể xác, cái tôi tách ra (atau) có một sức mạnh mới và có một sự tự do di chuyển mà nó không có lúc còn kết hợp với thể xác. Bấy giờ nó làm kinh hãi những người còn sống trên trái đất. Họ đang tìm mọi cách để hóa giải nó. Không kể số mệnh đặc biệt, cái tôi tách ra đó, mặc dù chỉ còn là một trẻ nhỏ đối với các Yang mà nó phải phục dịch, nhưng nó đe dọa anh em đồng loại cũ của nó. Ama Hiang, nằm mơ thấy các hình bóng làm việc trong lãnh địa của Yang Sông Pa: họ là những công nhân cầu đường. Ama Hiang thấy chính mình vượt lên những người ấy và vào nhà Ông Chủ mà lúc ấy anh gọi là Cha. Từ đó, khi thức dậy, Ama Hiang dâng cúng Thần Sông Pa và tiếp tục gọi ông là Cha.” (từ trang 55-57).
CHƯƠNG III
THỰC HÀNH CỦA NGƯỜI TÂY NGUYÊN VỀ
ĐẠO HIẾU - TÔN KÍNH TỔ TIÊN
THỰC HÀNH CỦA NGƯỜI TÂY NGUYÊN VỀ
ĐẠO HIẾU - TÔN KÍNH TỔ TIÊN
Tất cả các dân tộc Tây Nguyên đều tin con người có hồn và hồn tồn tại sau cái chết ở trần gian này.
Người Rơngao nói rằng hồn của người chết sẽ đến Măng Lung (một dạng thế giới bên kia) hoặc với Ia Ly.
Người Xơđăng tin rằng con người có 3 hồn: một hồn rất thích bếp lò “mơhu blo” và sau khi chết, nó đến trú ngụ trong tro bếp. Một hồn khác thì kì cục và lang thang phiêu bạt quanh chúng ta để tìm kiếm những cuộc phiêu lưu. Có lẽ, chính hồn này các thần dắt đi và nó sẽ đi gặp Ia Lô sau khi chết. Cuối cùng, đó là hồn ở trong cơ thể và không ra khỏi đó. Sau khi chết, cả 3 hồn này phải tập trung lại tại nghĩa địa cho cuộc sống mới của chúng.
Người Jrai tin rằng hồn bơngat của con người vượt ra khỏi thời gian và tiếp tục hiện hữu sau cái chết của thân xác, nhưng mang một hình thái mới. Bơngat là “phách”, một thành phần của cái tôi trường tồn nơi thân xác người đang sống.
Họ tin rằng mọi tạo vật như con trâu con bò, cây tre, hòn đá…đều có bơngat và tồn tại phía bên kia cuộc sống. Cái trường tồn của phách nơi súc vậy là lý do của việc dâng cúng trên mồ mả: không phải thịt trâu người ta dâng cúng và ăn tại chỗ sẽ đến người chết bên kia thế giới, nhưng chính là con trâu, cái trong cái thực thể trường tồn của nó. Đó là lý do tại sao việc dâng cúng cho thần, cho tổ tiên ông bà trên mồ mả.
Chúng tôi trình bày trong phần III này về cách thức báo hiếu ông bà tổ tiên trên mồ mả tang chế.
1. Đối với người Bana
Dân tộc Ba-na thương ông bà tổ tiên, cúng yang theo cách thức “đạo yang” của họ. Vì người dân tộc nói chung, người Ba-na nói riêng liên đới với nhau chặt chẽ với giữa các gia đình, với buôn làng. Là dân du mục, thay đổi chỗ ở vì một lý do nào đó như thiếu đất, cháy làng, ôn dịch… Đối với họ, nơi họ sinh sống với dòng sông, ao hồ, núi rừng, cây cối quanh làng, giọt nước đều thể hiện sự hiện diện của Yang, cần cúng tế để được an vui hạnh phúc. Dân làng mang tính cộng đoàn, nên việc tang chế là trách nhiệm chung của làng, mỗi người một việc. Chúng tôi xin trích đoạn trình bày về tang chế cho những người qua đời trong tài liệu Người Ba-Na ở Kontum, theo Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, hiệu chính năm 2011 trang 231 và những trang tiếp theo.
* Phong tục chôn người chết
Tác giả trình bày về CÁC HUNG THẦN, nói đến các loại bệnh, việc sinh đẻ và cách thức chữa trị như cúng yang, các phù phép, những loại thuốc dân tộc thường dùng. Sau đó, hai tác giả trình bày chi tiết hơn về tang chế.
“Gặp lúc trong nhà có người đau ốm nặng, không kể già trẻ, người nhà lập tức vào rừng làm hòm. Người làng thấy vậy cũng mang dao rựa đi theo mà làm giúp. Chủ nhà, tùy theo giàu nghèo, phải làm heo, gà khoản đãi bọn đó.”[103]
Hòm của người Ba-na là một súc gỗ đục lộng như cái mỏ làng của ta. Miệng hòm rộng, có khớp và có nắp đậy khít khang; hai đầu nắp có mấu để cầm cho dễ. Hòm làm xong, kéo về nhà. Nếu người bệnh lành thì hòm ấy để dành về sau. Bởi vậy cho nên dưới sàn nhà Ba-na thường thấy sắp năm, bảy cái hòm để sẵn.
Chẳng may người bệnh chết, thời cả nhà than khóc rất thảm thiết. Có kẻ quá thương yêu, lấy dao đâm vào đùi, vào cổ, đập đầu vào cột nhà hoặc thui lửa vào da để tỏ lòng mến tiếc. Hễ nhà nào có người chết, thời người láng giềng đến cất dao rựa và giữ gìn người nhà, không cho hủy hoại thân thể.
“Tin chết truyền ra, người làng hợp nhau lại, làm dùm ngay cho tang gia một cái dường, čơnang, để người chết nằm, đặt nằm trên dường, đầu ngảnh về phía mặt trời mọc và tủ chăn mền lại, chỉ trừa mặt lòi ra ngoài. Ở dưới đầu lót một ít bông gòn – để người chết đem đi đốt lửa. Hai bên đầu thắp hai ngọn đèn sáp. Người nhà ngoài xung quanh gào khóc.
“Bấy giờ cả làng đều nghỉ công việc mà đến giúp cho nhà tang. Bọn con trai, con gái chia phiên nhau, đánh chiêng trống và múa soang, xung quanh người chết. Chủ nhà lại mượn bọn đàn ông, đi báo tin buồn cho bà con ở xa biết. Tiếp được tin buồn, các bà con và người làng lân cận lần lượt kéo đến. Tới nơi họ cũng khóc lóc để tỏ lòng thương tiếc người chết. Tùy theo giàu nghèo, mỗi người cho kẻ qua đời: chiếu, mền, lưởi cuốc, v.v… Những vật ấy đều sẽ bỏ vào hòm cho người chết đem đi Măng Lung mà dùng.
“Các nhà giàu sang thường giữ xác ma lại trong nhà ba, bốn ngày. Trong lúc ấy, họ mổ súc vật để tiếp đãi những người đến thăm viếng và giúp việc. Phần đông chỉ để một, vài ngày mà thôi: Người chết ngày hôm nay thì chiều ngày mai đã đem đi chôn rồi. Buổi sáng ngày ấy nhà tang giết một trâu, một bò, một heo, một gà - các con vật giết cho người chết không kể đực cái, toàn sắc hay không toàn sắc-. Mỗi con vật lấy đủ bộ phận mỗi thứ một ít, đem hơ lửa cho khô. Lại luộc thêm một cái [104] trứng gà (xin xem trang 232, chú thích 129: Trứng chỉ dùng cúng cho ma), nấu một nồi cơm và đặt một ghè rượu. Người chủ tang lấy mỗi món một chút nhét vào miệng người chết, dư lại bao nhiêu gói làm một gói, đặt vào giữa hai bắp vế, rồi làm lễ. Nếu sau không ăn lễ mŭt kiăk thời người tang chủ khấn rằng:
“Mầy đừng có đòi nữa, chúng tao đã giết heo, gà, trâu, bò và luộc trứng, nấu cơm, đặt rượu, chúng ta ăn lễ bỏ mầy rồi; mầy muốn đi đâu thì đi, chúng tao đã cho mầy đủ đồ rồi, mầy đừng đợi và đòi nữa.”[22]
Nếu sau có ăn mŭt kiăk thì khấn cách này:
“Đây, chúng tao giết trâu, bò, heo, gà, trứng, nấu cơm, đặt rượu cho mầy, mầy đừng có đòi, chúng tao đã cho đủ rồi. Nhưng mà chúng ta còn coi ngó mầy cho tới cuối cùng và sẽ cho mầy thêm nữa, rồi mới bỏ luôn.”
Khấn xong, cả nhà khóc nức nở. Bấy giờ người làng và khách làng xa, lên nhà liệm xác lại; phía trong tủ chăn mền, phía ngoài cuốn mươi, lăm chiếc chiếu. Các đồ dùng hằng ngày như điếu hút thuốc, cung, tên, gùi, máy dệt vải, các đồ tang điếu và của cải chia cho người chết như phèng la, chiêng, nồi, ghè,… đều đem ra cả.
Liệm xong, người làng, khiêng cái dường ra ngoài sân, đầu đi trước, rồi theo phía mặt trời lặn, hạ xuống đất, chớ không được theo thang mà khiêng xuống. Xuống đất rồi, người ta mới khiêng cái dường đặt trước thang, đầu người chết ngoảnh về phía đông. Bọn con trai đi xung quanh và cử âm nhạc. Liền đó người ta mới dàn hàng dẫn ma đi chôn. Một dám ma Ba-na, đi đầu có bọn con trai cử âm nhạc; kế đến cái dường người chết nằm, dường nầy có nhiều người khiêng, sau dường có bọn người ôm xách những của cải chia cho người chết và cuối cùng thời bà con, thân thích và làng xóm đi đưa. Trong lúc đi, bà con, bạn hữu, ai nấy đều than khóc lướt mướt. Đi tới nhà rông, nếu là đám dẫn của một người đàn ông, thì người ta dừng lại, đặt cái dường trước thang để bọn con trai cử một vòng âm nhạc. Xong, lại sắp hàng như trước đi thẳng ra nghĩa địa. Cái lễ nầy chỉ để riêng cho đàn ông, có lẽ vì khi thiếu thời, họ đã ăn ngủ tại nhà rông lâu năm, cho nên bây giờ cho dòm qua nhà rông một lần cuối cùng, trước khi từ biệt nhân gian [105].
“Mỗi làng Bana có một cái nghĩa địa, pơsat. Nghĩa địa nầy làm về phía mặt trời lặng.[23] Ở đó chỉ chôn những dân làng chết về bệnh thường, lôč lâng. Còn những người chết bất đắc kỳ tử, đàn bà đẻ chết, con nít chết trước khi lễ hlôm đon đều không được chôn vào trong ấy. Người ngoại thôn, lỡ chết trong làng, cũng không được chôn vào đó.”
“Ở nghĩa địa, trước khi dẫn đám ra, đã có người đào huyệt và đặt sẵn hòm rồi - hòm người Ba-na làm bằng một khúc gỗ rất nặng không thể khiêng theo đám dẫn được. Khi đám đến nơi, người ta hạ dường xuống cho bà con, làng nước xem mặt một lần cuối cùng, rồi bỏ vào hòm đầu phía đông - có khi miệng hòm chật, người ta phải nhét xác ma vào một cách tàn bạo - và đậy nắp lại. Những vật đem theo, vật gì nhỏ thời bỏ luôn vào trong hòm, các đồ lớn như phèng la, ghè thời bỏ ngoài hòm. Khi mọi việc đã xong, người chủ tang ngồi ngoảnh lưng lại với huyệt (chú thích số 132), tay bốc một nắm đất quăng xuống. Bấy giờ những người đi đưa đám xúm lại đắp huyệt và đắp nuốn mồ cao chừng năm, sáu tấc. Xung quanh nuốm đặt cái khuông dường cho đất khỏi trệ xuống. Trên mồ lại dựng cái nhà mồ để che mưa nắng. Về phía đầu người chết, người ta cặm một ống lồ ô, thông từ trên xuống đến nắp hòm, để hằng ngày ra bỏ cơm thịt cho người chết ăn. Trong lúc làm những việc ấy, bọn con trai cứ đi xung quanh mả mà cử âm nhạc, còn bà con, thân thích thời gào khóc thảm thiết.
Chôn xong, chủ khách đem nhau ra về, tắm rửa sạch sẽ rồi ăn uống, tới khuya ai về nhà nấy.
Qua ngày mai, người nhà đều cắt tóc để tỏ ra dấu thương tiếc người đã qua đời. Rồi đem nhau ra nghĩa địa, chặt cây cối trồng xung quanh mả, làm một cái hàng rào tạm cho trâu bò khỏi vào quấy phá. Trước khi ra về, họ bỏ đồ ăn uống vào trong ống lồ ô và than khóc một hồi lâu. Nếu tang gia nghèo khổ thời từ nay về sau bỏ mả luôn không lai vãng nữa. Nếu là nhà giàu, thời họ đặt một người giữ mả. Người ấy mỗi ngày hai buổi: Sáng [106] chừng bảy tám giờ, chiều chừng bốn năm giờ, ra mà quét dọn sạch sẽ, bỏ cơm thịt vào trong ống lồ ô và khóc lóc rồi về. Lễ này gọi là bā por. Những ngày lạnh lẽo, người giữ mả đem củi đuốc ra đốt một bên mồ cho người chết được ấm áp. (chú thích số 134). Những nhà giàu có, mỗi tháng lại làm một lễ gọi là glơm por. Cứ đến ngày không trăng, tức là ngày cuối tháng, tang gia đem gà, rượu và cơm ra mả, vừa bỏ vào ống lồ ô, vừa than khóc rồi về. Trong thời gian chưa mŭt kiăk, nếu trong nhà có một người bà con, thân thích chết nữa, người Ba-na có tục đem người chết sau chôn với người chết trước, hoặc bỏ chung vào một hòm, hoặc bỏ hòm riêng mà chôn chung một huyệt. Họ làm như vậy, cốt để hai người chết cùng nhau ăn ở cho vui vẻ.”
* Lễ bỏ mã
Lễ bỏ mả của người Tây Nguyên có những nét chung chung như nhau, nhưng một vài chi tiết có phần khác biệt như lời cầu kinh, tượng mồ với hoa vân đẹp, con vật cúng được gởi cho âm hồn người chết. Nhưng quan niệm vẫn gởi những bơngat của con vật, gởi bơngat những người đến ở với làng ma dùng và có người vui vẻ như khi ở trần gian. Bổn phận làm con chia gia tài cho người thân như vậy đã được trọn nghĩa rồi. Đó là cách thức họ thể hiện ĐẠO HIẾU THỜ CÚNG TỔ TIÊN khi cuộc sống làng xóm của họ thường xuyên di chuyển đi nơi khác. Nhưng trong lời cúng, luôn luôn nhắc nhớ đến những nơi tổ tiên đã sống bằng tên thần của sông suối núi rừng nơi tổ tiên họ đã sống qua.
Chúng tôi ghi tiếp phong tục lễ bỏ mả của người Ba-na theo lời tường thuật của hai tác giả vừa nêu trên (trang 135).
“Sau năm, bảy tháng hoặc một vài năm, tang gia là một lễ lớn, để chia của một lần cuối cùng cho người chết. Lễ ấy gọi là lễ čoh čăm, nghĩa là cuốc cỏ, hay là một mŭt kiăk, nghĩa là lễ bỏ ma. Người Ba-na kêu tên sau là vì sau lễ này họ bỏ luôn không đoái hoài gì tới người chết nữa. Trước một vài tháng người nhà phải làm lại cái nhà mồ, và sửa sang hàng rào cho chắc chắn. Các nhà giàu thường làm một cái nhà mồ cao trên mái có vẽ hình và dựng hàng rào bằng những súc gỗ lớn, phía trên tạc hình người hoặc hình chim (chú thích số 135). Tang gia lại sắm các đồ như: ống điếu, cung, tên, giáo, mác, gùi, máy dệt vải… (chú thích số 136). Các đồ ấy đến ngày lễ đều đem ra ngoài mả cúng cho người chết. Trước ngày làm lễ chủ nhà cho người đi mời bà con, làng nước. Đến ngày, họ đem trâu bò, chia cho người chết, cột xung quanh mả, mỗi con trồng vào một cây gơng (chú thích số 137). Số trâu, bò nhiều ít tùy theo nhà giàu nghèo. Lối năm giờ chiều khách kéo nhau đến nghĩa địa, người giàu đem rượu, gà, người nghèo tới không hoặc nhiều người chung nhau một lễ để giúp cho khổ chủ. Khi vào cửa nghĩa địa, ai nấy đều được chủ nhà mời ăn thịt và uống rượu. Những bạn hữu thân thích, khi đến mả, đều khóc than người chết với tang gia. Bọn con trai, bọn con gái ăn mặc sắc sảo chia phiên nhau cử âm nhạc và múa xung quanh mồ. Họ chơi bời ăn uống như vậy suốt đêm. Sáng mai cả bọn mới thi nhau đâm chém những con vật cột xung quanh mả, rồi đem ra làm thịt. Người [107] chủ lấy mỗi con vật đủ các bộ phận, mỗi bộ một ít, đem hơ lửa cho khô, rồi bỏ vào ống lồ ô và khấn rằng:
“Hôm nay, chúng tao làm lễ bỏ mả, chúng tao giết cho mầy trâu, bò, heo, gà, rồi bỏ mầy luôn. Mầy đừng có đòi nữa? Chúng tao đã cho đủ rồi? mầy muốn đi đâu thì đi, chúng tao không trông nom mầy nữa.”
“Bấy giờ bao nhiêu người có mặt tại đó, đều òa lên khóc, tỏ lòng thương tiếc lần cuối cùng. Khóc xong, kéo nhau ra ăn uống no say và nhảy múa, cử âm nhạc cho đến chiều tối mới tan tiệc. Người nhà trước khi ra về, quét dọn sạch sẽ và trồng một ít cây ở xung quanh mả. Tình nghĩa kẻ sống, người chết từ đó về sau là hết. Cái mả nọ phó mặt cho thời gian, chớ không còn ai trông nom gì nữa.”[108]
Câu chuyện thần thoại
Có nhiều câu chuyện nói đến tang chế, hoặc làm nhà mồ để kính nhớ ông bà cha mẹ đã qua đời. Trong KHO TÀNG SỬ THI TÂY NGUYÊN (Sử thi Ba-na) về câu chuyện GIÔNG LÀM NHÀ MỒ[24] nói THỜ CÚNG TỔ TIÊN ÔNG BÀ của con cháu muốn báo hiếu.
Chúng tôi xin trích đoạn câu chuyện GIÔNG LÀM NHÀ MỒ sau đây.
“Xin kể về câu chuyện đời xưa, cách đây đã lâu lắm rồi, thời ông bà xưa còn sống trong rừng già âm u. Người ta đang chuẩn bị là nhà mồ. Thật ra, khắp thiên hạ không ai nghĩ đến chuyện làm nhà mồ cả, chỉ trừ mỗi một mình nàng Bia Phu thôi. Nàng nghĩ đến cha mẹ vùi chôn dưới đất đã lâu, nghĩ cũng tội. Nàng mới bàn cùng các anh chị:
* Hỡi anh Phă Hơ Yeng và anh Trĕng Pơ La! Hai anh nghĩ thế nào về cha mẹ chúng ta đã khuất từ lâu? Lẽ nào chúng cứ để vậy hay sao ! Chúng ta nghĩ đến việc phải làm thế nào đó để cha mẹ có mồ yên mả đẹp. Đây là nơi an nghỉ cuối cùng của cha mẹ và sau này chúng ta rồi cũng sẽ lần lượt ra đi theo các bậc sinh thành.
Chúng ta hãy nghĩ đến việc chấm dứt với người qua cố, hai anh nhé. Như vậy, chúng ta sẽ cảm thấy thảnh thơi…
Hai chàng Phă Hơ Yeng và Trĕng Pơ La trầm ngâm suy nghĩ:
* Em à, cho dù bọn anh là con trai nhưng đành chịu bó tay, không có cách nào để thỏa được lòng mong muốn của em. Theo các anh nghĩ, cứ để tự hai anh cất nhà mồ đơn sơ thôi cũng được. Nhưng em thì muốn có nhà mồ đẹp, thật trội, để được thiên hạ ca ngợi. Như thế em mới thỏa lòng. Em chịu nhún nhường một tí không được sao em? Dù sao cũng nên đợi ý kiến bàn bạc của mọi người xem sao. Còn ý của các anh thì như thế đó. Nhưng có lẽ mọi người cũng phải nghe theo em thôi. Cho dù em là út, nhưng các anh, các chị vẫn phải nghe theo.
Bia Phu xinh đẹp lộng lẫy. Nàng có thân hình vừa vặn, cân đối. Ở miền hạ nguồn này có lẽ không còn ai đẹp hơn nàng Bia Phu.
Chàng Phă Hơ Yeng và Trĕng Pơ La vừa nói dứt lời, Bia Phu liền đáp lại ngay:
* Hai anh à, chớ nên tiếc của mà làm gì. Đàn trâu đầy dẫy trên bãi sông. Đàn bò chật đầy bãi biển. Anh em ta có được bao nhiêu người, sau này ai chăn giữ trâu bò cho chúng ta? Vả lại, ruộng rẫy ngày càng nhiêu… Bây giờ theo em nghĩ, chúng ta phải làm cho thiên hạ biết tiếng, làm cho mọi người thấy lòng chúng ta có hiếu với cha mẹ đến thế nào, chúng ta phải tỏ ra bằng cách làm mồ mả cho thật đẹp và trội hơn các mồ mả khác. Hai anh tìm cho dược chững chàng trai tài giỏi, có bàn tay khéo léo trong việc đục đẽo. Hai anh cố gắng đi đến miền hạ nguồn, tìm các chàng trai thợ làm nhà ở, làm nhà rông giỏi, mời họ về đây. Dù phải có tốn kém bao nhiêu, chúng ta cũng phải chịu vì tội nghiệp cho cha mẹ chết đi mà chẳng được gì.
* Các anh đừng ngại gì cả. Hãy bắt đầu từ tháng trăng mới nhú đến lúc trăng tròn. Tháng sau chúng ta làm nghe các anh.
* Bây giờ là hạ tuần, rồi lại đến thượng tuần. Ngày rằm tháng tới chúng ta sẽ làm lễ bỏ mả cha mẹ.
* Ngay từ bây giờ hai anh phải tìm cho ra người làm nhà mồ. Hai anh có thể tìm các chàng trai ở miền hạ nguồn, hoặc người ở xứ Juăn hay xứ Lào. Hễ nghe nói xứ nào có thợ người giỏi, hai anh cứ mời họ về đây, sẽ chia thành từng nhóm để theo dõi nhóm nào làm khéo và họ thuộc người xứ nào. Hai anh phải giữ họ lại. Hai anh hãy nhớ điều đó. Nếu họ làm không đẹp, em sẽ phái đi. Còn nếu như coi được, vừa mắt em, người thợ đó phải được giữ lại.”[25]
Câu chuyện tiếp nối: hai anh đi tìm nhiều nơi, mời nhiều người được mách bảo là tài khéo làm nhà mồ. Năm bảy tóp thợ đến làm nhà mồ, đều Bia Phu không bằng lòng, cho phá đi. Hai anh nghe người ta đồn Xe Kông và Gol Giĕng là những thợ khéo tay, cũng được hai người mời về làm. Nhưng cũng như những lần trước, nàng không ưng vì nàng cho rằng nhà hơi nghiêng về phía thượng nguồn. Nàng bảo chàng trai phá đi, dù hai người anh kêu ca phàn nàn.
Chỉ có hai chàng Jrai, Lào vùng hạ nguồn là chưa mời đã đến, tối ngày say sưa và khoác lác, không biết làm cái gì ra cái gì cả. Nàng Bia Phu không bằng lòng hai chàng Jrai và Lào làm, nhưng họ vẫn làm. Cuối cùng Bia Phu không chấp nhận nhà mồ đó và cho phá đi, mặc dù chỉ còn vài ngày nữa là đến ngày làm lễ bỏ mả.
Ngày hôm sau, Bok Rôk từ miền dưới đến làng Bia Phu thăm chơi và biết câu chuyện. Ông giới thiệu các cháu Giông và Giơ là những người khéo tay. Hai anh chàng bằng lòng. Sau khi ăn uống xong, anh em nhờ người dẫn ra nghĩa địa để bắt tay vào công việc, khác với những chàng trai đến làm trước đó, Họ làm với lòng đơn sơ khéo tay và hăng say. Phải mất bốn ngày Giông mới làm xong. Ai nấy đến xem và thán phục tài giỏi khéo tay của họ. Phải có con mắt tinh tế, bàn tay khéo léo và bộ óc hơn người mới dựng được ngôi nhà mới đẹp đến thế và Bia Phu chấp nhận. Đúng ngày rằm tiếng chiêng làng Bia Phu nổi lên mời gọi khách đến ăn nhà mả.
Câu chuyện làm nhà mồ này khai mào một cuộc chiến giữa Giông, Giơ, quân thượng nguồn thắng trận, đem theo các nàng Bia Phu, Rang Năr, Xem Yang, Rang Hu, Jên Yuăn… về quê. Bok Set cho mổ trâu bò, mời dân làng mở cuộc uống suốt bảy ngày bảy đêm mừng con cháu, mừng Giông chiến thắng trở về.
Câu chuyện làm nhà mồ này phần nào nói lên Đạo Hiếu và cách thức tôn kính Tổ Tiên của người dân tộc Bana.
2. Đối với người Xơđăng
a. Con người không thể tách khỏi các lực lượng thiêng linh, các Yang. Nên muốn cho gia đình sống yên ổn mạnh khỏe, tức thoát khỏi sự oán ghét hay tranh thủ sự ủng hộ của các yang do tính thất thường, nên gia đình cần cầu cúng.
Do đó, người Thượng đã chỉ giữ một ý tưởng mơ hồ về những truyền thống sơ khởi của nhân loại. Nỗi sợ hãi và lợi ích điều khiển bước chân của họ. Họ đã suy nghĩ về các lực lượng tự nhiên và đã nhân cách hóa chúng và thờ phượng chúng thay cho Thiên Chúa, Đấng ẩn mình phía sau công trình của Ngài. Thay vì dâng lễ vật lên Thiên Chúa như cha ông của họ “Bok Haga” (Noe). Họ đã dâng cúng lễ vật cho tất cả các thần bởi trí tưởng tượng họ tạo ra. Theo bản năng, họ hiểu rằng những điều tốt và những nổi bất hạnh xảy đến với họ từ các vị thần cao hơn họ, và vì có một vị lãnh đạo trong làng nên phải có một vị lãnh đạo ở trên trời: “Tơro” vị này nói to nhất và do đó uy quyền nhất. Ý tưởng về cúng tế có vẻ như đến từ các truyền thống nguyên thuỷ. Nếu Thiên Chúa đã không ngừng nhắc lại trật tự cho người Dothái thì những sự sai lệch của họ sẽ có cùng một kết quả như vậy.
Những xứ mà họ trôi dạt tới một mặt là xứ cực lạc, mặt khác là một xứ độc hại. Vì liên tục bị bệnh tật quấy rối, họ tăng thêm nhiều lễ cúng tế và những giới luật tỉ mỉ để tránh cái chết, từ đó có sự gắn bó sâu sắc và nồng cháy vào những lời khuyên của tổ tiên họ: nếu chúng tôi vứt bỏ những giới luật của tổ tiên thì chúng tôi sẽ chết ngay sau đó và bị thối rữa, họ nói như thế. Cũng không nghi ngờ gì nữa là những sai lệch về nghi lễ nguyên thủy của nhân loại đã đến từ ma quỷ, theo sau sự bất trung với Thiên Chúa chân thật. Họ đã không biết phân biệt ai họ phải sợ nhất nữa, “kiă hơnang” (hoặc ma quỷ xuất hiện dưới những đường nét của người quá cố) hoặc Thiên Chúa, Đấng mà họ đã gìn giữ cái tên “Kơdra ban gong”, Đấng nuôi dưỡng thế giới, mà không biết rõ Ngài ở đâu, lẫn không biết bản chất của Ngài như thế nào, đâu là những giới răn của Ngài. Tuy nhiên, thần sấm, một cách rất tự nhiên, là tiếng nói của Ngài. Vì không có các bộ môn khoa học lẫn sự mạc khải (nếu có, đó chỉ là những kỉ niệm mờ ảo về thời nguyên thuỷ), nên không có gì ngạc nhiên khi người Thượng đã đi đến những sai lệch như thế về Thiên Chúa và về các thần khác.
b. Tang chế. Cách tỏ rõ lòng hiếu thảo của con cháu với cha mẹ, ông bà là có cách cúng tế bằng những hiến sinh, nghĩa là gởi các bơngat của con vật làm vui lòng và đền bù những sai trái làm phật lòng các thần.
Dân tộc thiểu số du canh du cư, nên mộ mả của tổ tiên, nghĩa địa của làng không thể di dời theo nhịp thay dời làng. Các bơgnat của tổ tiên ở trong Măng Lung cần có của ăn, có những người ở mãi với họ, cho nên trên mộ có những vật dụng và những hình tượng do con cháu gửi đến.
Muốn Đạo Hiếu được trọn lễ tục với các thần như trên, cần tổ chức tang lễ và lễ bỏ mả đúng phép. Chúng tôi xin thuật lại vài câu chuyện về tục tang chế của người Bana.
Họ giết heo, trâu, bò vào lúc chôn cất, một phần để thưởng cho những người thực hiện công việc an táng, một phần để cho ma ăn. Những người đi than khóc “hmoi” (nơi người Ba-na và ở nơi khác) tất cả phải bỏ vào trong miệng người chết “kliam” hoặc “kliam chu” (gan gà hoặc heo) và rượu. Họ thổi khói thoát ra từ cái tẩu vào mặt người chết, bỏ muối lên rốn người chết, quấn đầu người đó bằng khăn… Nơi người Halang và người Jrai, họ ăn ngay cả khi tử thi hiện diện, uống và nhảy chung quanh tử thi. Các chàng trai và các cô gái trang điểm như là lễ hội. Đôi khi tử thi bị thối rữa và làm ô nhiễm buôn làng (Đăk Mót); dẫu vậy, họ vẫn tiếp tục, vì chủ tang lễ cho ăn và cho uống và vì việc chuẩn bị quan tài thì lâu.
“Và trong những cái mộ lớn của họ
Mà ở đó những cái bóng cao ngạo của họ
Tiếp tục thực hiện những điều vô ích
Họ được ăn những con giun.”
Để thoả mãn “kiă” và “Ia Tean Brai” (nữ thần sợi chỉ), họ đặt trên mộ hoặc chung quanh quan tài những trái chuối, cơm chín, một bầu nước, cây bị cháy một nửa để đốt, những con cá và những con trâu biểu tượng và cho đó là sung sướng khi họ để yên những thứ đó lại. Để chứng thực rằng việc họ làm là sự an táng xứng đáng, họ treo đầu trâu và những chiếc sừng trâu chung quanh quan tài, “kiă” sẽ không thể nói gì cả. Khi trở về nhà, trước khi ăn họ “glơm por” (ném qua vai trái một ít cơm cho vong hồn người chết). Cũng cần phải làm vui thích “kiă”, chính vì điều đó đánh cồng chiêng và đánh trống ngay cả ở nghĩa địa. Để làm cho vong hồn người chết no nê và làm dịu những đòi hỏi của chúng hoặc làm thỏa mãn hoàn toàn, người ta đến mỗi năm sau ngày mất (hoặc ngay cả nhiều năm tùy vào lòng sùng kính của mỗi người), nơi người Jrai, họ cử hành lễ bỏ mả ở nghĩa địa “choh cham” “bơthi”. Cũng có “choh cham” thường niên. Người ta vẫn còn dâng cúng trâu cho vong hồn người chết và nhất là những khách mời trong làng (họ ăn bằng một cái ống được đặt về hướng miệng, họ cũng uống như vậy). Họ cũng nhận ra rằng sự xuất hiện của ma khi qua một năm không xảy ra nữa và những kỷ niệm về người đã khuất dần dần bị xóa đi. Lúc đó, họ bỏ mả, cái mả này sẽ thối rữa trong rừng xanh. “Kiă” này được phận loại. Người ta không biết chính xác nó ở đâu. Nhưng nó đã tìm thấy sự nghỉ ngơi. Đó là một “iang”. Nhưng, như những con ma khác, nó có thói quen xấu là làm việc ban đêm và ngủ ban ngày. Nó trở thành một loại cảnh sát của Xeang để bắt buộc mọi người tôn trọng những điều kỵ úy và những luật lệ. Những cảnh sát này sẽ phóng những mũi tên vào những người bất nhã, đâm họ bằng cái giáo của mình hoặc bóp cổ họ tùy vào hoàn cảnh.
3. Người dân tộc Jrai
1- Cha Jacques Dournes ở vùng Jrai Cheoreo
– Đời sống trên nhà mả[26]
Phong tục tang chế, chôn cất của người Jrai là một trong những nguyên nhân cản trở việc tòng giáo. Theo thống kê của cha, tại Plei Pa, trong 20 gia đình lương từ chối theo đạo: 11 gia đình vì lý do cúng yang, 9 gia đình khác vì tang chế.
Tang chế chết chóc, nhất là những mùa cử hành lễ tang chế được gọi là “tháng quên lãng”, chẳng những vì người ta bỏ lại nhà những nông cụ, quên đi những thời gian bận bịu nương rẫy, mà còn vì người không còn quan tâm đến luật lệ và lời dị nghị.
“Hỡi người chết, xin hãy đi đi; luật lệ, xin chào mi; những lo lắng xin cút khỏi đi! Chúng tôi sống phần chúng tôi và chúng tôi tế mừng cuộc sống! Các bạn trai trẻ và các cô thiếu nữ trẻ đẹp, hãy đến nhà mả, đó là ngày lễ hội đối với các bạn.”[27]
Cha không kết án hoàn toàn tục ăn nhà mả, loại trừ hoặc hủy bỏ tục lệ đó, dù vậy họ vẫn tiếp tục. Nhưng cha đặc biệt quan tâm nghiên cứu.
Việc ăn nhà mả kéo dài ba ngày: ngày thứ nhất dành cho cha mẹ bà con gần, những người thân tín; người ta bắt đầu vào buổi chiều: ăn uống, và tiêu pha hết cả lương thực dành dụm cả năm: đâm trâu, xẻo thịt, những người thức suốt đêm đến sáng được chia phần đầu trâu, phần thịt chọn. Những chàng trai đánh trống, rong chiêng, các cô thiếu nữ phục vụ cách duyên dáng. Tất cả đều đẹp đẽ vào chiều thứ nhất.
Chiều thứ hai, những người được mời từ làng xa đến, nói lầu nhầu chung quanh các ghè rượu và túm thịt. Đông thì càng huyên náo lên. Say vì rượu, vì nhịp điệu, dần dần họ rơi vào tình trạng ăn uống vô độ. Người ta có thể gặp thấy họ nằm ngủ trên các mã, sung sướng với ý tưởng một ngày kia, khi họ nằm xuống dưới, không còn ở trên nữa, người ta sẽ chúc mừng họ cũng một buổi lễ ăn nhà mả như vậy, hoặc thấy họ lăn kềnh ra đất giữa các con heo đang giành các miếng bã vung vãi của buổi tiệc... Những người không cưới hỏi lợi dụng cảnh hỗn độn thử xem đời sống tính giao như thế nào! Nhiều cuộc ăn nằm xảy ra tại bãi tha ma này. Những người chưa có gia đình lợi dụng tình trạng mất trật tự để thử sống đời vợ chồng. Nhiều cuộc hôn nhân đã kết ước tại nghĩa trang”. Nào tiếng la hét của những gã say rượu, tiếng than vãn của những người khóc, tiếng la của lũ trẻ, điệu nhịp điên cuồng của tiếng trống, các điệu nhảy cà giật cà giật, tất cả trộn lẫn dưới bầu trời trắng nhạt của ánh trăng, làm rối loạn các hình dáng của những diễn viên và làm mờ nhạt những màu sắc đẹp đẽ của đồ trang sức đã phai nhạt.
“Tương lai và quá khứ gặp nhau nơi mồ mả. Tổ tiên ở đó, người ta mời gọi họ tham dự… nhưng vẫn xa cách.
Hãy trỗi dậy! Ở đây có cơm có rượu, có cả trâu! Nhưng những người quá cố đừng bóp nghẹt chúng tôi, đừng thúc ép chúng tôi, đừng quấy rầy chúng tôi. Người chết ở với người chết, các Yang ở với các Yang; con người ở với con ngươi! Xin quý vị đừng trở lại.”[28]
Ngày thứ ba: may mắn người ta thay đổi cảnh trí. Chính trong làng mà các ghè rượu cuối cùng được đem ra mời khách, trong khi bên ngoài, các chàng trai trẻ không biết mệt mỏi đánh chiêng và tìm cách trổ tài. Những buổi lễ ăn nhà mả như thế rất tốn kém.
Khi nấm mộ gia đình đầy ấp quan tài, và những quan tài này được mở ra nhiều lần, chất đầy xác chết, người ta rất vui vẻ làm lễ bỏ mả đó. Người ta sẽ đào một cái hố xa hơn cho những người chết sắp tới; những người chết trước thường được chào và từ giã: “Đừng trở lại nữa! Ước gì buổi cơm này hữu dùng cho quí vị mãi mãi!” Các hạt gạo được tung lên trời, những ai bắt được sẽ không bao giờ thiếu ăn. Việc cải dụng hầm mộ kéo theo cả một chuỗi lễ nghi như lễ giáp năm.[29]
2- Cảm nghiệm của cha sở Plei Kơbei
Chúng tôi dựa vào HỒI KÝ của Đức Cha PHÊ RÔ TRẦN THANH CHUNG, Nguyên Giám mục Kontum để nói lên những CẢM NGHIỆM của một linh mục sống giữa môi trường người dân tộc Jrai Halăng (nay thuộc huyện Sa-Thầy, tỉnh Kontum) trong môi trường cực kỳ khó khăn (năm 1958- 1960: thời bình ở Plei Kơbei; từ năm1964-1966 ở Plei Krong).
Sau khi Đức Cha Phê-rô trình bày những khó khăn dân làng bị dịch tả, “trong trường hợp bệnh nặng cần cáng đi bệnh viện tại Kontum, nhưng họ không bao giờ chịu đi. Lý do họ sợ chết xa nhà, chết xa nhà thì họ lại kiêng kỵ không dám đem xác về nhà, chỉ nằm ngoài rừng hoặc trước cổng làng. Nhờ thuốc và nhờ đi thăm thường xuyên với những lời căn dặn về vệ sinh, về ăn cơm nước uống, tôi đã đẩy lui được dịch tả.”
Ngài tâm sự tiếp:
* Có người chết
“Việc làm tôi khổ tâm nhất là khi có người chết, họ để xác nằm ba ngày hay cả tuần lễ mới chôn, thường là những gia đình có tiền có của, chờ bà con các làng xa đến và cũng là dịp giết trâu bò đãi khách đãi dân làng với hàng mấy chục ghè rượu, kéo dài cả ngày lẫn đêm. Cách ăn uống có tính cách phô trương, thiếu vệ sinh và giữa mùa dịch tả thật vô cùng tai hại! Khi ghè đã lưng thì cứ chêm nước, và chêm mãi, nước đây là nước suối chứ không phải nước đun sôi để nguội. Và những đĩa thịt đầy ruồi và ruồi. Càng ăn càng chết càng chết càng ăn. Vòng luẩn quẩn. Tập tục nặng nề biết làm sao mà huỷ bỏ?”
“Xung quanh cái chết của người Jrai, tôi còn thấy nhiều tục lệ thật đáng thương!
Khi một người gần chết, nghĩa là trong cơn hấp hối, miệng há hốc, thì họ đã bắt đầu lấy khăn vải trùm đầu kéo xuống cằm để buộc chặt cho kín môi. Thật tội nghiệp! Nhiều lần tôi can thiệp bắt phải chờ cho tắt hơi hoàn toàn thì tôi lấy rượu mạnh phun vào thì toàn thân sẽ mềm mại uốn nắn cách nào cũng được, nhưng lời nói của tôi như đi vào sa mạc, không mang lại kết quả nào bỡi lẽ tôi không ở luôn với họ khi có người hấp hối.”
“Một tập tục khác: nếu có người trong gia đình chết tiếp chưa kịp làm hòm thì họ quật mồ người đã chôn trước đó vài ba ngày để cùng nhét chung một hòm. Hòm của dân tộc ở đây được làm bằng khúc cây to có khoét rãnh ở giữa hình cái mõ, cả toán người có khi mất lâu ngày mới làm xong. Ở đây không có thợ cưa cũng không có sẵn ván đóng hòm như người kinh, vì thế có vụ quật mồ để chôn chung như trên. Khốn hơn nữa huyệt mả đào sâu chỉ quãng bốn năm tấc! Có lần chó đánh mùi và đào lên! Và nghĩa địa xa cách làng chỉ gần hai trăm thước thôi.”
“Lần đầu tiên tôi dự những đám tang Jrai. Trong gia đình có tang thì bà con rủ rỉ khóc than và kể lể muôn vàn câu chuyện dĩ vãn liên quan đến người chết, nào khi bắt ốc hái rau, nào khi đi rừng đi rẫy, nào khi được mẹ cha cưng chiều… họ chưa có thói quen cầu nguyện cho người chết, ngoài nghĩa địa thì tất cả đoàn người đi đưa cùng khóc rú lên, cả cây số vẫn nghe.”
* Cho người chết
“Khi một người trong gia đình chết và đã chôn, trong vòng một tháng bà con phải đem cơm “nuôi” họ. Trên mồ có ống lồ ô đâm thẳng xuống hòm và chiều chiều hay sáng sáng đem cơm bỏ vào ống, sau đó quét tước mồ mả tươm tất sạch sẽ. Thường thường sau một tháng thì không nuôi nữa.”
“Đây là một ít tập tục Jrai ngay những ngày đầu tiên mới đặt chân lên đất Kơbei tôi đã chứng kiến. Mặc dù đã dứt khoát theo Chúa, nhưng một số nào vẫn còn lén lút cách này cách khác đi theo đường xưa lối cũ.”
* Lễ bỏ mả
“Cách riêng đối với mồ mả cha mẹ ngoài việc “chăm nuôi” còn phải giẫy cỏ quét rác mỗi ngày cho đến suốt đời. Việc phục vụ trên đây kéo dài, trở nên quá cực nhọc vì vậy được hạn chế còn lại năm năm hoặc mười năm tùy theo gia đình qui định và được kết thúc vĩnh viễn bằng lễ bỏ mả.”
Lúc này được tổ chức rất lớn trong vòng ba ngày với hình thức trang trọng để tỏ lòng biết ơn báo hiếu cha mẹ và “từ giã” các ngài lần cuối cùng. Lễ này không có gì buồn, trái lại đượm màu sắc vui nhộn, có múa nhảy, ca nhạc, chiêng trống, reo hò suốt đêm, xem lẫn nhiều trò đùa không mấy đứng đắn giữa nam nữ, có khi ẩu đả đâm chém nhau vì ghen tương kình địch… nguyên nhân có các làng xa tấp nập kéo tới với nhiều cái phức tạp không lường được. Trong lễ nầy họ giết bò trâu dê heo gà vịt và bày biện những của ăn vật lạ, để tưởng nhớ công ơn sinh thành dưỡng dục của cha mẹ. Sau đó thì giao mồ mả cho trời đất thiên nhiên, nghĩa là bỏ hoang không bao giờ nhớ tới nữa.
Lễ bỏ mả với những nghi thức long trọng trên đây không chỉ dành cho cha mẹ mà cả đứa con cưng của cha mẹ cũng được quyền hưởng nữa.”[30]
CHƯƠNG IV
MỤC VỤ VỀ ĐẠO HIẾU
MỤC VỤ VỀ ĐẠO HIẾU
I- NHỮNG CỐ GẮNG MỤC VỤ TRONG TOÀN GIÁO PHẬN
A- Những cố gắng mục vụ trong Giáo phận từ trước đến ngày hôm nay được đặt nền tảng trong Kinh thánh và truyền thống Giáo hội.
Chúng tôi xin lấy lại đây đoạn Tin Mừng Gioan (Ga 8,54-55a) và nội dung được trình bày khái quát trong chương I trên đây.
1- Trong Tin Mừng theo thánh Gioan (Ga 8,54-55a), Chúa Giêsu trả lời, khi có những người chất vấn Người:
“Ông tự coi mình là ai? Đức Giêsu đáp: “Nếu tôi tôn vinh chính mình, vinh quang của tôi chẳng là gì cả. Đấng tôn vinh tôi chính là Cha tôi, Đấng mà các ông gọi là Thiên Chúa của các ông. Các ông không biết Người; còn tôi, tôi biết Người (…)”.
Người dân tộc Tây Nguyên, như phần trình bày trên, cảm nghiệm được một Đấng Trên Đầu Trên Cổ, “THẦN CAO CẢ”, được gọi bằng nhiều danh khác nhau tùy mỗi dân tộc, như BĂ YANG, DNU, ƠI ADEI, XEANG BOK. Hình ảnh Ông “TRỜI”, “THẦN CAO CẢ” này bị tắt nghẽn, và bị phủ lấp do những phong tục cúng bái các yang theo các nhu cầu trước mắt họ. Nên công việc truyền giáo chính là kéo sự chú ý của họ vào Đấng Tối Cao, đem ánh sáng đến nếu còn lu mờ, giải thích cho rộng có đầu có đuôi trên dưới, nếu còn hỗn độn hoang mang.
“Các ông không biết Người; còn tôi, tôi biết Người.”
Mục đích của Giáo hội là giúp con người vương lên. Giáo phận từng bước tìm cách cất đi nơi người dân tộc những gì ngăn trở họ hướng thượng, cốt chọc thủng màn đen tối trong trí khôn, là cởi mở những trói buộc, nung nấu những tâm hồn đang ôm ấp một viễn tượng vô biên. Nói tóm lại, truyền giáo là hướng mở cho con người dân tộc, mà câu trả lời được chính Chúa Giê-su đã khẳng định cho một số người chất vấn Ngài: “Đấng mà các ông gọi là Thiên Chúa của các ông. Các ông không biết Người; còn tôi, tôi biết Người.”
2- Đường hướng của Giáo hội đối với phong tục qua lịch sử: Năm 596, Giáo hoàng Grêgoriô I sai Augustinô qua truyền giáo ở Anh. Trong chỉ thị căn dặn vị tu sĩ này, người nói: “Hãy bảo cho Augustinô biết rõ điều ta đã suy nghĩ lâu về dân Anh, tức là gìn giữ đừng có phá chùa miếu thờ thần của dân đó, mà chỉ phá các thần ở trong đó thôi. (…) Nếu các chùa đó xây cất tử tế, thì cần thiết phải dùng để làm việc thờ phượng Thiên Chúa thật thay vào chỗ ma quỉ, bỡi vì khi dân chúng thấy chùa của họ không bị phá, họ sẽ sẵn sàng đến chỗ họ đã quen đến, để phụng sự Đấng Chí Tôn.”[31]
Ngày 09/09/1659, Đức Giáo hoàng Alexandre VII ký Sắc chỉ “Super cathedram principis” thiết lập hai địa phận Đại diện Tông toà ở Việt Nam, Đàng Trong và Đàng Ngoài. Kèm theo sắc chỉ phân vùng hoạt động, Bộ Truyền giáo còn gửi cho hai vị tân Giám mục Bản Huấn thị nhấn mạnh đến việc đào tạo và hình thành hàng giáo sĩ địa phương và những nguyên tắc hết sức khôn ngoan khi họ ra đi giảng đạo: “Quý vị chớ mảy may có ý muốn tìm bất cứ cách nào để khuyến dụ các dân đó thay đổi lễ nghi, tập truyền và phong tục của họ, trừ phi khi nó hoàn toàn hiển nhiên là trái với tôn giáo và luân lý. Lòng tin Chúa không có từ bỏ hay vi phạm lễ nghi hay tập truyền bất cứ một dân tộc nào, chỉ trừ khi nó đáng phải từ bỏ; trái lại lòng tin Thiên Chúa muốn duy trì và bảo vệ các lễ tục đó. Và bỡi bản tính con người là coi trọng những gì thuộc riêng về mình, về nước mình, nên đòi thay đổi tập truyền của một dân tộc, nhất là những tập truyền do cha ông để lại, chỉ là mua hờn chuốc oán mà thôi. Mà đến những tập truyền xem ra đáng trách, chỉ nên chống lại bằng cách dè dặt và im lặng hơn là dùng lời nói. Nghĩa là nên lợi dụng những hoàn cảnh thuận tiện khi lòng người đã sẵn sàng nghe theo chân lý để cất các tập tục đó đi.”[32]
Gần đây hơn, năm 1939, Đức Giáo hoàng Piô XII đã tuyên bố: “Giáo hội Chúa Cứu Thế là kho chứa trung thành của sự khôn ngoan trên trời ban xuống để dạy dỗ người đời, không thể bao giờ nghĩ đến và thật sự không bao giờ nghĩ đến, việc đả kích hoặc khinh nhẹ những tính cách riêng biệt mà mỗi dân tộc duy trì với một tấm lòng hiếu thảo cẩn túc, cùng một vẻ hiên ngang dễ hiểu, vì coi đó là một di sản quí báu.”[33]
Ngày 8 tháng 12 năm 1939, Giáo hội ban bố huấn lệnh Plane Compertum. Đó là một văn kiện định đoạt lập trường của Giáo Hội đối với phong tục Đông Á.
Lời giải thích của báo Osservatore Romano về việc cúng giỗ tổ tiên. Sau đây trích dịch đoạn nói về việc cúng giỗ tổ tiên trong số ra ngày 17 tháng 12 năm 1939. Báo Osservatore Romano cắt nghĩa:
“ (…) Và những điều chỉ về cha mẹ cũng có giá trị nhiều ít tùy nghi đối với các kẻ chết khác. Người Á Đông không phân biệt, trong các cử chỉ họ làm (quỳ lạy, dâng phẩm vật...) đối với người họ kính, rằng người đó còn sống hay đã chết. Thực sự, theo tâm trạng họ, sự phân biệt đó là vô lý, không sao hiểu nổi. Họ không cho đó là một việc tôn giáo, nhưng là một việc hiếu đạo, hay là chỉ một việc lịch sự suông.”[34]
B- Giáo phận Kontum một mặt đối diện với tình trạng thực tế của người dân tộc sống theo lối tập tục cổ sơ của họ, làm cho họ không nhận diện được Thiên Chúa là Cha của họ.
1- Các vị thừa sai trong giáo phận tìm thấy những yếu tố tích cực trong niềm tin của người Tây nguyên dẫn đến một viễn tưởng tươi sáng hơn, đó là hướng mở đến Thiên Chúa là Cha hết mọi người, yêu thương người nghèo. Theo quan niệm người dân tộc Tây Nguyên Vị Thiên Chúa có yếu tố tinh chất hơn các thần yang, vì yang không ở trong hạt lúa được, còn Thiên Chúa “ở trong hạt lúa” được. Yếu tố chất liệu của Ngài bất biến, và tâm tính Ngài cũng không đổi thay ý hướng, thương yêu hết mọi người.
a/ Đối với quan niệm người Ba-na, họ tin có thời vàng son và con người luân hồi về một cội nguồn xuất phát ra họ. Luân hồi này không giống như kiểu luân hồi theo quan niệm Phật Giáo, hay Ấn giáo[35]. Người dân tộc tin sau cái chết, “hồn” tồn tại trong một chỗ nào đó thường gọi là MĂNG LUNG, nơi có một bà vú dài quản thúc họ trong một thời gian nào đó. Trong nơi MĂNG LUNG, các hồn cần thức ăn, những vật dụng như khi còn sống nhưng “đảo ngược”. Chúng ta không lấy làm lạ đồ vật như ghè ché, chieng chinh bằng đồng dành cho người chết bị đập bể, kể cả xe honđa người chết khi còn sống đã dùng cũng đạp nát. Trong thế giới âm phủ Măng Lung này cũng cần có những người phục dịch hoặc sống với họ. Với quan niệm tin như vậy, người dân tộc tin người đã chết, ông bà cha mẹ sẽ có ngày qui tụ lại trong “thời kỳ vàng son”. Thử hỏi có phải chăng người dân cũng có một cái nhìn - dù mờ ảo, chưa rõ nét - về ngày sống lại của nhân loại, và theo ngôn ngữ người Kitô giáo là ngày cánh chung?. Người thừa sai trên vùng Tây nguyên này thiết nghĩ đã biết người dân tộc có niềm tin như vậy, nên đã khai mở tầm nhìn đó qua kinh sách và phụng vụ như chúng tôi sẽ trình bày sau đây.
b/ Đối với người Jrai về viễn tượng tương lai, Linh mục Jacques Dournes ghi nhận trong quyển sách có tựa đề: “Dieu aime les païens”, chương IV: Truyền thống qua lời nói, và trong tiểu mục Mạc khải về thế giới bên kia[36] như sau:
“Những người Srê kể lại nhiều trường hợp sống lại trong bụng cá, hay nơi thảo mộc, người chết sống lại dưới hình dạng một trái cây được trồng trên mộ. Người Jrai rất lạc quan cho rằng mọi hạnh phúc ngang nhau, điều đó cũng không cản trở họ sợ hãi người chết trở về quấy nhiễu.”
“Trong khi loài có cánh đóng vai trò phát ngôn, loài bơi lội được ca tụng vì chúng có những hoạt động liên hệ đến sự sống và sự chết của con người. Như hai anh em người Srê cho cá nuốt để cá sinh họ ra trong một cuộc sống mới. Cũng như bà phù thủy già Jrai tên là Yă Pum cho cá ăn xác Diung chết trận, để anh có được thân xác mới cho cuộc sống thứ hai, nhưng bà ấy lại xin con chim ác lá bùa để cho Diung tiếng nói.”
“Để giải thích quan niệm của họ về sự chuyển từ cõi chết qua cõi sống, người Jrai dễ dàng đưa ra hình ảnh con rắn lột da: các da rắn của cuộc sống cũ biến mất, một sự sống khác bắt đầu. Một người dự tòng cũng tin rằng con rắn bất tử, mặc dù anh ta đã học trung học, tôi không chắc đã thuyết phục nổi anh ta. Ta khó nói cho người Jrai hiểu sự sống lại. Họ vẫn chấp nhận đó là một sự kiện, nhưng với họ, sự sống lại khơi mào một sự sống mới, giống sự sống trước, tức là cũng có thể chết và tất cả lại bắt đầu.”
“Đối với tín hữu Kitô giáo, thế giới mai sau là một viễn ảnh tương lai; người chết Jrai bị đẩy lùi về quá khứ - quá khứ là Quê Hương duy nhất mà họ biết được - họ gặp lại tổ tiên (…)”.
Nghiên cứu về mạc khải thế giới bên kia cũng như qua những huyền thoại của người Jrai, linh mục Jacques Dournes đã nhận định như thế nào ‘hệ thống của người Jrai là một ‘vận hành vòng tròn trên trục diện nằm ngang’ có tương đồng với niềm tin người Kitô giáo về ‘việc thâu tóm mọi sự trong Chúa Kitô toàn thể’? Cha đã nhận định như sau:
“Huyền thoại của người Jrai không chấp nhận bất cứ một sự soi sáng mới, chống lại mọi tiến bộ, nó loại trừ khả năng vươn lên trong hệ thống riêng của nó, hệ thống ấy là một vận hành vòng tròn trên trục diện nằm ngang. Qua quá trình nhập thể và nhập thế, Kitô giáo đem lại một chiều kích mới đó là chiều sâu và chiều cao; nó có thể biến lược đồ vòng tròn thành vòng xoáy ốc đi lên. Ví dụ như lễ tế Kitô giáo không phải chỉ là lặp lại một biến cố có khởi đầu đã qua, cũng không phải chỉ là hình ảnh của một bữa tiệc cánh chung sẽ đến; có cả hai và hơn thế nữa: nó vượt thời gian, nó đặt chúng ta trong Vương quốc hiện tại; việc lặp lại bên ngoài chỉ là phóng ảnh, trên nhịp thời gian của chúng ta về một sự tiến bộ, trong sự nội tâm và mật thiết, cường độ và phát triển, của dân Kitô giáo hướng về việc thâu tóm mọi sự trong Chúa Kitô toàn thể. Được phong phú nhờ Chúa Thánh Thần, do đó, Giáo hội tiếp tục sinh ra nhiều Kitô hữu mới và gia tăng sự thánh thiện nơi mỗi người.
“Hoàn toàn hướng về quá khứ, nghi lễ ngoại giáo chỉ là việc lặp lại vô ích.”
Người Jrai có những người mang tính thần quyền, đóng vai trò giữ điều tiết quân bình ổn định giữa các thần nguyên tố và con người nhân sinh.
“Vì Pơtao chính là đại diện cho thiên nhiên (nature), cho môi trường (environment), cho trời đất (cosmos, univer). Ông là người chính thức chỉ định để cầu trời (Ơi Adai), Đấng Tối Cao, Đấng Tạo Hóa (Po Pơjing) cho mưa thuận gió hòa, cho an cư lạc nghiệp, cho thuận thỏa giữa Trời - Đất - Người. Nhưng mỗi vị Pơtao lại chỉ mang một trong ba yếu tố IA (Nước), APUI (Lửa), ANGIN (Gió). Ba Vị như lương tâm và ý thức của cộng đồng luôn nhắc nhở cộng đồng phối hợp với trời với đất làm sao cho ba yếu tố này được hài hòa và ổn định.”[37] Người dân tộc Jrai cần họ cầu khẩn thay cho dân buôn làng, xin các Vị thần nguyên tố vũ trụ để cho họ được ổn định cuộc sống.
c/ Cần người trung gian giữa Ông Trời và nhân sinh. Chúng tôi xin ghi lại đây cuộc gặp gỡ giữa ông Vua Lửa (Ơi Anyot) và linh mục Jacques Dournes vào ngày 09/06/1960, khi ngài muốn tìm hiểu cấu tạo một huyền thoại như thế nào. Ngài nhận định như sau:
“Ngày 09/06/1960, tôi có dịp quan sát một hiện tượng rất gần với chính việc tạo ra một huyền thoại.
Sau tám ngày mưa, điều ít thấy trong mùa này, khi ấy do một cơn bão gây nên, có lời đồn thổi cũng một trật trong nhiều làng: “Chính Vua Lửa và ông Cha thi đấu! Ơi Anyot (tên của ông Vua lửa) đã nói sẽ có bảy ngày mưa và Ama (Ông Cha) bảo trời hạn. Chính Vua lửa mạnh nhất.” Lời đó lần lần lan ra; tất cả những ai nghe lời ấy đều tin và lặp lại.”
“Dĩ nhiên tôi không bao giờ nói đến trời hạn và Ơi Anyot cũng như tôi không biết những lời người ta gán cho chúng tôi. Nhưng Ơi Anyot có thể sau đó lợi dụng nó. (...)”
“Và tất cả sự việc ấy được đặt vào một khung cảnh lịch sử: “lịch sử” về cuộc thi đấu, giữa hai nhân vật nổi tiếng.”[38]
Mãi về sau này, khi chúng tôi làm mục vụ trong tỉnh Phú bổn thập niên 70 (thế kỷ trước) cũng còn nghe tin đồn này và một tin đồn khác kèm theo: “Ama” (linh mục Jacques Dournes) là một PÔ IÂO LAǏ (thầy cúng) có uy quyền[39], giữ vai trò trung gian giữa dân và Ơi Adai bên người có đạo. Các làng đã tòng giáo tin như vậy.
Cần có người Trung Gian. Người tín hữu nhìn vào đời sống của các vị thừa sai như những vị trung gian giữa con người và thần linh. Chính ý thức vai trò của mình, các thừa sai thể hiện lý tưởng cuộc đời truyền giáo bằng tinh thần phục vụ người dân tộc trong nhiều lãnh vực: y tế, dân sinh, văn hoá, nhất là trong nếp sinh hoạt tôn giáo vừa tiếp cận truyền thống, vừa thay thế một số tập tục mê tín. Đồng thời các ngài giúp nâng cao niềm tin của họ nhờ tiếp thu giáo lý, cách thức Cầu nguyện và Bí Tích để cho họ nhìn nhận Vị Trung Gian: là ĐỨC KITÔ ĐÃ SỐNG LẠI TỪ CÕI CHẾT, ĐẤNG PHỤC SINH LÀ VUA (Pơtao) và là CHÚA.
II- THỰC TRẠNG
1- Đức cha Phêrô Trần Thanh Chung, nguyên Giám mục Kontum, cảm nghiệm thực tế đau lòng về những tệ đoan trong tập tục cúng yang, nhất là vào dịp có người chết. Ngài tự thuật, trong cuốn HỒI KÝ như sau:
“Trong dịp này tôi cũng muốn thuật lại vài hủ tục mê tín mà ít hay nhiều họ vẫn còn giữ, tuy không nguyên vẹn và công khai như xưa vì dù sao họ vẫn ngại vì tôi có mặt ở đó. Với thời gian dần dà họ loại bỏ nhờ sự học hỏi giáo lý và chỉ bảo của Yao Phu cũng như của cha sở.”
“Lễ đâm trâu là một trong các mê tín mà dân làng phải dứt khoát từ bỏ một khi trở lại đạo. Các bô lão là những người đứng đầu làng đã tự động và kêu gọi dân làng xin nhập cộng đoàn con cái Chúa. Họ đã thề hứa loại bỏ những hủ tục mê tín và không bao giờ được trở lại đường xưa lối cũ nữa. Nhưng chỉ có con cháu thì học giáo lý và xin chịu phép thánh tẩy, còn các cụ ông cụ bà thì chỉ chờ giờ sau hết mới xin theo Chúa. Vì thế những mê tín dường như có ma lực hấp dẫn khó mà đoạn tuyệt. Ông bà còn tin theo thì cũng kéo cả đoàn con cháu ít hay nhiều boặc bằng cách này hay cách khác phải theo ông bà.”
“Những hình thức cúng bái lược thuật trên đây trong thời gian còn ngoại giáo trước kia, không còn tái diễn trăm phần trăm, một phần vì sợ Chúa phạt, dù sao họ vẫn có chút lòng tin vào Đấng Tối Cao, một phần vì sợ cha sở (…)”.
“Vấn đề cho kẻ chết ăn, tập tục bỏ mả, lễ ăn trâu tế thần và nhiều mê tín khác, tôi nghĩ muốn loại bỏ thì cần phải có gì thay thế. Cần phải mừng lễ Các Linh Hồn, lễ Các Thánh hằng năm hết sức long trọng và làm nổi bật chẳng hạn những tâm tình báo hiếu ông bà cha mẹ bằng lời kinh nguyện sốt sắng. Cụ thể mỗi khi có người trong gia đình qua đời, phải tập họ cầu nguyện cho người chết chẳng những ngày mai táng mà cả tuần lễ tiếp theo trong gia đình.”[40]
Trong HỒI KÝ, Đức cha mô tả cách chân tình với lo âu của một vị chủ chăn trước một cảnh tượng đau lòng của con cái mình, bị ràng buộc vào hủ tục do quan niệm hành vi xấu, như thực hành tính dục giữa trai gái trong dịp bỏ mả... Đối với họ, không có tội mà có lỗi gây bất bình với các thần, khi các thần linh thấy hoặc nghe biết dân làng kháo láo về hậu quả của một hành động như thế, làm xáo trộn trật tự của thế giới nhân sinh và của thần linh. Dân làng phạt đền đối con người gây ra hậu quả xấu đó.
Người dân tộc sống trong ràng buộc chằng chịt tập tục cúng tế thần, có những tập quán cần bảo lưu, có những thói tục xấu, cần thanh luyện. Vì thế “Hóa Giải, Gạn Lọc, Thay Thế” những tập tục mê tín không phải dễ, cần thời gian, giáo dục, giáo lý đức tin, nhất là tập cầu nguyện cho dân làng.
2- Cha Crétin mục vụ tại miền Xơđăng 46 năm nhận định như sau:
“Chúng ta có thể nói ngay cả rằng những niềm tin và những sự mê tín dị đoan trẻ con này đã gieo một nỗi sợ hãi liên lỉ trong đời sống người Thượng, điều này quả vậy đã dẫn đến sự tôn trọng luật tự nhiên của họ trong rất nhiều trường hợp và chế độ tiền phạt đối với những lỗi luân lý cũng dẫn đến sự tránh xa một chút các thói hư tật xấu không? Tôi nghĩ vậy. Từ cái xấu sinh ra cái tốt.”
3- Cha Jacques Dournes nhận xét: chẳng những không thấy ở việc ăn bỏ mả một buổi lễ tôn vinh người chết, và nó cũng không mang tính tôn giáo. Do đó, cha có một lập trường rõ ràng là ngăn cấm, cách ly người có đạo đến ăn nhà mả. Tuy nhiên, ngày nay, tại một số nơi gần thành thị, các tệ đoan xã hội và những tốn phí trong việc ăn nhà mả - có thể nói là sinh hoạt của dân làng để gặp gỡ, và tỏ tình thân thương với người quá cố cũng như chia buồn đối với người còn sống như thế nào? và những thời gian nào thuận lợi? Mặt khác, hoàn cảnh xã hội có phần thay đổi, và sứ mạng làm chứng của người tín hữu giáo dân cấp bách và rộng khắp trong Tông huấn về người tín hữu giáo dân của Đức Gioan Phaolô II đã đề cập. Đó là vấn đề được mở ra cần được các linh mục hiện nay nghiên cứu và hội nhập văn hoá như thế nào với con người xã hội thời đại.
Các mục tử đau lòng, nhưng làm gì cho đàn chiên nhỏ bé của mình đang sống trong một thế giới vây quanh bởi lễ bài cúng cho người chết, thần thánh vừa tốn phí, thoái hóa, chưa nói về môi sinh môi trường ô nhiễm mất vệ sinh cho bản thân và con cháu. Có tình trạng bị bệnh phong, nhiều trường hợp xảy ra do tiếp giáp với xác chết, khi “nuôi ma”, bệnh truyền nhiễm bốc hơi độc vào miệng người cho ăn. Có những tình trạng chôn nhiều xác chết cùng một huyệt, hoặc xác người chết quấn chiếu và ống lồ ô đưa thẳng vào miệng người quá cố, thật tệ hại!
III- NHỮNG CỐ GẮNG TRONG MỤC VỤ
A- Mục vụ tại vùng cho người dân tộc Tây Nguyên nói chung, Giáo phận Kontum nói riêng là công việc liên tục, cố gắng vượt qua nhiều trắc trở, cần kiên trì và lòng yêu thương. Đây không phải là một sớm một chiều, nhưng làm liên tục và tổng hợp bằng nâng cao y tế, dân sinh, giáo dục, bằng giáo lý, cầu nguyện và thực hành Bí tích theo vòng đời người.
Chúng tôi xin trình bày cách thức trong những khía cạnh mục vụ sau đây:
a. VỀ Y TẾ
Một người lâm bệnh, đối với dân tộc, bơngol - hồn người đó bị ác thần bắt giữ, làm tê liệt vì hồn đó đã lỗi phạm điều cấm kỵ nào đó. Vì vậy, người nhà cần mời bơjâu (phù thuỷ) đến chữa trị. Người dân tộc tin bơjâu có nhiều cách thế để giải thoát hồn bị ác thần bắt giữ hoặc làm tê liệt nhờ nghi thức cúng đền bù bằng những của lễ làm vui lòng thần.
Chúng tôi xin ghi lại đây một sự kiện được Cha Bề trên Combes thuật lại trong sách đã trưng dẫn[41]như sau:
“Bà (bơjâu) cho họ biết những nguyên nhân, bà thường gán cho việc vi phạm vào luật lệ kỳ quái nào đó, thậm chí bà có thể chỉ cho những phương thuốc chữa trị rất hiệu nghiệm. Khi được mời đến với bệnh nhân, nếu nhận thấy bệnh tình còn nhẹ thì bà ta chỉ cần thắp một ngọn nến, hơ tay và áp vào thân thể bệnh nhân một cách kỳ bí. Bệnh nhân không thể chống chọi với bùa chú lâu được; tuy nhiên nếu bệnh tình ngày càng tồi tệ hơn thì bà ta dùng những phương thức mạnh mẽ hơn, cương quyết hơn: bà áp miệng vào chỗ bị đau và hút thật mạnh để rút ra được một miếng gỗ, một mảnh xương, một hạt cát, hay một vật gì khác tương tự mà bà tạo ra trước mắt những người đang sửng sốt chứng kiến…”
Cha Bề trên tả lại một trò lừa bịp của bà bơjâu chữa bệnh này, kể tiếp:
“Tôi đề nghị bà tiến lại gần để xem màn diễn ấy. Người dân tộc đoán được ý định của tôi, tất cả đều cúi đầu và đỏ mặt hổ thẹn cho bà đồng bóng tội nghiệp này. Bà ta hồi tâm định trí, lấy hơi hút thật mạnh, rồi trịnh trọng cao rao: “Thưa cha, máu đây này, đây là máu tôi vừa hút ra”. Tôi cố gắng mở to mắt ra nhưng chỉ thấy toàn là nước miếng. Tôi tỏ vẻ nghi ngờ, thế là bà ta hiểu rằng mình đã đi quá lố; và hoàn toàn chưng hửng trước sự ngờ vực của tôi, bà ta đã dừng lễ nghi trong chốc lát. Mọi người dân tộc đều quả quyết với tôi rằng họ đã thấy máu thật. Nhưng vì tôi cứ khăng khăng phủ nhận, nên họ cố thuyết phục tôi: “Thưa cha, bà bơjâu đã thấy máu, bà khẳng định như vậy mà! Nếu cha không muốn tin điều đó, vậy thì cha tin điều gì nữa?”. Thế rồi, họ lặp lại cho nhau nghe: “Tôi đã mệt mỏi quá rồi, tôi không chịu nổi nữa. Ông Cố chẳng muốn tin gì cả”. Họ còn xác nhận với tôi rằng trước lúc tôi đến đã có một con ma hiện về rất gần họ. Tôi hỏi: “Các ngươi đã thấy nó hả?” Họ đồng thanh trả lời: “Vâng, thấy chứ! Bà bơjâu đã thấy mà.”
Còn nhiều câu chuyện tương tự như thế về cách thức chữa bệnh của bà bơjâu.
Dân làng đặt niềm tin vào bà bơjâu, khó thay đổi, vì họ cho rằng bơjâu nhìn thấy được thế giới bên kia, mà người thường không thấy được, cứ tin bà thôi!!!
Chúng ta có thể tìm được đoạn thuật chuyện cha Dourisboure đã vạch trần sự lừa bịp huynh đảo lòng tin của người dân tộc. Chương XXII: “Tên phù thủy bị lột mặt nạ.”
Trước sự kiện đó, các cha thừa sai nổ lực hy sinh chữa bệnh bằng thuốc Âu dược và bằng thuốc cổ truyền của người dân tộc. Những bệnh dịch tả hoành hành tại xứ truyền giáo này, các ngài đã tiêm chủng bệnh nhân và cứu được nhiều người thoát chết. Họ tin một quyền lực khác mạnh hơn bơjâu, là cha linh mục thừa sai chữa bệnh cho họ. Người dân tộc cũng nhận biết một Ông Chủ của vạn vật là Ông Trời, Ndu, cao cả quyền phép hơn các thần linh mà họ thường cúng bái. Họ sợ thần yang phạt họ, nếu họ không đền bù những lỗi phạm chạm đến điều cấm kỵ. Nếu có ai thay họ chịu trận các hình phạt đó, họ sẵn sàng thay đổi chủ nào mạnh thế hơn và có lợi cho họ hơn.
Dần dà họ đổi chủ, bỏ cúng bái… để tìm nơi nương tựa mới, nơi Thiên Chúa là Cha yêu thương hết mọi người, yêu thương những người nghèo.
Năm 1864, dịch đậu mùa (xem chương XXVI, trang 233 -237; P. Ban và S. Thiệt, “Mở Đạo Kontum” 1933, trang141-145):
* Cha Hoà ở làng Kontum cứu giúp người bị bệnh đậu mùa năm 1864–1866.
“Cha Do ở Rơ-hai (Tân Hương bây giờ) vừa mới đi Trung Châu, nhưng còn một linh mục Hoà ở làng Kontum, cúng là một chi nhánh của địa sở công giáo Rơ-hai. Ngay khi người dân tộc biết tin bệnh đậu mùa, thì một nỗi kinh hoàng bao phủ toàn vùng, trải rộng đến hai mươi lăm dặm quanh Rơ-hai. Dân làng Kontum, kể cả những Kitô hữu, cắt đứt liên lạc với Rơ-hai, đốn cây chắn ngang đường, cắm chông xung quanh hai làng.”
“Họ cấm tất cả mọi người, không được tiếp xúc với bệnh nhân. May thay, vị linh mục đó tuân giữ lời của Thầy Chí Thánh: “Mục tử nhân lành hy sinh mạng sống vì đàn chiên”. Và đây là cách hành xử của vị linh mục trong suốt thời gian tai họa còn bó hẹp trong phạm vi Rơ-hai. Khi cơ thể phát ra những ung nhọt, ta dễ dàng nhận biết bệnh nhân đó sắp chết hay chưa. Vì thế, khi một người nào đó mắc bệnh trầm trọng, thì một người Kinh ở Rơ-hai, lợi dụng đêm tối, ở một con đường xuyên qua hàng rào chắn và chông gai, đến vị linh mục. Sáng sớm, lúc bình minh, bệnh nhân đã lãnh nhận các Bí Tích sau hết, và vị linh mục cũng đã trở về nhà mình. Nhưng bầu không khí toàn vùng đã bị ô nhiễm, dịch đậu mùa đã xâm nhập vào tận những nơi hoang vắng nhất trong rừng sâu.”
Người dân tộc nghe tin bệnh này bất kể cha mẹ, họ rủ nhau chạy vào rừng bỏ mặc ai sống chết.
“Cha Hoà còn “làm một chòi lớn ngoài rừng xa làng, hễ ai vừa bệnh thì đem ra đó; ngày ngày người với trẻ giúp Annam đùm cơm xách nước đem thuốc than cho kẻ liệt với lời an ủi. Mọi làng thấy người khác giống mà biết thương yêu anh em mình như thể ấy, lại không thần trái hại, thì dần dần hết sợ và đem lòng dạn dĩ giúp đỡ kẻ bệnh một đôi chút.” (trang143-144).
* Cha Dourisboure cũng hy sinh rất nhiều và cách ly, chữa trị những người bị bệnh đậu mùa.
Nhiều làng không chăm sóc bệnh nhân như Cha Hoà ở Kontum, nên bệnh dịch đậu mùa đã lan đến Kon Kơ Xâm, vùng Cha Dourisboure đảm nhận thay Cha Combes vừa qua đời.
Chúng tôi xin trích đoạn (trang chương XXVI) nghe Cha Dourisboure thuật lại cảnh chu toàn công tác mục vụ ban bích tích cho người lâm bệnh như sau:
“Tôi không cách nào diễn tả nổi cảnh tượng ghê rợn của buổi tập hợp những người dân tộc tội nghiệp mắc bệnh đậu mùa này. Phần đông không còn hình dáng, nhầy nhụa máu mủ hôi hám. Khi cha làm phép Xức dầu cho người bệnh hấp hối, lại phải lau sạch ngón tay để khỏi vấy mủ vào lọ Dầu Thánh, lúc đó phải giữ tối đa không để lộ sự kinh tởm.”
“Nhưng nếu thân xác phải chịu đau khổ trong thời gian xảy ra bệnh dịch này, thì Thiên Chúa nhân lành đã gia tăng gấp bội những an ủi tinh thần cho chúng tôi. Những tín hữu mắc bệnh đã dọn mình chết cách gương mẫu khiến tôi có cơ sở để hy vọng rằng tất cả họ đều được lên thiên đàng. Còn những ai chưa có diễm phúc gia nhập Giáo hội, thì hầu hết họ đã trở lại Đạo trước khi họ ra trình diện trước toà của Vị Thẩm Phán Chí Tôn.”[42]
* Một nạn dịch đậu mùa thời Cha Guerlach Cảnh năm 1893.
Vào tháng hai 1893, khi Cha Guerlach Cảnh từ Huế trở về miền truyền giáo, một nạn dịch đậu mùa kinh khủng đã hoành hành tại Kontum. Trong vòng một tháng cơn bệnh khủng khiếp đã làm 180 người chết chỉ trong một làng; thế rồi nó nhanh chóng lan rộng trong các làng lân cận, và nhanh chóng xâm chiếm toàn xứ sở. Cha Guerlach và các đồng nghiệp nỗ lực hết mình để có với bất kỳ giá nào vác-xin, phương thuốc cho đến lúc đó chưa được biết đến ở vùng Ba-na (như căn bệnh ngài phải chữa). Ngót hai tháng nỗ lực và âu lo, khi ngài đem về 6 ống tuýp, chia cho các cha phân nửa, mỗi người vội vàng thực hiện những chuyến tiêm phòng trong tất các các làng mạc xung quanh. Người ta làm chủ được thảm hoạ; nhưng nó đã ngốn hơn ngàn nạn nhân. Về phần mình, Cha Guerlach đã tiêm vác-xin cứu sống cho hơn sáu ngàn người. Sau sự phục vụ như thế, ngài dễ hiểu rằng người Thượng còn gắn chặt hơn nữa với các thừa sai, những người giải phóng họ. Vả lại, người ta thấy cha Guerlach luôn luôn sẵn lòng cho tất cả các công cuộc của lòng thương xót. Ngài viết: “Mỗi lần người Thượng đến nhà tôi, tôi ăn nói dễ thương hết sức có thể, tôi luôn cho họ những món quà nhỏ để được thiện cảm của họ. Nếu họ yêu nhà thừa sai, thì cuối cùng họ sẽ yêu đạo và Thiên Chúa nhân lành. Khi một người Việt nào đó đến tôi xin nơi ẩn náu, tất nhiên tôi không thể đuổi anh ta; tôi đón tiếp anh ta và cố gắng làm anh ta hồi sức cả về thể lý lẫn tinh thần. Sau đó khi anh ta bình phục, nếu anh ta kiếm một cơ sở tốt hơn, tôi sẽ cho anh ta giấy phép thông hành lâu dài.”
Cha Nicolas năm 1902 lên Vùng Truyền giáo Kontum, phục vụ tại Rơ-hai. Năm 1905, bệnh đậu mùa xảy ra, hoành hành dữ dội trong vùng người Jrai, cha được chỉ định đến vùng Hà Bầu.Với tinh thần bác ái, lao vào trận chiến chống dịch đầu mùa, người dân tộc Jrai vùng này thấy được một con đường dẫn họ đến với Chúa Cha đầy lòng yêu thương qua các vị thừa sai hy sinh bác ái.[43]
Để sửa đổi những hành xử lệch lạc niềm tin của người dân tộc về các thần linh, các cha chữa trị cho họ, mà còn soạn một quyển sách có tựa đề “HLABAR PƠGANG, Hlabar Mă Gum De Iao Phu Năng De Jǐ Jan” nhà in Kontum, năm 1932, dày 239 trang chưa kể phần danh mục về thuốc Âu dược, thuốc dân tộc, hướng dẫn cách xử dụng thuốc, cách chăm sóc bệnh nhân, giúp chuyển bệnh nhân đến nhà thương… Sách thuốc này viết bằng tiếng dân tộc Ba-na để cho các yao phu biết giúp bệnh nhân trong buôn làng.
Phục vụ trong phương diện y tế là cách thức chuyển hóa niềm tin của người dân tộc vào quyền lực của thế giới bên kia áp đảo con người bệnh tật, gây ra chết chóc do lời mách bảo vu vơ và lừa đảo của bơjâu. Đó là phần cơ bản để giúp cho con cháu biết phải trả hiếu làm sao khi cha mẹ đau ốm bệnh tật cho đúng đạo làm con.
b. DÂN SINH
Chương trình các linh mục nhất là Cha Do tạo cách thức sản xuất đúng mùa vụ, phương pháp trồng lúa nước, giữ đất đai màu mở. Ngài mở những nông trường như nông trường Kontum, nông trường Đăk Kấm, qua đó hướng dẫn người dân tộc biết cày cấy, dùng sức lao động để nuôi sống gia đình.
c. VĂN HOÁ
Các linh mục thừa sai rất quan tâm đào tạo nhân sự như các chú yao phu, các thanh niên nam nữ trong buôn làng biết đọc, biết viết để tiếp thu kiến thức khoa học thường thức. Các ngài đã soạn nhiều đề tài về khoa học thường thức, được in trong Hlabar Tơbang. Ngoài ra, có những quyển sách như: “PHEP TOAN BAHNAR”, in tại Nhà In Trường Cuênot năm 1914, dày 46 trang. “GOGRAPHIE INDOCHINE FRANÇAISE”, in tại Nhà In Trường Cuênot, năm 1922, dày 20 trang. Sách HLABAR MĂ BƠTHO TƠM TƠDRONG DI DEI PƠM BƠT DI OEI TƠ TEH, Nhà In Trường Cuênot, năm 1932, dày 240 trang. Và nhiều bài viết đại loại như vậy in trong Hlabar Tơbang… Nhờ đó, dân làng dần dần chuyển hóa quan niệm đúng mức về cuộc sống hằng ngày, phía bên kia trong cõi chết, về vũ trụ quan của người dân tộc, để gặp gỡ Đấng được người dân tộc vẫn biết đến, nhưng khó lòng nhắc nhở trong nếp sống hằng ngày của mình.
d. GIÁO LÝ và CẦU NGUYỆN – PHỤNG VỤ
Việc giáo dục cho một dân tộc có những thói quen suy nghĩ và hành động trong tương quan thường ngày giữa người sống kẻ chết, với thần linh thiện ác, nhưng làm sao khai mở cho họ sống trong mối tương quan thông suốt đến Ông Trời, DNU cao cả, là Cha của mọi người, trở nên có ý nghĩa đúng mức không phải là việc dễ. Việc dạy Giáo lý, tạo niềm tin cần tổng hợp, đa dạng và lâu dài.
Ngoài ra, các linh mục dẫn đưa anh em dân tộc đến niềm tin vào Thiên Chúa là Cha, Đấng Toàn năng cao cả, và là Cha trong lời cầu nguyện, và trong phụng vụ. Chúng tôi trình bày dựa vào tài liệu vốn đã có từ lâu đời và được hiệu chính lại sau cùng “Hlabar Khop”, in tại Pháp năm 1977, trong phần “Khop phǒ phǒ dik” từ trang 94 -105 trong những việc liên quan đến đời thường, đặc biệt với Tôn Kính Tổ Tiên qua nghi thức Tang Chế.
Trong phần dẫn nhập liên quan đến đời thường, có hướng dẫn niềm tin của người dân tộc đến Thiên Chúa là Cha yêu thương mọi người, là con của Người, mọi người là anh em với nhau.
A. VỀ LÀM RẪY (trang 94)
* “KINH QUA LÀM MÙA RẪY (trang 94)
“Là con Thiên Chúa, thật là đúng khi phải nghĩ về phần linh hồn của mình trước, dù vậy, chúng ta cũng phải tìm cách làm ăn sinh nhai để nuôi sống thân xác của mình; Thiên Chúa đã phán rằng: Nếu ta muốn có đồ ăn đồ uống, thì con người phải mệt nhọc, vất vả, đổ mồ hôi sôi nước mắt! muốn có gạo thóc bắp kê, không phải tưới nó bằng máu heo, máu gà như những người ngoại giáo, đó không bao giờ hữu hiện, thật là vô ích. Ta sẽ có được lúa gạo bắp kê là nhờ làm lụng thật vất vả và nhọc nhằn.
Phần Thiên Chúa, Chúa chúng ta, Ngài không có ích kỷ. Ai làm thật tình thì Ngài sẽ ban cho theo công làm của người ấy. Vì vậy, chúng ta đừng quên đấng đã ban cho ta gạo thóc, và đã giữ gìn nó, không ai khác, chính là Thiên Chúa; vậy nên, ta hết lòng trông cậy vào một Thiên Chúa, Đấng có thể ban cho chúng ta lương thực làm của ăn của uống.
* KINH LÚC ĐI PHÁT RẪY
Ngày đi tìm chọn đất: Bắt đầu từ ngày đó chúng ta phải trông cậy vào Thiên Chúa thật vững vàng. Trước khi bắt đầu đi tìm chọn đất, chúng ta phải đọc kinh cầu nguyện như thế này đã, đọc kinh cầu nguyện tại nhà cũng được, nhưng ở Nhà thờ thì càng tốt hơn.
(Kinh Lạy Cha… Kinh Kính Mừng… Kinh Sáng Danh) (3 lần).
* KINH ĐI TÌM CHỌN ĐẤT
Lạy Chúa là Đấng toàn năng, Chủ của các núi, tất cả mọi suối khe nước khắp nơi, trước khi chúng con muốn tìm được đất làm nên nương rẫy, chúng con kính thờ lạy Chúa trước đã, vì Ngài là Cha cội rễ của chúng con. Vì chúng con luôn là con cháu của Ngài. Chúng con trông cậy Chúa trong mọi sự, ngay cả việc tìm rừng phát rẫy, chúng con cũng trông cậy Ngài giúp chúng con tìm kiếm được đất tốt làm nương rẫy. Lạy Chúa, là Đấng thông minh vô cùng, dù chúng con là con người muôn vàn tội lỗi, Chúa đừng bỏ mặc chúng con, khi chúng con tìm được đất tốt, để mà trồng lúa, để chúng con, là con cháu của Ngài được sống đúng theo ý Chúa.
* NGÀY BẮT ĐẦU LÀM RẪY (trang 95)
Ngày đó chúng ta cũng phải trông vào Chúa, xin Ngài gìn giữ thân xác mình, lúc khi phát rẫy sắp đến, nếu sáng ngày hôm đó đi dự Thánh Lễ, rước Mình Thánh Chúa lại càng tốt hơn.
Khi chúng ta đã đến đất rừng mà chúng ta muốn phát, trước tiên chúng ta dựng lên một cây Thánh Giá ở giữa rừng ấy, sau đó tất cả mọi người già trẻ trong gia đình đến qui tụ tại nơi ấy, rồi đọc kinh cầu nguyện theo dưới đây.
Chúng tôi chỉ liệt kê kinh bắt đầu một số công việc:
+ Kinh bắt đầu phát rẫy (trang 96)
+ Ngày đi hạ cây to
+ Ngày đi đốt rẫy
+ Kinh đốt rẫy (trang 96)
+ Ngày bắt đầu dọn rẫy
+ Đối với những người cầy ở ruộng
+ Những người cuốc dọn rẫy
B. KINH NGÀY TRỈA LÚA
+ Ngày trỉa lúa (trang 97)
+ Về lúa giống.
+ Lời nguyện xin Chúa Thánh Hóa lúa giống
+ Bắt đầu (gieo) trỉa lúa.
+ Trước khi đi (gieo) trỉa
+ Nếu có hạn hán to
+ Kinh cầu cho có mưa
+ Nếu có mưa to nhiều ngày
+ Kinh cầu xin tạnh mưa
+ Đang khi mùa lúa đang xanh tốt (trang 100)
C. KINH NGÀY TUỐT LÚA
+ Về nhà kho
+ Ngày bắt đầu tuốt lúa
+ Khi đã tuốt lúa xong
+ Kinh Tạ ơn khi tuốt lúa xong
D. VẤN ĐỀ LÀM NHÀ MỚI (trang 102)
*Có nhiều kinh cho mỗi công đoạn – chúng tôi dành lươc kể vào lúc khác:
+ Kinh khi ra lập làng mới
+ Kinh cầu khi làm nhà mới…
E. LÚC ỐM ĐAU (Trang 104)
Chúng tôi xin liệt kê một số hướng dẫn, kinh trong mục liên quan đế cuộc sống, bệnh tật, giờ chết và tang chế người thân trong gia đình trong buôn làng người dân tộc. Các vị thừa sai dùng thứ ngôn ngữ hợp với tầm hiểu biết của người dân tộc để giải nghĩa căn nguyên sinh ra bệnh tật, đó là do hai Tổ Tông bất trung với Chúa Đấng Tạo Thành vạn vật mà ra. Bệnh tật, những gian nan mà chúng ta mang chịu là dịp Chúa thử thách chúng ta, nên chúng ta cần trông cậy vào Chúa; đồng thời tìm thuốc để chữa trị bệnh tật ấy.
1- LÚC ỐM ĐAU TA CHỈ TRÔNG CẬY VÀO CHÚA (trang 104)
Từ khi Tổ Tông ông bà của chúng ta xưa đã phạm tội, sau đó Thiên Chúa đã trừng phạt mọi người vốn luôn là con cháu của hai ông bà ấy. Ngài ban cho tất cả mọi người bị đau khổ cực nhọc. Chính lúc ấy Thiên Chúa đã thả mọi con vi trùng mà tìm ăn, tìm phá thân xác chúng ta. Từ đó, mới sinh ra mọi thứ ôn dịch, mọi thứ bệnh tật, ta trông cậy vào một Thiên Chúa thôi. Đấng Chúa của mọi thứ vi trùng, chúng ta chỉ biết suy nghĩ, nếu Ngài ban cho chúng ta đang bị đau này đau nọ là tùy ý Ngài; vì Ngài muốn thử xem chúng ta, coi chúng ta có còn vững tin theo Ngài không, chúng ta quyết lòng vững tin theo Ngài, quyết lòng trông cậy một mình Ngài thôi.
Chúng ta phải suy nghĩ một chút; nhiều lần Thiên Chúa cho chúng ta ốm đau, bị khó khăn gian khổ, vì Ngài muốn thương chúng ta, để chúng ta đền tội về mọi tội lỗi chúng ta đã phạm, để chúng ta sinh được nhiều phần thưởng, mà chúng ta sẽ được hưởng trên Thiên Quốc sau này.
Vì thế, khi chúng ta đau ốm chúng ta chỉ trung thành một ý với Chúa, chỉ để theo ý Ngài muốn, cho chết cũng được, cho khỏe mạnh cũng được, tùy ý Ngài muốn.
Dù sao, nếu chúng ta muốn kiếm thuốc gì mà có thể chữa khỏi sự đau ốm mình cũng là đúng, tại vì Thiên Chúa tạo dựng nên cho con người chúng ta đủ mọi thuốc chữa bệnh, mà có thể diệt con vi trùng.
CHÚNG TA CŨNG CẦN PHẢI TRÔNG CẬY VÀO ĐỨC MẸ MARIA
Vì Mẹ Maria là Mẹ chúng ta trên trời, Mẹ rất thương chúng ta, vì vậy, khi bản thân chúng ta, khi có người anh chị em chẳng hạn, đang bị ốm đau, chúng ta hãy chạy đến với Ngài, chuyển lời cầu cho chúng ta với Chúa. Xin Chúa sớm chữa lành.
Chúng tôi xin ghi lại một số trạng huống bệnh tật được ghi trong Hlabar Khop này, không ghi mọi chi tiết.
KHI CON CHÁU BỊ SỐT NẶNG (trang 105)
KHI CHA HOẶC MẸ ĐANG SỐT NẶNG
KHI VỢ (CHỒNG) ĐANG SỐT NẶNG (trang 106)
KHI CHÚNG TA SỢ ÔN DỊCH ĐẾN VỚI CHÚNG TA
2- KINH KHI THỨC CANH NGƯỜI CHẾT (trang 189)
Chúng ta là con cái Thiên Chúa, chúng ta phải thức canh anh em của chúng ta mới chết, khác hơn những người ngoại đạo, chúng ta phải canh thức bằng đọc kinh cầu nguyện, bằng hát khóc than theo lời bài khóc than của cộng đoàn dân Chúa hơn là đánh cồng chiêng. Hơn nữa, chúng ta không nên ăn uống lúc khi xác chết còn ở trong nhà, người ta chưa chôn cất, nếu trong làng chúng ta, đôi khi có nhà nào không chấp hành giữ như vậy, nếu họ quyết tâm làm những việc như những người ngoại giáo, như cho người chết ăn, hay những việc khác, chúng ta không được lên nhà canh thức, để cho họ tự chôn cất người chết, không được làm theo ý người không giữ luật.
Chúng ta thấy anh em chúng ta chết, chúng ta chỉ thương cho linh hồn đó, bằng việc cầu nguyện giúp, cho nên khi chúng ta thức canh người chết, đêm ngày, nếu chúng ta còn thương nhớ người chết và ngồi gần xác chết là rất tốt, rồi đọc kinh cầu nguyện thay nhau, để thương mến nó.
Lúc thức canh người chết, nếu cộng đoàn luôn đọc kinh theo bài hát sau đây là rất đúng. Nhưng nếu không có người đọc sách được, cuối cùng người ta phải đọc kinh lần Hạt Mân Côi, cả các kinh mà họ đã tự thuộc khác.
Khi bắt kinh cầu, ta rảy Nước Thánh trên xác chết, rồi ta bắt đầu khóc than theo bài hát cộng đoàn sau đây.
(Bài hát có một điệp khúc và 20 tiểu khúc, chúng tôi ghi lại vài đoạn tiểu khúc sau đây):
Khi ta chết rồi,
Linh hồn về với Chúa.
Khi thân xác ta chết rồi,
Thúi tiêu dưới lòng đất.
Linh hồn về với Chúa.
Khi thân xác ta chết rồi,
Thúi tiêu dưới lòng đất.
1- Chúng tôi khóc bạn,
Với cả tấm lòng;
Chúng tôi khóc thương bạn,
Trào dâng nước.
Chúng tôi thương khóc bạn,
Với cả tấm lòng.
Buồn thương nhớ bạn chết,
Hết lòng hết sức.
2- Thiên Chúa đã gọi,
Số phận người chết.
Chúng tôi thương bạn,
Buồn sầu vô cùng.
Tưởng còn thấy ngươi,
Quên mệt vì tiếc.
Mỏi vì nhớ nhung,
Một nỗi thương tiếc.
3- Chỉ còn tiếng khóc,
Chỉ cảm thương buồn.
Ăn cơm hết con.
Buồn chết cho người,
Bỏ đi cửa nhà,
Đi sâu vào rừng,
Muốn đi xuyên núi,
Muốn lên rông đất.
4- Xưa ngươi xinh đẹp,
Vẻ ngươi xinh xinh.
Đêm nay chết đi.
Nằm im chết vậy.
Mặt trời xế chiều,
Mặt trời lặn xuống,
Nhìn ngươi nguyện cầu,
Ngồi chung lần chuỗi.
5- Rồi thân xác ngươi,
Họ bỏ vào hòm.
Mất tiêu luôn mãi,
Số kiếp đây này.
Trông đợi Thiên Chúa,
Phán xét lần nữa,
Xem thử lúc ấy,
Chiến thắng bên nào?
10- Chúng tôi con cái Thiên Chúa,
Sẽ dâng lễ vật.
Xin các linh mục,
Dâng lễ cầu hồn.
Là thuốc linh nghiệm,
Thương xót linh hồn.
Các con cái Chúa,
Tới cùng dâng lễ.
Sau khi khóc than, ta cầu nguyện như sau (trang 191)Với cả tấm lòng;
Chúng tôi khóc thương bạn,
Trào dâng nước.
Chúng tôi thương khóc bạn,
Với cả tấm lòng.
Buồn thương nhớ bạn chết,
Hết lòng hết sức.
2- Thiên Chúa đã gọi,
Số phận người chết.
Chúng tôi thương bạn,
Buồn sầu vô cùng.
Tưởng còn thấy ngươi,
Quên mệt vì tiếc.
Mỏi vì nhớ nhung,
Một nỗi thương tiếc.
3- Chỉ còn tiếng khóc,
Chỉ cảm thương buồn.
Ăn cơm hết con.
Buồn chết cho người,
Bỏ đi cửa nhà,
Đi sâu vào rừng,
Muốn đi xuyên núi,
Muốn lên rông đất.
4- Xưa ngươi xinh đẹp,
Vẻ ngươi xinh xinh.
Đêm nay chết đi.
Nằm im chết vậy.
Mặt trời xế chiều,
Mặt trời lặn xuống,
Nhìn ngươi nguyện cầu,
Ngồi chung lần chuỗi.
5- Rồi thân xác ngươi,
Họ bỏ vào hòm.
Mất tiêu luôn mãi,
Số kiếp đây này.
Trông đợi Thiên Chúa,
Phán xét lần nữa,
Xem thử lúc ấy,
Chiến thắng bên nào?
10- Chúng tôi con cái Thiên Chúa,
Sẽ dâng lễ vật.
Xin các linh mục,
Dâng lễ cầu hồn.
Là thuốc linh nghiệm,
Thương xót linh hồn.
Các con cái Chúa,
Tới cùng dâng lễ.
“Lạy Thiên Chúa Ba Ngôi, lạy Chúa toàn năng, chúng con thờ lạy Chúa, chúng con biết rằng tất cả dù sống hay chết, tùy ý Chúa muốn, không ai có thể làm khác; dù ai muốn sống thêm chỉ một ngày nữa cũng không được.
Lạy Chúa, chúng con biết chúng con có hồn xác thì chỉ từ Thiên Chúa ban cho, từ Thiên Chúa cho sống. Hồn xác ấy còn liên kết với nhau đến khi nào, cũng tùy ý Ngài muốn. Giờ đây, Ngài đã muốn cho hồn M… lìa khỏi xác, nhưng xin Chúa thương khỏi phạt xuống hỏa ngục, thương cho M… sớm hường phúc với Ngài trên nước Thiên đàng. Amen.”
(Kinh Lạy Cha… Kinh Kính Mừng… Kinh Sáng Danh).
* Sau đó lần lược BÀI HÁT, cầu nguyện, ba kinh như trên.
* Rồi người ta hát: “Từ lòng đất” trang 189-200.
* Lúc ta thức canh người chết, ta có thể đọc thêm kinh này nọ như Kinh cầu các Thánh ở trang 181.
3- KINH LÚC CHÔN XÁC NGƯỜI CHẾT (trang 194)
Có 10 điểm chỉ dẫn khi đưa xác từ nhà đến nghĩa địa.
Số 5. Xuống khỏi nhà người chết, người ta tới nhà thờ, đi dường đừng có ai cười đùa, truyện trò; ai ai cũng phải đọc kinh, hoặc than khóc các kinh nguyện Chúa như sau (Hát tiếp bài Hát khi thức canh người chết, trang 189...).
Điệp khúc khóc than khóc: Linh hồn chúng ta khi thân xác chết đi, quay về với Chúa. Khi thân xác chết đi, tiêu huỷ dưới lòng đất.
6. Khi tới nhà thờ, ta đưa xác vào, đặt giữa nhà thờ, chân để phía bàn thờ Chúa, đầu để ngoài cửa. Giáo dân đứng hai bên quan tài, lúc ấy, người ta phải đọc mọi kinh như khi ở thức canh người chết, người ta cũng hát: dơng klak teh… ở trang 189.
7. Xong rồi, ta ra xếp hàng như đã xếp hang đi tới nhà thờ lúc nãy. Vừa đi vừa đọc kinh và hát than khóc.
4- CẦU KINH TẠI MỒ MẢ
Chúng con thờ lạy Chúa, Chúa là Đấng hằng sống, dù chúng con sống hay là chết, chỉ là ý Chúa cho chúng con. Chúng con tin vững vàng cho đến ngày tận thế, Ngài sẽ cho chúng con trỗi dậy ra từ lòng đất tất cả những ai đã chết, để phán xét họ cách hải hùng. Giờ đây, Chúa chỉ định cho mỗi người chúng con phải chết, mất dưới lòng đất, nhưng mai sau, Ngài sẽ gọi các linh hồn liên kết lại một lần nữa với thân xác, để cho họ được sống muôn đời; kẻ lành lên thiên đàng, còn kẻ dữ sẽ xuống hỏa ngục chịu phạt vô cùng. Vậy chúng con nài xin Chúa, lạy Chúa xin hãy cho người mà chúng con đã chôn cất này lúc Ngài cho sống lại, xin qui tụ họ về cùng các thánh trên trời. Chúng con cầu xin bấy nhiêu nhờ Đức Giêsu Kitô Chúa chúng con. Amen.
(Rồi hát bài than khóc dưới đây).
Có một điệp khúc và 10 tiểu khúc:
Tiểu khúc: Linh hồn chúng ta khi thân xác chết rồi, quay về với Chúa;
Thân xác chết rồi, thúi dưới lòng đất.
Phiên khúc cuối cùng (số 30):
Chúng tôi ở trần thế
Chúng tôi mong các bạn
Đã hưởng phúc Thiên Đàng
Bỏ đi sợ hãi,
Ai ở Thiên Đàng,
Tràn đầy sung sương,
Đẹp ý Thiên Chúa,
Long trọng tôn vinh.
(Mọi người hát: “Dơng klah teh” hết mọi người, lần lượt rảy nước thánh trên xác người chết một lần nữa).
5- KINH CẦU KHI CHÔN NGƯỜI CHẾT (trang 198).
(Linh mục hay Yao phu ở đó)
* Ở tại nhà thờ.
Linh mục hoặc Yao phu đi đón xác nơi tang gia, hoặc trên hiên nhà thờ, khi đó người ta đọc kinh hoặc hát:
* Dơng klah teh, hoặc Thánh vịnh 129 (trang 360).
* Thánh Vịnh 9 (trang 308) hoặc Thánh vịnh 50 (trang 330).
* Hát xong, nếu người ta đọc bài Tin Mừng cũng được (Tin mừng theo thánh Gioan 11, 32-44).
* Linh mục hay yao phu chia sẻ Lời Chúa một ít; xong rồi, đọc lời nguyện cho linh hồn…
* Lời nguyện cầu cho linh hồn:
(Có nhiều lời cầu cho linh hồn vừa qua đời, tựa như lời nguyện cộng đồng ngày nay).
* HÁT như sau:
Chúa Giêsu là Đấng cội nguồn sự sống lại. Ai tin vào Ngài dù có chết, cũng sẽ sống lại và không còn chết nữa, và khỏi phải chết nữa.
* Người ta bắt đầu đưa xác ra mộ và đọc kinh “LẦN HẠT MÂN CÔI”.
* TẠI MỘ
Đến mộ người ta HÁT như sau: 01 điệp khúc, 05 tiểu khúc:
Điệp khúc: Lạy Chúa, Chúa thương xót chúng con.
Lạy Chúa Ki-tô, Chúa thương xót chúng con.
Lạy Chúa, Chúa thương xót chúng con.
5 đoạn tiểu khúc: ………..
* Sau đó người ta đọc kinh chung “Kinh lạy Cha...”
* Chúa ở cùng anh chị em
- Và ở cùng cha
- Chúng ta hãy cầu nguyện:
Lạy Chúa, Chúa có lòng thương xót, vậy chúng con nài xin Chúa, thương linh hồn M… đã qua đời, xin cứu linh hồn M… khỏi sa hỏa ngục, sai các Thiên thần rước lên trời để được sung sướng cùng Chúa đời đời trên nước Thiên Đàng. Chúng con cầu xin nhờ Đức Giêsu Ki-tô Chúa chúng con. Amen.
HÁT: “Chúa Giêsu là Đấng cội nguồn sự sống lại…”.
Lạy rất Thánh Trái tim… nhơn danh Cha…
(Người ta rảy nước thánh trên thân xác người chết).
6- KINH ĐỌC KHI CHÔN CẤT TRẺ NHỎ (trang 202)
* Khi các trẻ sơ sinh chết, chúng ta phải giữ những điều khác người lớn chết chút ít. Chúng ta biết những đứa trẻ, sơ sinh, những đứa trẻ đã rửa tội rồi, khi đã tắt hơi, tức thì lúc ấy linh hồn nó bay thẳng về trời cùng các Thiên thần sung sướng muôn đời. Vậy cho nên khi những đứa nhỏ chết, chúng ta là con cái Chúa, chúng ta đừng có buồn quá, chúng ta hy vọng được gặp lại lần nữa trên trời.
* Còn canh thức những trẻ đứa nhỏ, chúng ta phải canh thức hơi khác người lớn. Khi cho các cháu nằm, người ta cuốn liệm bằng vải trắng; người ta đặt vòng hoa trên đầu nó; còn cầu kinh, chúng ta chỉ lần hạt Mân Côi và hát bài hát than khóc (chúng tôi xin ghi lại vài đoạn điển hình như sau):
31 - Hỡi người cha người mẹ,
Hỡi người ông người bà,
Số phận đứa trẻ
Hưởng phúc trên trời.
Đừng khóc chi hơn
Đừng khóc la to.
Chắc chắn Thiên Chúa
Đã cho sung sướng.
32 - Khi còn đang sống
Vì con lo chơi
Con luôn vui tươi
Con luôn tười cười
Con còn giòn giã
Con mĩm cười chum chím
Tay nắm đất bột
Đứng chơi giã lúa.
35 - Con được sung sướng,
Thật là đẹp xinh
Ngươi sáng rực rỡ
Nói gì luôn vui
Con còn lo sợ nắng trời
Vui vẻ muôn đời
Ngươi trông mong chúng tôi,
Gặp nhau sau này.
Hỡi người ông người bà,
Số phận đứa trẻ
Hưởng phúc trên trời.
Đừng khóc chi hơn
Đừng khóc la to.
Chắc chắn Thiên Chúa
Đã cho sung sướng.
32 - Khi còn đang sống
Vì con lo chơi
Con luôn vui tươi
Con luôn tười cười
Con còn giòn giã
Con mĩm cười chum chím
Tay nắm đất bột
Đứng chơi giã lúa.
35 - Con được sung sướng,
Thật là đẹp xinh
Ngươi sáng rực rỡ
Nói gì luôn vui
Con còn lo sợ nắng trời
Vui vẻ muôn đời
Ngươi trông mong chúng tôi,
Gặp nhau sau này.
* Còn về chôn cất nó, khi người ta đưa xác nó tới nghĩa trang, người ta lần chuỗi và hát bài HÁT THAN KHÓC cộng đoàn như trên; còn mọi vấn đề khác, người ta cũng theo như chôn xác người lớn vậy.
* Nếu lúc đó có Linh mục, người ta phải giữ mọi điều như sau: Người ta đặt xác đứa trẻ vào trong nhà thờ, lúc ấy linh mục tiến đến để làm phép xác. Đầu tiên Ngài đọc lời nguyện Thánh vịnh 22 (trang 313).
* Xong rồi, ngài cầu nguyện:
* Lạy Chúa, xin thương xót chúng con.
* Lạy Chúa Kitô, xin thương xót chúng con.
* Lạy Chúa, xin thương xót chúng con.
(Đọc chung Kinh Lạy Cha…).
(Lúc đọc kinh Lạy Cha, linh mục rảy Nước Thánh trên xác em nhỏ).
* Đừng để chúng con sa chước cám dỗ, nhưng cứu chúng con cho khỏi sự dữ.
* Chúa gọi con vì con trong sạch.
Chúa đặt con trước mặt Ngài mãi muôn đời chẳng cùng.
Chúng ta hãy cầu nguyện: Lạy Chúa là Đấng toàn năng, hay thương xót: Thế mà, những đứa trẻ đã rửa tội, khi nó tắt thở, dù nó chưa chịu sự đau khổ nào, Ngài đã cho những trẻ nhỏ này được sống sung sướng muôn đời, như chúng con tin Chúa đã đem linh hồn trẻ này, chúng con nhờ Thánh Maria Nữ đồng trinh, nhờ các Thánh Nam nữ. Lạy Chúa, xin giúp chúng con quyết lòng giữ điều răn Chúa với tấm lòng trong sạch, để chúng con được quy tụ một nơi với những trẻ này đời đời. Chúng con nhờ Đức Giêsu Kitô Chúa chúng con. Amen.
Sau đó, linh mục rảy nước thánh trên xác các em bé và hố huyệt, rồi lấy bình hương đốt dâng lên. Xong hết rồi, Ngài về nhà thờ, giáo dân ở lại chôn cất xác đứa trẻ rồi về.
7 - KINH LÚC DỌN MỒ MẢ
1. Người đã chết rồi, không là gì được nữa, để được Chúa yêu thương họ. Lúc ấy, Chúa chỉ lấy lòng công minh mà thưởng phạt theo đúng việc họ làm, lành hay dữ, xấu hay tốt. Vậy cho nên, những linh hồn ở trong luyện ngục họ không còn có thể giảm bớt một chút nào sự đau khổ khốn khó mà họ đang phải chịu. Còn chúng ta đang sống ở đời này thì khác; chúng ta có thể giúp họ được, chúng ta có thể đền tội giúp họ bằng lần hạt Mân Côi, bằng cầu nguyện, bằng việc làm gì đó, bằng gẫm Đàng Thánh Giá, bằng ăn chay, cho của cải mình cho người nghèo khó để làm việc đền tội thay cho họ. Nhưng, của cải lớn lao nhất, hiệu nghiệm nhất, có thể giúp họ đền tội là dâng mình cho Chúa Giê-su, dâng Thánh lễ, hơn đó nữa không còn cái gì được Chúa quí nhất. Vậy nên, các tín hữu thương tiếc người thân của mình đã chết, chúng ta siêng tới linh mục, để ngài dâng Thánh lễ cầu hồn cho người đã chết.
2. Về mồ mả, nếu chúng ta muốn làm mả cho thật đẹp cũng được, ở nhà mả chúng ta trồng bông hoa này hoa nọ cũng có thể, nhưng quan trọng nhất là chúng ta phải trồng cây Thánh Giá, cho lớn chút bằng gỗ chắc. Vì cây Thánh Giá là dấu chỉ cho Đấng chết trên thập giá, đó là Con Thiên Chúa, mà các linh hồn đang chờ mong được đem về với Chúa trên trời. Nhờ cây Thánh giá mà Chúa Giêsu đã cứu độ chúng ta.
3. Còn ngày mở cửa mả, mãn khó, nếu chúng ta muốn được đẹp ý Chúa, nên các ngày ấy, chúng ta chỉ nghĩ đến làm thế nào để giúp linh hồn người mới chết, với siêng năng tham dự Thánh lễ và rước Mình Thánh Chúa, và rủ mọi người đến nhà mả là để đọc kinh cầu nguyện, lần hạt Mân Côi cho linh hồn mới qua đời.
a. Còn tang gia: Các thanh niên thanh nữ lên chia buồn, họ ngủ luôn hết tám đêm; vấn đề ăn uống rượu thật là xấu, ai có thể kể được bao nhiêu các thanh niên thanh nữ người có đạo làm mất lòng Chúa, với ngủ bậy bạ nơi tang gia. Vậy cho nên, chúng ta là con cái Chúa, chúng ta không được còn phải giữ lối sống xấu xa ấy. Chúng ta quyết tâm bỏ luôn thôi.
b. Còn vấn đề khóc tại nhà mả, cái đó người mới chết không kiêng cữ gì. Chỉ là việc làm vô ích, không đem lợi gì cho bản thân. Chúng ta có ý đến nhà mả là để đọc kinh cầu nguyện, việc đó sẽ đem lợi ích cho chúng ta.
c. Còn vấn đề đến canh thức, với đánh chiêng tại nhà mả, đúng là một điều mà các giáo dân không nên làm, vì những điều ấy là điều các dân ngoại truyền đến chúng ta thôi, khi đánh chiêng như vậy, có nghĩa là linh hồn người chết còn cảm ơn được những người đánh chiêng canh thức chia buồn cho nó. Vậy cho nên việc ấy là điều tin theo ma quỷ.
d. Vấn đề phá dọn mồ mả: Tất cả các tín hữu trên toàn thế giới có một ngày mà người ta gọi là “ngày lễ mồ” là ngày sau lễ Các Thánh nam nữ. Nếu trước ngày đó, chúng ta sửa sao cho đẹp mồ mả, theo như vậy cũng là rất tốt. Thật là đúng, nếu mọi người giáo dân đi dự Thánh lễ đầy đủ, và rước Mình Thánh Chúa. Dự Thánh lễ rồi, hết cả mọi người đến mồ mả (nghĩa trang) để đọc kinh cầu nguyện cho các linh hồn thân nhân của chúng ta. Chúng ta quen theo như vậy.
Mỗi lần chúng ta đi đến mồ mả người mới chết, ngày phát dọn chẳng hạn, ngày khác chẳng hạn. Chúng ta phải giúp đọc kinh cầu nguyện cho linh hồn người mới qua đời, như ở trang 187. Chúng ta hát đủ mọi điều như dưới đây.
Khóc điệp khúc: Linh hồn chúng ta khi thân xác chết rồi, trở về với Chúa, thân xác chúng ta khi chết rồi, thúi tiêu dưới lòng đất (trang 206):
(Chúng tôi xin trích một số đoạn HÁT)
36 - Hỡi bà con gần xa,
Ta khóc ta cầu kinh,
Hiệp thông một ý,
Buồn sầu hết mức,
Cùng đồng tâm trí.
Họ đã không còn thấy nữa.
Tấm lòng còn nhớ,
Thương tội cho bạn.
50 - Các con cái Chúa,
Thấy Chúa Giê-su
Vào luôn thiên đàng.
Miệng cười chúm chím,
Chỉ cảm thấy vui,
Họ vui mãi muôn đời.
Ta khóc ta cầu kinh,
Hiệp thông một ý,
Buồn sầu hết mức,
Cùng đồng tâm trí.
Họ đã không còn thấy nữa.
Tấm lòng còn nhớ,
Thương tội cho bạn.
50 - Các con cái Chúa,
Thấy Chúa Giê-su
Vào luôn thiên đàng.
Miệng cười chúm chím,
Chỉ cảm thấy vui,
Họ vui mãi muôn đời.
(Cuối cùng, trước khi về, chúng ta cũng hát lại: “Do từ lòng đất”, tr. 189-200)
B - MỤC VỤ ĐẠO HIẾU ĐỐI VỚI NGƯỜI JRAI
Cha Jacques Dournes có nhiều nghiên cứu về phong tục tập quán của người Jrai. Chúng tôi cũng đã trích dẫn những đoạn liên quan với quan niệm về con người, các hồn, các Thần Thiêng và về Ơi ADEI (Ông Trời). Chúng tôi cũng đã ghi khái quát về thể thức tang chế của người Jrai theo lối trình bày của tác giả.
Trong phần sau đây, chúng tôi cố gắng tóm lược đường lối căn bản về hội nhập văn hóa dưới khía cạnh Tang Chế trong Giáo hội như thế nào, xuyên qua đó phần nào cho thấy Đạo Hiếu của người Jrai trong cuộc sống đời thường của họ. Mặt khác, những suy tư của tác giả đã được áp dụng trong giáo lý cho người Jrai như thế nào.[44]
1- Nghĩa địa (Pơsat) là một dấu chỉ khả giác của gia đình thực sự và sống động; nó là tác nhân (ta nói là cơ hội) của sự đoàn tụ những con người quanh một ngôi mộ, hơn nữa nó còn nối kết những con người này với những người quá cố của họ thông qua một chuỗi những đồ cúng người ta “gởi theo” và sẽ được đưa vào thế giới bên kia; theo quan điểm Jrai, pơsat thực hiện điều nó biểu tượng, nó thực sự là bí tích của gia đình, bí tích của sự sống và của khả năng sinh sản được tiếp nối ở đời này.
2- Để biến đổi Pơsat cách thực sự, chúng ta phải làm hiển lộ hai quan niệm: sự sinh tồn nơi Sự Sống trong Đấng Phục Sinh, và gia đình huyết tộc theo mẫu hệ trong Giáo Hội của con cái Thiên Chúa; phản đề Jrai sẽ được giải quyết trong hợp đề Kitô giáo trên nấm mộ Đức Kitô.
3- Ngôi mộ của Đức Kitô
“Trong viễn cảnh này, đây là một chương của cuốn giáo lý chúng tôi đã soạn cho người Jrai dùng:
Ở nhà mồ, người Jrai tìm kiếm một gia đình được đoàn tụ, một cộng đoàn đông đảo, trong niềm vui chung. Điều đó tốt. Người ích kỷ, người không tìm thấy niềm vui với những người khác, không thể vào Nước Trời. Cũng đúng là những người đã khuất và những người có mặt hợp thành một gia đình.
Những người Jrai sai lầm khi họ tìm tất cả những sự ấy nơi pơsat; tệ hơn họ còn tìm điều xấu nơi nhà mồ: lúc đó họ tìm gì hơn là chính bản thân họ.
“… Vậy hãy nghe Lời Chúa: “Đừng trở nên những kẻ như đã viết: dân đã ngồi xuống để ăn uống, lại đứng lên chơi đùa. Ta đừng gian dâm, như một số trong nhóm họ đã gian dâm: nội một ngày, hai mươi ba ngàn người đã ngã gục… Dù ăn, dù uống, hay làm bất cứ việc gì, anh em hãy làm tất cả để tôn vinh Thiên Chúa… Khi anh em họp nhau, thì không phải là để ăn bữa tối của Chúa.Thật vậy, mỗi người lo bữa ăn riêng của mình trước, và như thế, kẻ thì đói, kẻ thì say.” (1 Cr).
“Một người dân trong thành bị quỉ ám…, anh ta không mặc quần áo,… ở trong mồ mả.” (Lc 8,27). “Cứ để kẻ chết chôn kẻ chết của họ” (Lc 9,59).
“Người nghèo này chết (không lễ, không của cúng) và đuợc thiên thần đem vào lòng ông Apraham.” (Lc 16,22). “Họ (những người đã phục sinh) không thể chết nữa, vì được ngang hàng với các thiên thần. Họ là con cái Thiên Chúa.” (Lc 20,36).
Giám mục Augustinô dạy: “Các thánh, giống như các thiên thần, không muốn chúng ta dâng hy lễ cho các ngài, nhưng muốn chúng ta CÙNG VỚI CÁC NGÀI TRỞ NÊN MỘT CỦA LỄ CHO THIÊN CHÚA.” (Civitate Dei 10,19). “Tôi đã biết trong một số trong những người sùng bái mồ mả hay hình ảnh, những kẻ ham ăn uống trên những người chết, họ dâng những bữa tiệc cho xác chết, họ tự chôn chính mình trên những người đã được chôn này, và đổ lỗi cho tôn giáo cái say sưa và cái sa đà của họ.” (De morib. Eccl. 1,75). “Họ làm mất lòng Thiên Chúa, những kẻ chạy quanh các mồ mả, dâng các bữa ăn của họ cho những xác chết hôi thối…” “Thiên Chúa sẽ phá hủy cả lương thực, cả cái bụng; hãy chỉ tìm kiếm điều không bao giờ qua đi…”.
Thiên Chúa ở trước mắt chúng ta; Ngài muốn chúng ta ngẩn đầu lên, nhìn phía trước, không nhìn về phía sau, về điều đã qua đi.
4- Đâu là tập quán của Giáo Hội?
Ngày xưa, Israel có thói quen chôn người chết; vì vậy có mộ của Abraham ở Hêbron, mộ của Đavid ở Sion (x. Toobia).
Chúa Giêsu cũng theo tục lệ chôn cất của người Israel. Các Kitô hữu chôn người chết trong ngôi mộ đã được làm phép và họ cầu nguyện ở đó. Ngày xưa, người ta dâng lễ trên mồ các vị tử đạo, sau đó người ta dâng lễ trong nhà thờ, nhưng người ta đặt hài cốt các vị tử đạo trong nhà thờ…
Trên núi Tabor, Chúa Giêsu tôn vinh ông Moisen và ông Êlia. Ông Moisen không có phần mộ, ông Elia đã được Thiên Chúa mang đi. Đức Maria cũng vậy. Những người lớn nhất trước mặt Thiên Chúa không có mộ phần trên mặt đất này; đó là dấu Thiên Chúa muốn chúng ta nhìn lên cao, chứ không phải nhìn xuống đất.
Người Kittô hữu làm lễ hwa pơsat như thế nào?
“Mẹ tôi và anh em tôi, chính là những ai nghe lời Thiên Chúa và đem ra thực hành” (Lc *,21). Không phải tử hệ theo xác thịt qua người mẹ làm tăng giá trị của chúng ta; người mẹ sinh ra những người nô lệ, những người tội lỗi; người ta không sinh ra đã là giàu có hay nghèo nàn, thông thái hay dốt nát.
Khi sinh lại bởi nước và Thần Khí, người ta trở nên con Thiên Chúa, người ta cùng bước vào trong một gia đình duy nhất; chính gia đình các Kitô hữu này làm tăng giá trị của chúng ta, chính việc sinh ra lần thứ hai này cho ta quyền tham dự cuộc sống bí tích và cuộc sống vĩnh cửu mà cuộc sống trước là hình bóng.
Chúa Tể của Nhà Mồ: “Sao các bà tìm Người Sống ở giữa kẻ chết”? (Lc 24,5). Chúa Giêsu, chủ gia đình chúng ta, đã phục sinh, Ngài đang sống và là nguồn mạch sự sống; tất cả các Kitô hữu đều sống - khi chúng ta nhớ đến tổ tiên vĩ đại của mình, là chúng ta nhớ đến những người sống.
Nhà thờ là pơsat mới. Trong nhà thờ, chúng ta tập hợp đông đảo, với linh mục đại diện Chúa Giêsu, Chúa Tể của nhà mồ, với tất cả các Kitô hữu trên trần gian và những người đã đi vào Nước Trời. Nhà thờ là dấu chỉ của gia đình chúng ta và thay thế nhà mồ Jrai; nhà thờ, bàn thờ thì tạm thời, nó biểu thị thực chất của chúng ta - “một đền thờ cho Thiên Chúa”. Khi Giám mục thánh hiến nhà thờ, ngài đối xử với nhà thờ như một nhân vị (rảy nước thanh tẩy và xức dầu).
Các Kitô hữu hiệp lễ. Trong mọi lúc, gia đình Kitô giáo dâng lễ để tưởng niệm Chúa Giêsu chết và phục sinh. Ngày thứ sáu Tuần thánh, người ta không dâng lễ, bởi vì Chúa Giêsu đã chết. Nhưng ngay thứ nhất, tức là Lễ Phục Sinh, người ta dâng lễ, vì Chúa Giêsu sống. Và mỗi Chúa Nhật là một ngày kỷ niệm. Vào mỗi dịp lễ kính thánh (vào ngày qua đời của ngài), người ta mừng ngày sinh nhật trên trời của ngài.
“Để anh em được đồng bàn ăn uống với Thầy trong Vương Quốc của Thầy.” (Lc 22,30). Chúa Giêsu giới thiệu cho chúng ta vương quốc này như một bữa tiệc tập họp các Kitô hữu đang sống trong vinh quang của Thiên Chúa. Cộng đoàn của chúng ta trên trái đất biểu thị vương quốc này; ở đó chúng ta thông hiệp thân mình của Đức Giêsu, nguồn sự sống, bữa ăn trong yêu thương và hiệp nhất con tim của mọi Kitô hữu thuộc mọi thời đại… và mỗi lần chúng ta hiệp lễ, chúng ta được thắt chặt và củng cố trong gia đình Kitô giáo cho đến ngày ta vào Nước Trời.
e. Hệ quả thực tế
Chúng ta hãy nghĩ đến những người còn đang sống trên trần gian; chúng ta đừng chất đồ đạc trên mồ, nhưng hãy cho những người anh em chúng ta, cho tất cả những người nghèo. Sau lễ chúng ta cùng ăn chung, dành một phần cho kẻ đói. Những gì chúng ta cho đi như thế: các Thiên Thần của Thiên Chúa “sẽ mang theo” và điều đó làm phong phú toàn thể Giáo Hội.
Chúng ta hãy nghĩ đến những người quá cố, để cầu nguyện và xin lễ. Ngày mồng 2 tháng 11, chúng ta tụ họp để cầu nguyện cho các phần mộ của họ. Lúc ấy ta khẩn cầu Thiên Chúa, chứ không phải người chết.
Ước gì mỗi cuộc họp phụng vụ ngày Chúa nhật là một ngày lễ cho ta: ta hãy thanh tẩy tâm hồn và hãy ăn mặc đẹp. Và ta hãy làm một với mọi anh em ta…
Cũng như mỗi bài trong các bài học của chúng tôi, chương nói về phần mộ của Đức Kitô được xây dựng theo dàn bài sau đây: phần nhập đề lồng chủ đề vào trong các sự kiện mà người Jrai đã biết, các ý tưởng quen thuộc với họ - tiếp theo là ba phần mang tính giáo khoa: giáo huấn của Kinh Thánh, khai triển thần học, áp dụng thực tế.
Chính nhà mồ của họ, mà tôi có thể giúp cho người Jrai tiếp xúc với mầu nhiệm sống động của lễ Phục sinh, may mắn được mừng cùng thời gian với lễ nhà mồ - đây không phải là một sự trùng hợp. Tôi đã giải thích cách riêng hoạt động phát sinh sự sống của Đức Giêsu, khởi đi từ ngôi mộ của Ngài, lúc Ngài xuống ngục tổ tông, và trong tất cả đời sống bí tích của Giáo Hội. Vì pơsat là trung tâm đời sống tâm linh của người Jrai, nên họ đã được mở lối để tìm thấy mầu nhiệm Vượt Qua ở trung tâm của giáo huấn, của đời sống Kitô hữu, của tất cả lịch sử dân Thiên Chúa. Từ đó phát sinh các bài học về hiến tế của Thánh lễ [45] và về các bí tích được phát xuất từ hiến tế ấy.
Liên quan đến Phép Rửa, Ngài viết: “Cách riêng Bí tích Rửa Tội được trình bày cho họ như Bí tích của sự sống và của gia đình Kitô giáo, nước là ngôi mộ và là lòng mẹ, Phép Rửa là sự phục sinh của chúng ta được báo trước.”[46]
Liên quan đến Thánh lễ: Theo bản chất, chính Thánh Lễ thay thế mọi cúng tế, dù là cho các Yang, hay cho những người quá cố; nhưng điều đó lại càng khó chấp nhận hơn. Người ta có thể dự kiến cử hành một Thánh Lễ định kỳ, không phải trên chính ngôi mộ, nhưng trong một nhà nhỏ ở nghĩa trang, như một giai đoạn tạm thời, nhằm tạo điều kiện thuận lợi cho sự thay đổi hoàn toàn. Hơn nữa, tôi mong rằng Thánh lễ cầu cho những người đã chết của Kitô giáo vào ngày mồng 2 tháng 11 có thể được dời vào một ngày thuận lợi để thế chỗ cho đại lễ nhà mồ, cũng như xưa người ta đã làm để ấn định ngày lễ Giáng Sinh.
Những người dự tòng gặp khó khăn khi có thân nhân cùng chung pơsat.[47]
“Vấn đề còn nghiêm trọng hơn. Một dự tòng có thể dễ dàng từ bỏ các nghi lễ chỉ bó buộc gia đình mình: chúc làng, tăng sức và một số nghi lễ đồng áng; nhưng người đó sẽ rất khó từ bỏ những nghi lễ công đồng của buôn làng: lễ cấm kỵ của làng (…). Người đó gần như không thể bỏ những nghi lễ của pơsat, nếu các gia đình khác, những gia đình cùng chung pơsat này không trở lại đạo với anh ta, vì nghĩa trang là sở hữu chung của dân làng, các phần mộ gia đình có cùng một mái che. Không một thành viên nào trong gia đình không những có thể trốn tránh bổn phận giữ gìn mồ mả, mà còn phải tham dự vào các việc cúng tế nữa. (…). Tình thế gây cấn này một lần nữa cho thấy rằng, chúng tôi còn ở lại trong cái khó khăn tạm thời, bao lâu nhóm người ấy, trong toàn bộ, chưa đạt đến sự đổi mới trong một khóa dự tòng chung.”
Chúng tôi vừa trích dẫn những đoạn tài liệu của Cha Jacques Dournes có liên quan đến quan niệm và thực hành trong đời sống đời thường của người Jrai liên quan đến cúng bái, nhất là đến nghi lễ pơsat và những phần giáo lý của ngài để hướng dẫn các tân dự tòng vừa giữ được Đạo Hiếu đối với ông bà tổ tiên đã chết và sống niềm tin về đời sống đời sau, bày cách trình bày NGÔI MỘ PHỤC SINH CỦA ĐỨC KITÔ, NIỀM HY VỌNG CỦA CUỘC SỐNG CON NGƯỜI CHÚNG TA.
“Thần” của người Jrai: Từ “yang”, một từ chung cho các dân tộc Tây Nguyên, dịch sang tiếng phổ thông “Thần”. Có một “Vị Tối Cao” được gọi là “ƠI ADAI” (Ông Trời, Chúa Trời). Vị này là Duy Nhất và là Đấng Tạo hóa của trời đất, hơn hẳn các Yang. Người Jrai trước đây tôn kính Ơi ADAI một cách đặc biệt, theo cách “kính nhi viễn chi”. Còn các yang, thì họ cầu cúng thường xuyên hơn. Mà chỗ nào cũng có Yang, cái gì cũng có Yang: Ông bà tổ tiên, núi, rừng, sông, suối, cây cối, nhà cửa, nồi niêu, bếp núc… Vật gì cúng có cái linh của nó. Linh nhiều linh ít. Và ở cõi trần, con người là linh hơn cả - linh ư vạn vật. Đối với người Jrai, cõi trần không thuần túy là trần tục. Họ sống trong một môi trường linh thiêng trong đó thần linh, con người và muôn vật hòa hợp với nhau. Người ta không gọi ƠI RƠNGIT, mà chỉ gọi ƠI ADAI. Vậy ƠI ADAI là CHÚA TỂ CÀN KHÔN, CHÚA TỂ TRỜI ĐẤT, là CHỦ (CHÚA) của ADAI vô biên. Tất cả mọi người Jrai đều nhận ƠI ADAI là PÔ PƠJING (Đấng Tạo Thành). ƠI ADAI quyền năng hơn các Yang. Không phải ai cũng cầu, cũng cúng ƠI ADAI được, phải là những người được chỉ định và dành riêng. Đã đụng tới Danh ƠI ADAI là phải cúng heo hay trâu(không kém). Và chỉ cầu cúng ƠI ADAI trong những trường hợp đặc biệt mà thôi. Phổ biến là người ta NGĂ YANG (cúng thần, và kêu ƠI YANG. Nhưng khi người ta kêu cầu (iăo) ƠI ADAI , người ta thường dùng kêu Ơ PÔ hơn, chứ không kêu “danh từ chung ƠI YANG. (…)[48] Khi tế lễ cho ƠI ADAI, phải chọn những con đực, lành lặn, nguyên vẹn, đen thuần hay toàn trắng (heo trắng, trâu trắng chưa đạp cái).[49]
Thảo hiếu với ông bà tổ tiên nơi người Jrai thể hiện qua vòng đời: Như lập gia đình, ban đầu do đôi bên trai gái, cha mẹ, họ hàng ưng thuận theo ý Trời và thần linh xe định. Người con gái trả lời với người mối lái nếu đúng như thần núi dàn xếp, thần nước tác thành, ơn Trời cho nên vợ chồng, thì sao cháu chống lại lời ông bà chú bác anh em khuyên bảo? Khi mang thai, chính người cha hay một người già bắt một con gà trống, lấy một ghè rượu tẩy gở (phai boad: phòng sinh khó, hay sẩy thai). Người nữ Jrai xưa sinh đứng dưới đất. Sinh xong, cầu “lên nhà” (phai đǐ sang): báo cáo với thần nhà (yang sang), thần tổ tiên (yang prin tha), thần pơtao, có thêm một người mới trong nhà… Đến khi người mẹ bình phục, trước khi bế đứa trẻ xuống nhà, lại bắt gà lấy rượu cần cầu “xuống nhà” (phai trun). Nghi thức “mở miệng thổi tai” (bluh ƀuai) cho em bé được các thần linh phù trợ, tránh được gió máy tai ương, sống lâu, mạnh khỏe, khôn ngoan, biết xử thế…
Người Jrai quan niệm “người chết” là người “đang sống”. Người “sống” là người “đang chết”. Muốn ở cùng nhau phải “phá huỷ” những cái thuộc “thế giới này”. Những “tín hiệu” (mật mã) như thế này thường rất ít người nhận ra, kể cả người Jrai “hiện đại”![50]
Hệ lụy của những điều trên đây là người Jrai có Lễ Cúng Thần Tổ Tiên (Ngă Prin-Tha), vừa là Thần của các Tổ Tiên, vừa là chính các Tổ Tiên nay đã thành như thần.[51]
Khi cúng Thần Tổ Tiên, ngoài những ghè rượu, gà, heo, hay trâu (tuỳ hoàn cảnh gia đình), người Jrai còn đem tất cả những tấm vải thổ cẩm con cháu trong nhà đã dệt được giăng trên vách nhà. [52]Sau đây là bài cúng tổ tiên dòng họ Rahlan do ông Rahlan Sip làng Plei Pa (Chư Mô) sưu tập dịp này:
1. Lời cầu cúng
2. Thần Tổ tiên dòng họ RAHLAN
3. Làng Plei Pa Ơi H’Bri – ngày 13/10/1999
4. Thầy Cúng: Ông của Lai (đích danh Rahlan Buk)
5. Kính chư Thần
6. Không quanh co điều kia việc nọ
7. Không vòng vo đằng trước đàng sau
8. Đây là một ghè rượu, một con gà
9. Kính Thần Mầm - mống giống dòng
10. Thần Tổ Thần Tiên, Cha Ông Chú Bác
11. Tôi kêu Thần Dơgluk, Dơglan, Trăn Hoa
12. Sông Hnai, cửa Ronga, Biển Cả
13. ‘Chim Phi’, Chim Nhồng, nuôi Ông nuôi Ba!
14. Đây tôi kêu
15. Mọi cánh rừng các cụ cư trú
16. Mọi cánh rú các cụ dừng chân
(từ 17 - hết câu 60: kể các nơi tổ tiên dòng họ đã cư ngụ và kể tên các thần sinh ra những cụ ông cụ bà thuộc gia đình trong dòng họ).
61. Cũng vậy, xin cùng ăn cùng uống
62. Ăn chung, uống chung
63. Bao nhiêu vị tôi không mời, xin mời giúp
65. Rượu một chén múc chia nhau
66. Rượu một vá sớt chia nhau
67. Cùng ăn cùng uống
68. Ăn chung uống chung
69. Kính chư thần!
Như vậy, bản văn cúng tổ tiên của dòng họ RAHLAN làng Plei Pa vùng Cheoreo này có 21 Nhân Danh, từ 49 Địa Danh (có ký ức về Biển: họ di chuyển từ Biển lên núi hay từ núi xuống Biển?).
(Theo tài liệu sách đã trưng dẫn từ trang 283-286 là bài Cúng Thần Tổ Tiên, Dòng họ Kpă).
Người dân tộc Jrai cũng như các dân tộc trên Tây Nguyên không có chữ viết và chúng ta có cảm tưởng họ không có lịch sử, không có quá khứ. Nhưng thật sự, họ có quá khứ, họ có lịch sử nhờ qua Lời Cúng Thần Tổ Tiên cũng như những lời Khan và ghi nhớ, xác định lịch sử của họ không thuộc văn bản chữ viết nhưng văn chương truyền khẩu, lưu truyền từ nhiều thế hệ từ miệng qua miệng, vào tai và vào ký ức của con cháu.[53]
CHƯƠNG V
MỤC VỤ TRONG TƯƠNG LAI NHƯ PHẦN KẾT CỦA ĐỀ TÀI
MỤC VỤ TRONG TƯƠNG LAI NHƯ PHẦN KẾT CỦA ĐỀ TÀI
Chúng tôi vừa điểm qua một số đoạn trích của các nhà nghiên cứu trình bày nhân sinh quan và vũ trụ quan theo cái nhìn của một số dân tộc Tây Nguyên. Theo quan điểm chung cho rằng người dân tộc Tây Nguyên quan niệm vũ trụ quan gồm 3 tầng: con người, thần thiêng và Ông Trời. Giữa con người và thần thiêng còn có một trung gian, đó là hồn của người còn sống (pơngol pơngat) ra khỏi con người trong giấc mơ, hoặc của con người đã chết. Những hồn này tiếp xúc liên hệ với các thần thiêng và nhờ đó biết được nhiều biến cố sắp xảy ra cho mình hay cho người trong gia đình.
Con người dân tộc sống giữa thiên thiên với núi rừng hùng vĩ. Họ chống chọi với ác thú và bệnh tật, chưa nói phải đương đầu với những các bộ tộc luôn rình rập đánh chiếm. Với những áp lực ngoại biên đó như khổ đau, bệnh tật và cái chết, họ còn bị dồn ép bỡi thế lực của thế giới người chết, của thần thiêng ác quái. Họ luôn sợ phải trả giá, nên nghĩ phải đền lỗi phạm đối với các quyền lực của thế giới âm hồn, của áp chế tà ma yêu quái bằng cúng tế, gởi những vật dụng thường dùng cho âm hồn, đền bù bằng sát sinh những lỗi phạm đã làm phật lòng thần thiêng.
Người dân tộc cho rằng phù thủy trung gian giữa người và thế giới bên kia của âm hồn, thần thiêng. Có nhiều loại phù thuỷ: nhưng thường gặp là phù thuỷ có khả năng “thấy”, có loại phù thuỷ “nghe” biết những căn nguyên của con bệnh, và dân chúng tin họ biết cách chữa các loại bệnh, biết cách làm cho các thần thiêng được nguôi giận. Họ chi phối những thực hành trong việc cúng tế nơi người dân tộc.
Đối với ông bà tổ tiên, người dân tộc quý mến và luôn nghĩ ra cách để cho người chết được mồ yên mả đẹp và được đầy đủ trong thế giới âm hồn. Họ xem thế giới người chết có nhu cầu như thế giới người đang sống nhưng trong thế đảo ngược. Trả hiếu cho tổ tiên ông bà, chính là cung cấp “gởi đến” đầy đủ vật dùng, gởi các “pơngol”, “pơngat” của các pho tượng quanh nhà mồ, đó chính là hiện thân người ăn kẻ ở gởi đến thế giới tổ tiên. Với người quá cố, cách thế như vậy là chia gia tài sòng phẳng giữa con cháu với kẻ chết. Làm như thế rồi, họ bỏ mả. Qua nhiều cách thế thể hiện ĐẠO HIẾU như thế, có những nghi lễ tốn phí, làm mất vệ sinh môi trường như chôn chung một nhà mồ, gây bệnh tật cho thân nhân còn sống phải cho người chết ăn qua ống lồ ô đặt ngay miệng xác chết òng ọc bốc khí uế tạp bay lên và tạo những lạm dụng tình dục, như “trai gái thử ăn nằm với nhau” trong dịp tang chế, bỏ nhà mả. Những đường mòn người dân tộc đã xuyên qua rừng rú của cuộc đời, các thừa sai đã đồng lao cộng khổ để khai rộng hoặc phát một con đường lộ dần dần đưa người dân tộc lên đỉnh Núi cao để gặp Đấng Tạo Thành, Thiên Chúa là Cha của hết mọi người, Đấng mà người dân tộc có biết đó, nhưng xa cuộc sống họ. Nhưng với thay đổi của xã hội, nhờ giáo dục, giáo lý và nhờ đời sống phụng vụ suốt hàng trăm năm, những tục lệ được gạn đục khơi trong, các tệ đoan này ngày càng giảm bớt nơi người Kitô giáo.
Chúng tôi đã gặp gỡ với một vài linh mục trẻ đang mục vụ trên buôn làng người dân tộc, đặt một số câu hỏi và được cho biết khá nhiều chi tiết.
1/ Người dân tộc lo cho người thân bị bệnh như thế nào?
2/ Việc ma chay của người dân tộc hiện nay ra sao?
3/ Giáo xứ có cách nào giúp cho người dân tộc thể hiện “Đạo Hiếu” và đâu là khó khăn?
Chúng tôi xin ghi lại một số nội dung chính qua các câu trả sau đây.
I- NGƯỜI XƠ ĐĂNG - HALĂNG VÀ JEH
- Địa sở Đăk Jâk, Huyện Đăk Glei, Tỉnh Kontum
Trước nhất, chúng tôi gặp Linh mục Đaminh TRẦN VĂN VŨ, đang mục vụ vùng cực bắc Giáo phận: tại địa sở Đăk Jâk-huyện Đăk Glei-tỉnh Kontum. Giáo xứ ngài đang phụ trách gồm 6 làng toàn tòng, có 3 sắc tộc: Sơđăng, Halăng và Jeh. Ngài mới về phụ trách giáo xứ này được 3 năm. Mặc dù giáo xứ này đã hình thành từ lâu, nhưng vì chiến cuộc nên thiếu vắng linh mục tại chỗ trên 5, 6 chục năm nay, nhưng nếp sống tương đối có nhiều thực hành Đạo Hiếu đáng khen. Nhìn chung giáo dân rất tốt không bị tiêm nhiễm thói tục làm vẩn đục hình ảnh Thiên Chúa là cha của mọi người.
Khi có người bệnh, người thân trong gia đình lo chuyển lên trạm y tế xã hoặc bệnh viện tỉnh, có nhiều lúc đành phải tốn phí đến bệnh viện thành phố. Người giáo dân trong giáo xứ ý thức như vậy là nhờ được hấp thụ nền giáo dục trong giáo xứ từ xa xưa, nhất là trong năm có chương trình Caritas của giáo phận. Trong giáo xứ, các gia đình tự đóng góp tạo một quỹ tương tế, và được giáo xứ giúp cứu trợ, nhất là cho bệnh nhân.
Khi có người qua đời, gia đình báo cho các làng chung quanh biết và tín hữu trong giáo xứ đọc kinh cầu nguyện thời gian để người qua đời tại nhà. Vì chưa có nhà thờ, nên cha sở dâng thánh lễ tại nhà hiếu, và dân làng bà con xa gần đưa người quá cố đến nghĩa địa. Không phân biệt người chết như thế nào, kể cả những người bị chết “bất đắc kỳ tử” (ví dụ: chết vì rắn cắn, bị đạn, tai nạn xe…) cũng được đem vô làng, đặt tại nhà và làm theo nghi thức tang chế giống như mọi người. Sau khi chôn cất xong, người khiêng hòm người chết không có chuyện tắm giặt, đi vòng vo trước khi về nhà như một số hủ tục xưa.
Không có uống rượu khi có tang chế, không đem cơm cho “ma” ăn, thay vào đó, đọc kinh cầu nguyện chung tại nhà hiếu và dâng Thánh lễ tại giáo xứ.
Hiện nay, trong địa sở có 6 làng, và dân đồng tình tu sửa lại mồ mả cũ, hư nát. Mả mới được xây bằng gạch có thứ tự, ghi tên, ngày sinh, ngày tử… giống nhau và có một cây Thánh Giá trên đầu mộ. Trong nghĩa địa, dân làng dựng Thánh Giá lớn có mái che. Trong tháng các đẳng, mỗi tối, đông đảo giáo dân trong làng quy tụ đọc kinh, cầu cho tổ tiên và những người quá cố trong làng đã qua đời.
Giới trẻ vì đi học xa hoặc đi làm ăn xa, bị nhiễm lối sống thụ hưởng vật chất vô thần, ít quan tâm đến phong tục cha ông để lại, quên luôn Đạo Hiếu. Nhờ tu sửa nghĩa địa của buôn làng, sinh hoạt tập thể và được giáo lý hướng dẫn, dần dần họ đã ý thức niềm tin của cuộc sống sau này, và biết giữ “Đạo Hiếu” khi cha mẹ còn sống và qua đời.
II- NGƯỜI RƠ NGAO
Địa sở Đak Mót, thị trấn Plei Kần, huyện Ngọc Hồi
Chúng tôi đến đặt những câu hỏi cho Linh mục Giuse Võ Văn Dũng, hiện ở Nhà thờ Đak Mót, thị trấn Plei Kần, huyện Ngọc Hồi, cho biết:
Huyện Ngọc Hồi, diện tích: 844.5 km2; số dân: 41.200 người; giáo dân: 8.150 tín hữu, thuộc sắc tộc Rơngao, đa phần ngôn ngữ Rơngao, một số lai tiếng Lào và Xơ đăng vùng Tumơrong.
Vì chiến cuộc dai dẳng suốt mấy mươi năm, dân làng phải di tản và mới định cư sau năm 1975-1976. Ngay cả địa sở Đak Mót, chính quyền địa phương di dời địa sở nầy về thị trấn Plei Kần nằm phía bắc cách chỗ cũ 3 cây số, bỏ lại nghĩa địa nơi chôn cất ông bà tổ tiên từ mấy chục năm. Nay dân làng không có nghĩa địa riêng, đi chôn người thân quá cố rất xa, vất vả, và người dân buồn phiền vì không thuận lợi để tỏ lòng “Đạo Hiếu” với ông bà của mình. Địa sở vẫn giữ tập quán cầu nguyện cho những người qua đời trong tháng mười một quanh năm, lo an táng theo nghi thức Công giáo.
Người Công giáo đã có tập quán theo nghi thức tang chế của Giáo hội, nên không còn giữ những hủ tục từ xưa nữa. Tuy nhiên, vấn đề phong hoá tốt nơi giới trẻ dân tộc địa sở Đak Mót đáng lo ngại. Tình trạng đi học xa, nhất là học kèm kể cả ngày Chúa Nhật, chúng lấy cớ bận học không thuận lợi cho con cái về sống với cha mẹ, đánh mất tình gia đình, buôn làng. Trong một xã hội thụ hưởng tiện nghi thời đại: phim ảnh, di động, nhất là gần xã Pơ Y tệ đoạn hút chích dễ lôi cuốn giới trẻ nhất là sống trong tụ điểm thị trấn ăn chơi lêu lỏng như thị trấn Plei Kần.
Lớp thanh thiếu niên thất học khá cao. Vì không có công ăn việc làm, không đủ đất sản xuất, chẳng có nghề ngỗng gì, cộng thêm tính đua đòi bắt chước - dù không nhiều lắm - có xu hướng lêu lổng, đã rơi vào tình trạng nghiện ngập, chích choác, chặn đường trấn lột, hoặc làm nghề đứng đường đón khách. Còn nhiều lý do khác nữa như sống trong thế tục vô thần, nên “Đạo Hiếu” cổ truyền không còn nằm trong tâm thức của đa phần giới trẻ dân tộc.
Nhớ lại, ngày xưa việc truyền giáo khó khăn vì nhiều hủ tục làm cho người dân tộc khó nhận thức được Ông Trời, và việc thực hành “Đạo Hiếu” rơi vào tình trạng cúng bái, phí phạm của cải, ngăn chặn sự tiến bộ, thì nay, những tệ đoan xã hội cũng làm suy đồi tương lai người dân tộc, do nếp sống bất chấp niềm tin vào thế giới thần linh, vào cuộc sống mai hậu.
Trong Năm Tân Phúc Âm hoá Giáo xứ và Cộng đồng sẽ làm gì?
Khi chúng tôi đặt vấn đề này, linh mục cũng trả lời trong đường hướng chung của giáo phận:
1- Lấy Lời Chúa làm nền tảng đức tin. Do đó cổ vũ “nhà nhà Kinh Thánh”, “người người Tân Ước”. Một quyển Tân Ước tiếng Sơđăng đã chính thức xuất bản có phép nhà nước. Hy vọng sẽ phát huy niềm tin dựa vào Lời Chúa.
2- Vợ chồng ổn định: người làm chồng làm cha không được say sưa; làm vợ làm mẹ sốt sắng kinh chung trong gia đình, trong địa sở, đặc biệt quan tâm đến chồng con.
3- Quy tụ giới trẻ học giáo lý và sinh hoạt chung trong trong buôn làng, địa sở, liên địa sở. Giới trẻ cần “sân chơi lành mạnh và hợp với lứa tuổi”. Nhờ đó, các người trẻ tránh được sự lôi cuốn của các bạn xấu.
4- Cổ vũ và tạo điều kiện cho các em học văn hoá, ngành nghề thích hợp.
5- Giáo dục các em biết trả hiếu, bằng cách biết sử dụng tiền bạc, có tinh thần phục vụ và biết trao ban hơn là đón nhận.
III - NGƯỜI BA-NA
Chúng tôi đến thăm địa sở Kon Rơbang, Xã Vinh Quang, Thành phố Kontum. Đây là một địa sở người dân tộc tòng giáo từ lâu đời, cuối thế kỷ XIX, khá gương mẫu trong phụng vụ và đạo đức bình dân.
Chúng tôi đến thăm làng Plei Tơngia một họ nhánh của địa sở Kon Rơbang nằm trong địa bàn thành phố. Phần nhiều gia đình có bàn thờ tổ tiên theo cách thức người kinh. Trong dịp lễ giỗ và các ngày cầu nguyện những người quá cố như trong tháng các đẳng – tháng mười một – người dân đều dự thánh lễ cầu hồn theo thông lệ người công giáo. Chúng tôi có hỏi một số câu hỏi trên, người dân cho biết dân làng tuân thủ từ tang chế, mồ mả, cầu hồn trong và sau khi chôn cất theo nghi thức tang chế của Giáo hội như người kinh. Dân làng không uống rượu trong những ngày đó, không có “nuôi ma” như khi chưa tòng giáo.
Chúng tôi có đến thăm cha sở tại Kon Rơ bang, và ra nghĩa địa trong làng để cầu nguyện vào ngày đầu tháng mười một vừa qua (2014), và được biết người lớn tuổi còn giữ “Đạo Hiếu” nhờ nghĩa địa, vì ông bà tổ tiên còn nằm đó, con cháu phải nhớ thảo kính ông bà cha mẹ đã qua đời: “Mất nghĩa địa, mất chỗ chôn chất ông bà, là mất gốc, bỏ Đạo Hiếu”. Cha sở chỉ cho chúng tôi thấy một số khá nhiều mồ mả mới chôn, theo cùng một kiểu mẫu, quét vôi trắng, sạch sẽ. Ngài cũng cho biết, những mả lâu đời không có người thân chăm sóc, trong tương lai địa sở sẽ lo liệu hốt cốt cải táng vào một nơi. Còn những mồ mả có thân nhân, nhà xứ yêu cầu họ cải tang và được địa sở giúp một phần để qui nạp về một nơi thích hợp.
Phần lớn thanh niên nam nữ Kon Rơbang vẫn còn tuân giữ Đạo Hiếu. Tuy nhiên, vì không có đất sản xuất, nghề nghiệp không có, một số thanh niên rơi vào tình trạng thất nghiệp, bị lôi cuốn đến nhu cầu thụ hưởng xấu, luân lý sa sút. Số thanh niên đó lấy cớ quan hệ để có việc làm ăn, nhưng thực chất bị rủ rê ăn uống, chích choác, gây bất ổn nhiều mặt. Một trong những hậu quả là bỏ nhà đi ăn ngủ nơi bị nhiễm tệ đoan xã hội, quên trách nhiệm đối với gia đình và sa sút mặt “Đạo Hiếu”.
Trong năm Tân Phúc Âm hoá giáo xứ và buôn làng, địa sở cần phải làm gì? Đây là những thách thức và sẽ tiến hành canh tân trong địa sở.
1- Cổ vũ đọc kinh chung gia đình, trong giáo xứ: nhà nhà Kinh Thánh, người người Tân Ước.
2- Động viên con em đi học văn hoá.
3- Để giúp cho giới trẻ quen biết nhau, tổ chức những sinh hoạt lành mạnh trong giáo xứ, giữa các làng và liên giáo xứ như thể thao - đá banh, bóng chuyền… Nhờ những sinh hoạt này, trật tự buôn làng được ổn định.
4- Vận động những công tác xã hội như giữ vệ sinh chung: chăn nuôi súc vật có chuồng trại, sạch sẽ buôn làng, đường sá ngay thẳng, làm cầu WC chung hoặc trong từng gia đình…
5- Giáo dục dân làng biết giữ văn hoá giao thông.
6- Dạy giáo lý cho giáo dân biết noi gương đời sống Chúa Giêsu và thể hiện đời sống của Ngài trong nếp sống hằng ngày.
IV- NGƯỜI JRAI
Chúng tôi đã gặp một số linh mục phụ trách người Jrai vùng Gialai và đặt một số câu hỏi trên và được biết:
1- Nhờ tiếp xúc với xã hội văn minh qua đời sống cộng đồng và nhờ phương tiện truyền thông đại chúng, đa phần người Jrai trong những nơi gần thành phố và thị trấn đã tránh tập tục ma chay hủ tục như chôn chung trong một mồ tập thể, phung phí tiền của.
2- Nhờ những nghiên cứu trước kia, việc giáo lý và phụng vụ được tổ chức có tính cách truyền thống người dân tộc như ngôn ngữ, có bản văn chữ Jrai, bài hát theo phong thái dân tộc, có sách giáo lý tiếng bản xứ; người phụ trách cộng đoàn là người bản địa nên lối trình bày sát thực với não trạng người dân hơn.
3- Cổ vũ “nhà nhà Kinh Thánh, người người Tân Ước”, sống Lời Chúa trong môi trường cộng đồng, loan báo Tin Mừng cho đồng bào.
4- Tổ chức Thánh Lễ tại nghĩa trang cách trang trọng vào những dịp như tháng các đẳng, các ngày tang chế của người thân trong gia đình và buôn làng…
5- Trọng tâm giáo lý: Phép Rửa, Thánh Thể, Chúa Kitô Phục sinh qua biểu tượng là Nhà Mồ Chúa sống lại và là Niềm Hy Vọng của người Kitô giáo.
6- Giáo dục nhân bản, tinh thần liên đới giúp nhau trong lao động sản xuất và những công việc trong buôn làng.
7- Cổ võ giới trẻ học văn hoá, nhất là giữ sắc thái văn hoá bản địa, trong đó có “Đạo Hiếu” đối với những bậc cha ông đã qua đời, và phụng dưỡng những người còn sống.
Linh mục Gioan Baotixita Nguyễn Chung đến phục vụ Giáo xứ Thanh Hà bắt đầu tháng 08 năm 2014. Công việc của linh mục là đi phục vụ người đồng bào dân tộc Jrai. Mới đến vài tháng, cha thấy việc chôn cất của họ không thể tưởng tượng được. Linh mục Chung mới đến và chứng kiến 2 đám tang của người dân tộc.
Linh mục cho biết tại làng Ia Hla, huyện Chư Prông, tỉnh Gia Lai, có một số phong tục chôn cất người dân tộc Jrai còn lạc hậu và kinh khiếp[54]:
Những người đến nhà có người chết: họ ăn uống linh đình: dân làng góp rượu, tốn biết bao nhiêu heo, rượu. Họ ăn uống hai ba ngày, rồi chuẩn bị chôn người chết. Rất là khiếp. Nhà có người chết giết một con bò, róc thịt hết, rồi để da và đầu lại. Họ để người chết nằm trần truồng và lấy da cuốn tròn chung quanh xác chết và buộc chặt quanh thân người chết. Họ đặt đầu con bò còn cả hai sừng, úp lên mặt người chết và cột cứng vào đầu. Họ chôn người chết trong hầm mộ tập thể, đã có người chết chôn ở đó rồi. Họ bỏ một ít tro, xi măng và ít cát lên trên các xác đã chôn trước đó. Sau khi họ múa hát chán chê rồi, một số người say không còn biết gì nữa, xuống mồ đạp lên trên xác cũ, bỏ xác có quấn da bò to tướng vào đó. Đây là những gia đình khá giả; còn những người nghèo quấn chiếu người chết, rồi chôn trong mộ tập thể như vậy.
Cha Chung cũng cho biết, một đám tang nhỏ hơn, chôn nghĩa địa cạnh nhà thờ. Dân làng cũng ăn uống trước khi chôn. Người nhà chôn theo người chết các thứ đồ được người chết thường dùng khi còn sống. Những đồ gì được chia cho người chết như ghè, ché chén bát, người nhà đập nát ít ra đục thủng đáy, ngay cả xe honđa không thể chôn theo được, họ cho đập nát xe rồi bỏ trong nghĩa địa. Có hỏi, họ trả lời, của nó đã dùng, mình phải gởi cho nó chứ! Cha thú nhận không hiểu câu đó có nghĩa gì và ngài cho là phung phí quá mức. Đây là phản ứng của một linh mục trẻ mới tiếp xúc phong tục xa xưa của một vài nơi còn sót lại.
Trước những sự kiện về tang chế và thực hành Đạo Hiếu nơi người dân tộc, có những tiến bộ hoặc có nơi theo vết chân lối sống xa xưa như vừa trình bày trên, các linh mục trong mục vụ hướng về tương lai và nghĩ gì về “Đạo Hiếu”?
“Đạo Hiếu” vốn đã ăn sâu trong tâm thức của người dân tộc nói chúng, của ngươi Jrai nói riêng. Dưới một khía cạnh cụ thể, “Đạo Hiếu” được xây dựng trên nền tảng “HỌ” ví dụ: họ SIU, KPĂ, RƠCHOM, NAY… và “HUYẾT TỘC”: tương quan MÁU HUYẾT, như ông bà tổ, ông bà cha mẹ, anh chị em bác chú cô cậu… Người dân tộc nói chung, người Jrai nói riêng còn có tập tục kết nghĩa: kết nghĩa anh em, bạn bè, kết nghĩa cha (mẹ) con. Mối tình kết nghĩa rất sâu đậm, kéo dài qua nhiều đời. Cao điểm là lễ nghi “LỜI CẦU TỔ TIÊN” (“Phai Yang Pring-Tha”) như để báo cáo thành viên kết nghĩa với ÔNG BÀ và “lời cầu chúc” cho cha mẹ kết nghĩa (“Phai Lih”). Họ hàng kết nghĩa nhiều khi còn đằm thắm bền lâu hơn cả họ máu mủ.[55] Đây có phải con đường giúp người dân tộc Jrai hiểu và cảm nghiệm được dễ dàng những GIAO ƯỚC được thể hiện trong CỰU ƯỚC và trong TÂN ƯỚC không? Có phải đây là một trong nhiều cách thế để trong năm TÂN PHÚC ÂM HOÁ GIÁO XỨ và CỘNG ĐỒNG cho người người Jrai không?
Chúng tôi xin trích lại Tin Mừng theo Thánh Gioan (Ga 8,54-55a):
“Ông tự coi mình là ai? Đức Giêsu đáp: “Nếu tôi tôn vinh chính mình, vinh quang của tôi chẳng là gì cả. Đấng tôn vinh tôi chính là Cha tôi, Đấng mà các ông gọi là Thiên Chúa của các ông. Các ông không biết Người; còn tôi, tôi biết Người (…)”.
Ngày nay, thuận lợi nhiều mặt trên phần đất Tây Nguyên, nhờ phương tiện khoa học kỹ thuật, và giao lưu các văn hoá khác nhau. Người dân tộc nhất là giới trẻ thử hỏi có biết gạn lọc và tiếp thu những lối sống tốt để tiến bộ và điều chỉnh tư cách thích hợp với gia phong “Đạo Hiếu” không? Trong một thế giới thụ hưởng, cá nhân chủ nghĩa, bị tiêm nhiễm tương đối thuyết, vô thần thực dụng, hiện tượng phá thai, buôn bán đàn bà trẻ con cách tinh vi bằng hiện tượng cộng sinh với những nước ngoại lai, hoặc chích choác…, họ khó tránh khỏi những lôi kéo xa lìa tâm thức tôn giáo vốn nằm trong họ. Chính những mê hoặc này làm che khuất không cho họ vươn lên “Ông TRỜI”, “THẦN CAO CẢ” “ĐẤNG TỐI CAO” “BĂ YANG”, “DNU”, “ƠI ADEI”, “XEANG BOK”, và đánh mất ĐẠO HIẾU trong cuộc sống. Trong một thế giới “VÔ THẦN” hay nói đúng hơn “VÔ SỐ THẦN”, mục vụ như thế nào để giúp cho con người gặp gỡ và qua Đức Kitô, họ hướng đến THIÊN CHÚA LÀ CHA CHUNG MỌI NGƯỜI, và MỌI NGƯỜI LÀ ANH EM TRONG MỘT ĐẠI GIA ĐÌNH. “ĐẠO HIẾU” CÓ TÍNH CÁCH ĐẠI ĐỒNG DỰA TRÊN GIAO ƯỚC BẰNG MÁU ĐỨC KITÔ ĐÃ ĐỔ RA TRÊN THẬP GIÁ ĐỂ QUI TỤ MỌI NGƯỜI VỀ CỘI NGUỒN MÀ CHÚNG TA GỌI THIÊN CHÚA LÀ “PATER” - “CHA ƠI” VÀ MỌI NGƯỜI LÀ ANH EM.
Kontum, ngày 21 tháng 12 năm 2014
Kỷ niệm 43 năm thụ phong linh mục
Kỷ niệm 43 năm thụ phong linh mục
Linh mục GIOAKIM NGUYỄN HOÀNG SƠN
-------------------------
[1] Xin xem “Hội thảo kỷ niệm 50 năm áp dụng huấn thị về tôn kính ông bà tổ tiên” ngày 16 tháng 09 năm 2014. Nguồn: http://baoconggiao.com/. Trong Hội Thảo này, Giáo phận Kontum cũng đóng góp bài viết dưới nhan đề:”KINH NGUYỆN VÀ PHỤNG VỤ KITÔ GIÁO HỘI NHẬP TRONG BỐI CẢNH VĂN HÓA TÂY NGUYÊN”
[2] Nguyễn Phương, “Lập Trường Giáo Hội đối với Phong tục Á-Đông”, Nhà in Sao Mai, Huế, năm 1959.
[3] Xem J. Kemlin, “Les Songes et leur interpretation chez les Reungao” (Mộng và Giải mộng nơi người Rơngao), chú thích số 36, 37, 38. của nguyên bản.
[4] L. Cadière bàn về văn hóa người Việt nam, bàn về hữu thể siêu nhiên, phân biệt “bụt thần” khác với “Thích Ca”, Vị sáng lập đạo Phật.
Theo ông Ngô Minh, L. Cadière, Nhà Việt Nam học kiệt xuất nhận định:
“Ý niệm về Trời của người Việt giống nhau lạ lùng với ý niệm về hữu thể siêu việt ở các bộ tộc sơ khai. Trời không phải là một vị thần, ít nhất là trong thông tục dân gian, đó là "Ông Trời" và hình như thuộc về thế giới siêu việt. Hoàng đế tế Trời một cách trọng thể, L. Cadière đã có một tâm thức rất đặc biệt về dân tộc mà ông dày công nghiên cứu: -"Phải thừa nhận rằng người Việt nói cho đúng sống trong thế giới siêu nhiên. Người Âu Châu dẫu sùng đạo, thường vẫn không sống hết toàn bộ thời gian với Thượng Đế của mình. Người Việt, ngược lại, cho dù giai cấp nào, đều cảm thấy mình trực tiếp thường xuyên với các thần thánh trong thiên nhiên".
[5] Xem J.Kemlin, sđd, chú thích số 38 có ghi: Thành ngữ “Iôn kô, Iôn tau” cùng một nghĩa “lang kô, lang tau” được vay mượn nơi người Jrai “iôn nai, iôn dih”. Có lẽ chúng thường được dùng hơn là những từ sau.
[6] Dourisboure, “Sauvages des Bahnars”, bản dịch năm 2014, trang 302-303.
Xin xem thêm: “Les Sacrifices du Bufle chez les Bahnars de la Province de Kontum – Fête”, par P.P. GUILLEMINET - Bulletin des Amis du Vieux Hué, XXIX Année, No 2, Avril-Juin 1942.
[7] Paul Guilleminet, sđd, chương IX về gia đình
[8] Idem. Trang 486-487.
[9] Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, “MỌI KONTUM”, Nhà in Mindor, Huế năm 1937. Lần Hiệu chính năm 2011. Chúng tôi dựa vào quyển sách có tựa đề: “Người Ba-na ở Kontum” và trích dẫn theo lần hiệu chính năm 2011, trang 202.
[10] Đặng Nghiêm Vạn – Cầm Trọng… “Các Dân Tộc Tình Gia lai – Công Tum”, NXB Khoa học Xã Hội năm 1981, trang 140-141
[11] Đặng Nghiêm Vạn – Cầm Trọng, trang 162-163.
[12] Đặng Nghiêm Vạn – Cầm Trọng… sđd, trang 217.
[13] Xem J. Kemlin, “Alliances chez les Reungao” (Giao kết nơi người Rơngao) năm 1910, phần kết, trang 114.
Xin xem thêm ghi chú (1) trong nguyên bản, trang 114.
[14] Jacques Dournes, sđd. trang 86 – 87.
[15] Jacques Dournes Sđd, trang 88.
[16] Jouin B. Y: “Cái chết và nấm mồ - Tục bỏ mả”, Paris 1949 (bản Pháp văn).
[17] Guilleminet P. “ Bộ lạc Ba Na ở Kontum”, BEFEO, tập XLV, 1952 (Bản Pháp văn).
“Luật tục những bộ lạc Ba Na, Xơ đăng, Jrai ở tỉnh Kontum, NXB Viễn Đông Bác Cổ Pháp, 2 tập, Paris, 1952 (Bản Pháp văn).
[18] Guilleminet P. “ Bộ lạc Ba Na ở Kontum”, BEFEO, tập XLV, 1952 (Bản Pháp Văn), trang 293–548.
[19] Guilleminet P, sđd, trang 400.
[20] J. Kemlin, MEP “Các Chiêm Mộng và Giải Mộng nơi cư dân Rơngao”, Trích trong Tạp chí Viễn Đông Bác Cổ, T.X số 3, tháng 7 và 8-1910.
[21] Đặng Nghiêm Vạn – Cầm Trọng… “Các dân tộc Tình Gialai – Côngtum”, NXB Khoa học Xã Hội, năm 1981, trang 222–228.
[22] Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, sđd, Chú thích số 130 ghi: “Trong khi khấn ma, người Ba-na xưng hô mầy tao. Chúng tôi dịch đúng như lời họ”
[23] Sđd, chú thích số 131: xem lại trương 58.
[24] Xin xem “Kho Tàng Sử Thi Tây Nguyên – Sử Thi Ba Na – Giông làm nhà mồ, Nhà xuất bản Khoa Học Xã Hội 2005.
[25] Sđd, trang 267-268.
[26] Jacques Dournes, sđd, chương VIII, trang 213-222.
[27] Sdd, trang 214.
[28] Sđd, trang 220-221.
[29] Sđ d, trang 221.
[30] GM Phê-rô Trần Thanh Chung, “Hồi ký”, Kontum 2008, trang 90-92.
[31] Xem Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum, I. Sách này do Thánh Beda, người Anh, viết trong thế kỷ VIII.
[32] Xem Actes et Document Missionnaires, fasc. 2 Union Missionnaire du Clergé, Paris 1940, 126.
[33] Thông điệp Summi Pontificatus, 20-10-1939.
[34] Bài này có dịch trong Actes et Documents Missionnaires, 157.
[35] Xin đọc them trong trang mạng http://vi.wikipedia.org/wiki/Lu%C3%A2n_h%E1%BB%93i
[36] Jacques Dournes, sđd, chương IV, trang 98tt.
[37] Xin xem:Giuse Trần Sĩ Tín CSsR, “Hạt Giống Kit ô trong Đất Jrai” 2009, trang 171.
[38] Jacques Dournes, sđd, trang101-102.
[39] Người tín hữu dân tộc thường gọi linh mục Jacques Dournes là “Ama” (cha) hoặc PÔ IÂO LAǐ (Thầy cúng).
[40] GM Phê-rô Trần Thanh Chung, Sđd, trang 91-94.
[41] “Dân Làng Hồ”, trang trang 304-304. Xin đọc thêm chương XXII,” tên phù thuỷ bị lột mặt nạ”, trang 198tt.
[42] Sđd, trang 236.
[43] Notice nécrologique, P. NICOLAS MISSIONNAIRE DE QUINHON, Fiche individuelle, Nom:-NICOLAS.
[44] Jacques Dournes, sđd, chương VIII, trang 223-226.
[45] Jacques Dournes, sđd, chương VIII, trang 223-226. Ghi chú số 1 trang 227: Chúng tôi giúp họ nhận ra trong Thánh Lễ những yếu tố thờ tự quen thuộc với họ, và nhất là sự thay đổi: chất liệu của hy lễ và những ai dâng lễ được Chúa Giê-su biến đổi trong chính Ngài”.
[46] Sđd, trang 227.
[47] Sdd, trang 229-230.
[48] Giuse Trần Sĩ Tín CSsR, “Hạt Giống Ki-tô trong Đất Jrai”, Pleikly 2009, trang 341, trang 342-343. Đọc thêm trang 354
[49] Sđd, trang 356.
[50] Sđd, trang 277.
[51] Sđd, trang 277tt.
[52] Theo lời kể của Linh mục Trần Sĩ Tín cho biết: Trước nhà của cụ Dòng Họ có trồng một cây nêu (cây nêu để cúng tổ tiên, khác những cây nêu khác), trên đó treo các tấm vải thổ cẩm do người trong Dòng họ đã dệt.
[53] Sđd, trang 283-287.
[54] Theo lời kể của linh mục Gioan Baotixita Nguyễn Chung phụ trách nhà thờ Thanh Hà, vùng Chư Prông. Cách chôn cất này được linh mục thuật lại cho chúng tôi vào tháng 10 năm 2014, xảy ra tại làng Ia lah, Chư Prông.
[55] Xin xem thêm “Hạt giống Kitô trong Đất Jrai”, Pleikly 2009, trang 370-371.
Lm. Gioakim Nguyễn Hoàng Sơn
Nguồn: gpkontum.wordpress.com
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét