6 Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa

 

Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa
Nguyên tác: Jaroslav Pelikan,
Bản tiếng Việt: Vũ Văn An

CHƯƠNG NĂM: Chúa Kitô Vũ trụ

Mọi sự được tạo dựng nhờ Người và cho Người. Người có trước muôn loài, và muôn loài được duy trì trong Người.

Trong một loạt khóa giảng đầu tiên có tên là Khoa học và Thế giới Hiện đại, một trong các vị khôn ngoan nhất của thế kỷ 20, Alfred North Whitehead, tới nói về niềm tin khoa học và triết học rằng “mọi biến cố chi tiết đều có thể nối kết với biến cố trước nó một cách hoàn toàn xác định, điển hình hóa các nguyên lý tổng quát”. Ông nói tiếp “Không có niềm tin này, các công khó nhọc tuyệt diệu của các nhà khoa học sẽ vô vọng. Chính xác tín có tính bản năng này, hoàn toàn sống động trước óc tưởng tượng của ta, tức sức mạnh thúc đẩy mọi tìm tòi khảo cứu mà có một bí quyết, một bí quyết có thể được tiết lộ”. Rồi ông đặt câu hỏi nền tảng này: “Xác tín này đã được cấy trồng một cách hiển thị ra sao vào tâm trí Âu Châu?” Câu trả lời của ông như sau:

“Khi chúng ta so sánh âm sắc tư duy này với thái độ của các nền văn minh khác khi để chúng yên bề, dường như chỉ có một nguồn duy nhất cho gốc gác của nó. Nó phải phát xuất từ việc thời trung cổ nhấn mạnh tới tính hữu lý của Thiên Chúa, được quan niệm như có năng lực bản vị của Giêhôva và có tính hữu lý của một triết gia Hy Lạp” (1).

Hình ảnh thu nhỏ của điều nhấn mạnh ấy và của việc tổng hợp các niềm tin ấy – “năng lực bản vị của Giêhôva” cộng với “tính hợp lý của một triết gia Hy Lạp” – chính là học lý thời trung cổ và Kitô giáo về Chúa Giêsu Kitô như là Ngôi Lời Nhập thể.

Tới thế kỷ thứ tư, điều trở thành hiển nhiên là trong tất cả các “tước hiệu uy nghi khác nhau dành cho Chúa Kitô” được thích ứng và tiếp nhận trong các thế hệ đầu tiên sau Chúa Giêsu (2), không tước hiệu nào có hiệu quả to lớn hơn tước hiệu Logos (Ngôi Lời) đối với lịch sử tư tưởng, và tước hiệu Vua đối với lịch sử chính trị. Thực vậy, một triết gia Kitô giáo của thế kỷ đó có thể nói tới “các tước hiệu Logos, có rất nhiều, rất cao siêu, và rất vĩ đại” (3) đến nỗi đã gán tất cả các tước hiệu khác như là bổ nghĩa cho tước hiệu này. Cho tới tận nay, những người, như Ben Johnson nói về Shakespeare, có “ít tiếng Latinh, và càng ít tiếng Hy lạp” đôi khi có thể đọc những chữ đầu tiên của Tin Mừng Gioan, En archē ēn ho Logos; và gần ở đầu cuốn Faust của Goethe, triết gia già nua Faust ngồi trong phòng đọc sách ngẫm nghĩ chính bản văn ấy và cố gắng phiên dịch nó nhiều kiểu khác nhau “Im Anfang war das Wort/der Sinn/die Kraft’die Tat”: Từ nguyên thủy đã có lời/trí/quyền năng/công việc (4). Hạn từ Logos có thể có bất cứ và mọi ý nghĩa này, và nhiều ý nghĩa khác nữa, như “lý trí” hay “cơ cấu” hoặc “mục đích”.

Công trình chính của thế kỷ thứ tư xem xét Chúa Giêsu như Logos là tín điều Ba Ngôi, như đã được tôn vinh trong kinh Tin Kính Nixêa. Suốt hầu hết lịch sử Kitô giáo, tín điều Ba Ngôi vốn là đá tảng không bị nghi vấn, và không thể bị nghi vấn, của đức tin và giáo huấn thực sự chính thống. Nó vốn cung cấp đề cương cho các nền thần học hệ thống như Các Thể Chế (Institutes) của John Calvin, cho các sách giáo lý và các bài giảng. Việc thờ phượng và soạn thánh ca Kitô giáo, từ kinh Sáng Danh của phụng vụ Latin tới bài thánh ca thế kỷ 19 “Thánh, Thánh, Thánh” của Giám Mục Reginald Heber, thường mang lại một phát biểu tốt hơn cho đức tin vào Chúa Ba Ngôi hơn thần học nhiều; ngay Calvin cũng nghĩ rằng kinh Tin Kính Nixêa hát tốt hơn đọc. Việc khai triển tín điều Chúa Ba Ngôi là một trang sử quan trọng, người ta có thể an toàn nói nó là trang sử duy nhất quan trọng trong lịch sử khai triển tín lý Kitô Giáo, và nó phải chiếm một địa vị quan trọng trong bất cứ trình thuật nào về lịch sử ấy. Nhưng việc đồng nhất hóa Chúa Giêsu như Logos cũng đã tạo ra một lịch sử trí thức, triết học và khoa học. Vì khi áp dụng tước hiệu này cho Chúa Giêsu, các triết gia Kitô giáo của các thế kỷ thứ tư và thứ năm, những người cố gắng giải trình việc Người là ai và Người đã làm gì, đã có thể giải thích Người như là manh mối thần linh dẫn vào cơ cấu thực tại (siêu hình học) và, bên trong siêu hình học, dẫn tới bí ẩn của hữu thể (hữu thể học) – tắt một lời, như Chúa Kitô Vũ Trụ.

Có thể từ thế kỷ thứ tư, chúng ta có thứ công trình vĩ đại khác để giải thích Chúa Giêsu như Chúa Kitô Vũ Trụ. Một quan tài bằng đá của Kitô giáo thế kỷ ấy, hiện thuộc Viện Bảo Tàng Lateran ở Rôma, trình bầy một bức tranh rất nổi về quyền tối thượng của Người đối với vũ trụ. Giữa hai sách cuộn chạm trổ công phu ở giữa trụ ngạch (frieze) bằng đá hoa cương dọc bên quan tài là chân dung ở thế ngồi của Chúa Kitô đang ngự trên ngai, ngự cao hơn các khuôn mạo ở hai bên Người. Tay trái của Người cầm một sách cuộn, còn tay phải của Người giơ lên trong cử chỉ chúc lành và tỏ uy quyền. Dưới chân Người là hình nhân hóa vũ trụ. Thánh Tông đồ Phaolô tuyên bố “Người phải thống trị cho tới lúc Người đặt mọi kẻ thù dưới chân Người. Kẻ thù cuối cùng cần tiêu diệt là sự chết” (1Cr 15:25-26). Và một lần nữa, bằng những lời nghe như một thánh ca:

“Thánh Tử là hình ảnh Thiên Chúa vô hình, là trưởng tử sinh ra trước mọi loài thụ tạo, vì trong Người, muôn vật được tạo thành trên trời cùng dưới đất, hữu hình với vô hình. Dẫu là hàng dũng lực thần thiêng hay là bậc quyền năng thượng giới, tất cả đều do Thiên Chúa tạo dựng nhờ Người và cho Người. Người có trước muôn loài muôn vật, tất cả đều tồn tại trong Người. Người cũng là đầu của thân thể, nghĩa là đầu của Hội Thánh; Người là khởi nguyên, là trưởng tử trong số những người từ cõi chết sống lại, để trong mọi sự Người đứng hàng đầu. Vì Thiên Chúa đã muốn làm cho tất cả sự viên mãn hiện diện ở nơi Người” (Cl 1:15-19).

Trên một quan tài bằng đá thế kỷ thứ tư nhằm mục đích khẳng định chiến thắng của Người trên sự chết “như kẻ thù cuối cùng” qua Đấng “là trưởng tử trong số những người từ cõi chết”, chính chiều kích vũ trụ này của cả chiến thắng của Người lẫn tư cách chúa của Người đã mang hình dạng hiển thị y hệt như cũng chính chiều kích này nhận được hình dạng ý niệm cùng một lúc trong tín điều Ba Ngôi.

Những lời mở đầu Tin Mừng Gioan “từ nguyên thủy đã có Ngôi Lời” rõ ràng có ý trở thành lời diễn giải cho các lời mở đầu của Sách Sáng Thế “từ khởi thủy, Thiên Chúa tạo nên trời và đất... và Thiên Chúa phán”. Dù sao, đó cũng là cách các Kitô hữu tiên khởi đọc hai bản văn này song hành với nhau (5). Vì chính việc nói của Thiên Chúa (một cách dịch chữ Logos) đã làm cho thế giới khả hữu. Cũng chính việc nói của Thiên Chúa đã làm cho thế giới khả niệm: Chúa Giêsu Kitô như Logos là Lời của Thiên Chúa mặc khải con đường và ý chí của Thiên Chúa cho thế giới. Như một phương tiện của Mặc khải Thiên Chúa, Người cũng là tác nhân của mặc khải này, nhất là mặc khải về vũ trụ và việc tạo dựng nên nó. Tính “khả tín” của Người là điều căn bản cho mọi hiểu biết của con người (6). Cho nên, khi, trong thế kỷ thứ tư, Thánh Basilêô thành Xêdarê khởi sự giải thích ý nghĩa của vũ trụ, ngài bắt đầu bằng câu truyện sáng thế trong 6 ngày như đã được ghi trong Sách Sáng Thế và từ đó trình bầy nó một cách chi tiết trong cuốn Hexaemeron của ngài, một tác phẩm pha trộn kỳ cục đủ cả thần học, triết học, khoa học lẫn mê tín, một tác phẩm chẳng bao lâu sau được Thánh Ambrôsiô thành Milan tiếp nhận và diễn giải bằng tiếng Latinh.

Như chúng ta đã thấy, nhiều nhà tư tưởng Kitô giáo tiên khởi đã mang vào lối giải thích của họ về trình thuật sáng thế một cái hiểu về nguồn gốc của vũ trụ vốn được lên khuôn một cách sâu xa bởi cuốn Timaeus của Platông, một việc sử dụng vũ trụ luận của Platông vốn nhận được nhiều tăng cường có ý nghĩa với các Kitô hữu do niềm tin của họ cho rằng Platông có đọc Sách Sáng Thế và trong cuốn Timaeus, ông ta đã tri nhận, dù một cách mờ mờ, rằng cơ cấu vũ trụ có hình thập giá (7). Do đó, ngay từ đầu, quan điểm Kitô giáo về sáng thế, ngay cả sáng thế nhờ Logos, Đấng sẽ phải trở nên nhập thể trong Chúa Giêsu Kitô, đã là điều mà các thế hệ về sau gọi là “một lý thuyết hỗn hợp”, nghĩa là, một lý thuyết mà cả mặc khải Thiên Chúa lẫn lý trí con người đều có điều để nói về. Sự tương tác giữa hai lối nhận thức, bất luận được coi như hòa hợp hay mâu thuẫn, đều giúp lên khuôn lịch sử không những của thần học mà còn của triết học và khoa học, cho tới tận 2 thế kỷ 19 và 20 (8). Đối với hầu hết các giáo phụ thế kỷ thứ Tư này, điều nối kết với nhau trong sáng thế luận vừa có tính tôn giáo vừa có tính thần học của Kinh Tin Kính Nixêa (“chúng tôi tin một Thiên Chúa, Đấng tạo thành trời đất, muôn vật hữu hình và vô hình”) và vũ trụ luận vừa có tính triết học vừa có tính khoa học của Platông và trường phái Platông (như đã được lên công thức trong Timaeus và các chú giải về nó, kể cả các nhà chú giải Kitô giáo) là một khẳng định nữa về nội dung của tín điều Logos (dù hạn từ Logos không xuất hiện trong Kinh Tin Kính Nixêa) khi nó tuyên xưng rằng “nhờ Chúa Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, mà mọi vật được tạo thành”. Tuy nhiên lời khẳng định này cũng vẽ đường ranh nơi hai lối tri nhận thực tại vũ trụ tách xa nhau.

Trường hợp điển hình cho mối tương quan giữa chúng là định nghĩa về sáng tạo như “sáng tạo từ hư vô [creatio ex nihilo]” (9). Định nghĩa này được điều hướng chống lại ý tưởng cho rằng vật chất là vĩnh cửu, do đó, đồng hiện hữu với Đấng Tạo Hóa (10). Dù “các triết gia Hy Lạp đã khổ công rất nhiều trong việc giải thích thiên nhiên”, điều tốt nhất họ có thể làm, trong các công trình như Timaeus, là “một tưởng tượng nào đó, chứ không hề một hiểu thấu rõ ràng” của “lý thuyết dấu ẩn” của Sách Sáng Thế, một sách đã được Lời Thiên Chúa mặc khải cho và qua Môsê (11). Cho nên, xem xét vũ trụ dưới ánh sáng khôn ngoan Thiên Chúa hơn là khôn ngoan trần gian có nghĩa là nhìn nhận rằng “Lời Thiên Chúa thấm nhiễm cùng khắp sáng thế’ ngay từ buổi đầu và cho tới tận nay (12). Và Lời được Thiên Chúa nói, cũng như Đấng mà Thiên Chúa nói những lời này cho “chúng ta hãy tạo nên con người giống hình ảnh chúng ta” không là ai khác hơn “đấng Cộng tác với Người, Đấng qua Người [Thiên Chúa] tạo nên mọi trật tự hiện hữu, Đấng duy trì vũ trụ bằng lời quyền năng của Người”, Chúa Giêsu Kitô Logos được coi như “ngôi thứ hai” của Ba Ngôi và như Chúa Kitô Vũ Trụ (13).

Đặt điều trên vào công thức súc tích của một nhà giải thích Latinh đối với tư tưởng Kitô giáo Hy Lạp, thì “chính Chúa Cha là Đấng từ Người mọi hiện hữu phát sinh. Trong Chúa Kitô và qua Chúa Kitô, Người là nguồn mọi loài. Trái ngược với mọi loài, Người tự hữu” (14). Trong một định nghĩa như thế, điều cần thiết là phải làm sáng tỏ có phải Lời Thiên Chúa nói lúc sáng thế, tức Logos nay hiện diện trong Chúa Giêsu, có nói, theo lời Sách Châm Ngôn: “Chúa đã dựng nên tôi lúc khởi đầu công trình của Người” (15). Vì nếu như thế, Logos sẽ là tạo vật đầu tiên trong các tạo vật, tuy thế, vẫn chỉ là một tạo vật và là một phần của trật tự tạo dựng. Theo tín lý chính thống của Kitô giáo, chỉ có thể có hai khả thể hoặc là tạo vật hoặc là Đấng Tạo dựng. Đó là kết luận của nhiều cuộc tranh luận cay đắng về học lý Chúa Ba Ngôi trong thế kỷ thứ tư rằng Logos như Lời Thiên Chúa nói ra lúc sáng thế đã hiện diện với Thiên Chúa trước cả sáng thế, từ thuở đời đời và do đó, cùng đời đời “đồng bản thể [homoousios] với Đức Chúa Cha”. Trong bài trình bầy nổi tiếng của ngài về sáng thế trong sách 11 cuốn Tự Thú, Thánh Augustinô, khi hỏi “Lạy Chúa, Ngài dựng nên trời và đất ra sao?”, đã trả lời rằng chính bằng Lời Thiên Chúa nói từ thuở đời đời và qua đó mọi tạo vật được ngỏ lời từ thuở đời đời: “Lạy Chúa, trong Nguyên thủy này, Chúa đã tạo nên trời và đất – trong Lời của Ngài, trong Con của Ngài, trong Quyền Năng của Ngài, trong Khôn ngoan của Ngài, trong Sự Thật của Ngài, nói một cách kỳ diệu, tạo dựng một cách kỳ diệu” (16).

Nhưng “Logos của Thiên Chúa” khi áp dụng vào Chúa Giêsu Kitô có nghĩa hơn “Lời Thiên Chúa” rất nhiều, hơn cả mặc khải Thiên Chúa; có những hạn từ Hy Lạp khác có thể nói lên sự hơn này và một số đã được sử dụng trong Tân Ước và trong các trước tác Kitô giáo tiên khởi khác. Việc sử dụng chuyên biệt danh từ Logos hàm nghĩa thêm rằng điều xẩy ra nơi Chúa Giêsu Kitô cũng là Lý lẽ và Tâm thức của vũ trụ. Cũng trong tư duy cổ điển Hy Lạp, “không có Logos” (alogos) vốn có nghĩa không có lý lẽ hay trái với lý lẽ (17); các người lạc giáo thế kỷ thứ 2 từng chống đối việc sử dụng học lý Logos – và Tin Mừng Gioan vì có chứa học lý này – do đó đã được đặt tên là “Alogoi” và các nhà tư tưởng thế kỷ thứ tư bác bỏ tính vĩnh cửu của Logos đã bị tố cáo đã dạy rằng Thiên Chúa có lúc đã alogos là điên rồ (18). Tư duy chính thống luôn nhấn mạnh rằng “Không bao giờ có lúc nào Thiên Chúa hiện hữu mà lại không có Logos, hoặc Người không phải là Chúa Cha” (19). Cùng với việc các nhà tư tưởng này suy xét ý nghĩa sâu xa hơn của việc đồng nhất hóa Chúa Giêsu với Logos vĩnh cửu, tầm ý nghĩa vũ trụ học của Logos như Lý Lẽ trong khuôn khổ học lý sáng thế đã rở nên rõ ràng hơn.

Khi đưa ra câu hỏi bóng bẩy “vậy thì sự cao cả của con người hệ ở điều gì?”, một trong số họ đã trả lời rằng nó hệ “ở việc họ là hình ảnh của Đấng Tạo Dựng”. Rồi vị này phân tích các ý nghĩa của học lý đó về mối tương quan của Chúa Kitô với sáng thế (20):

“Nếu bạn khảo sát các điểm khác qua đó vẻ đẹp của Thiên Chúa được phát biểu, bạn sẽ thấy rằng cả trong chúng nữa, việc giống hình ảnh [Thiên Chúa] mà chúng ta trình bầy được hoàn toàn duy trì. Thiên tính vốn là trí (mind) và lời (word); vì ‘từ nguyên thủy đã có Ngôi Lời’ và các người theo chân Thánh Phaolô vốn có ‘trí của Chúa Kitô nói’ trong họ. Nhân tính cũng không xa các điều này; vì bạn thấy trong chính bạn cả lời lẫn hiểu, những điều vốn lả bản sao chép Trí và Lời này [tức, Chúa Kitô như Logos]”.

Do đó, có một loại suy giữa Logos của Thiên Chúa, đã nhập thể nơi Chúa Giêsu, và logos của nhân loại, vốn nhập thể nơi mỗi con người và có thể được tri nhận với từng người từ bên trong. Nhưng vì Logos của Thiên Chúa, liên hệ với Chúa Cha như lời liên hệ với trí, là Hóa Công thần linh (divine Demiurge), qua Người, toàn bộ vũ trụ đã bước vào hiện hữu, hệ luận là “danh này [Logos] đã được ban cho Người vì Người hiện hữu trong mọi loài hiện hữu” (21).

Từ các mô tả trên về mối tương quan giữa vũ trụ như sáng thế của Thiên Chúa và Logos như Lý Lẽ của Thiên Chúa ta có hai hệ luận cho học lý về nhận thức. Một đàng, việc đồng nhất hóa Logos như Lý và Trí của vũ trụ hành động để vượt thắng khuynh hướng, vốn cố hữu đối với phong trào Kitô giáo từ khởi thủy, vốn say sưa trong nghịch lý đức tin vào Chúa Kitô đến nỗi đã vinh danh cả sự vô lý. Tetullianô không bao giờ nói (hay, chính xác hơn, không bao giờ hoàn toàn nói) điều vốn được gán cho ông, Credo quia absurdum, “tôi tin vì nó phi lý". Nhưng ông quả có nói “Con Thiên Chúa đã chết; đây là điều dù thế nào cũng phải tin, vì nó không có nghĩa gì cả [quia ineptum est]. Và Người đã được chôn cất và đã sống lại; sự kiện này là điều chắc chắn, vì nó bất khả” (22). Ông nói ở một chỗ khác rằng “Sau khi có được Chúa Giêsu Kitô, chúng ta không muốn có bất cứ cuộc tranh luận kỳ lạ nào nữa, không tìm hiểu sau khi đã được thưởng ngoạn Tin Mừng! Athens có chi ăn uống với Giêrusalem?” (23).

Xem xét chúng theo nghĩa đen và có thế giá, như đôi khi chúng được xem như thế trong lịch sử duy chiểu tự và phản trí thức của Kitô giáo ở mọi thế hệ, những tâm tư như thế có lẽ đã kết liễu mọi tư duy triết học và có thể còn hoài thai bất cứ cuộc tìm hiểu có tính khoa học, cả hai đều tùy thuộc giả thuyết cho rằng có một trật tự hữu lý trong vũ trụ này. Nhưng qua hậu bán thế kỷ thứ tư, những người vẫn còn chấp nhận nghịch lý của đức tin vào Chúa Kitô có thể quả quyết tính chính đáng của diễn trình hợp lý và có thể nại tới chứng cớ “của đôi mắt chúng ta và luật tự nhiên” (24). Vì sáng thế, được Chúa Cha thực hiện qua Con Logos đời đời của Người, không hề có tùy hứng hay tình cờ, cũng “không được quan niệm một cách may rủi hay vô lý”; nhưng nó “có một mục đích hữu dụng” (25). Hệ luận của khẳng định về tính hữu lý của vũ trụ này là việc bác bỏ hình thức duy tùy hứng và duy may rủi được đặc biệt đại diện bởi ngành xem tử vi (26). Có một sự khác biệt căn bản giữa nhân loại và các tạo vật khác là, vì được tạo dựng giống hình ảnh Thiên Chúa và nhờ một hành động đặc biệt của Logos tạo dựng, ngay thân xác con người cũng phải là logikos, “có khả năng lời” hay “xứng với việc sử dụng lý lẽ” hay dù sao, cũng “phản chiếu thánh nhan Logos tạo dựng” (27).

Tuy nhiên, niềm tin tưởng của các triết gia Kitô giáo thế kỷ thứ tư rằng Lý Lẽ thần linh biểu lộ nơi Chúa Kitô đã phú ban cho lý trí con người khả năng hiểu thấu các việc làm của bản chất thụ tạo, bị giới hạn trong việc giả thiết bằng cực kia của biện chứng: họ hiểu rõ, cũng dựa trên mặc khải nơi Chúa Kitô, nhiều giới hạn đã được đặt lên khả năng của con người trong việc hiểu thực tại tối hậu. Như thường xẩy ra, chính một người lạc giáo Kitô hữu đã phục vụ như chất xúc tác cho một cách hiểu thông sáng có tính nền tảng: đó là Eunomius, một trong các triết gia Kitô giáo có khả năng nhất của thế kỷ thứ tư, đã được khá nhiều địch thủ chính thống trưng dẫn như người đã chủ trương rằng ông ta có khả năng biết yếu tính của Thiên Chúa cũng như chính Thiên Chúa tự biết Người vậy. Chúng ta không nhất thiết phải chấp nhận sự chính xác lịch sử của các trưng dẫn như thế để, ngược lại, nhìn nhận rằng có rất nhiều điều về Thiên Chúa mà họ không hề biết. Đối với việc tìm hiểu các tạo vật, chỉ cần biết “tên” của chúng là hiểu được “yếu tính” của chúng, nhưng “chỉ một mình bản tính không tạo dựng [của Thiên Chúa], mà chúng ta thừa nhận nơi Chúa Cha và nơi Chúa Con cùng nơi Chúa Thánh Thần, là vượt quá mọi ý nghĩa của tên” (28). Vì “thần tính không thể được phát biểu bằng lời”; “chúng ta phác tả nó bằng các thuộc tính của nó” và nhờ thế, ‘nhận được một ý tưởng mờ mờ, yếu ớt và phiếm diện nào đó về nó” đến nỗi “nhà thần học giỏi nhất của chúng ta” là người nói về Thiên Chúa dựa trên các mẩu kiến thức có thể có này” (29). Kết quả là điều có thể gọi là “chủ nghĩa thực nghiệm Kinh Thánh” (biblical positivism) như đã được phát biểu trong khẩu hiệu của Hilary Poitiers “Thiên Chúa phải được tin bao lâu Người nói về chính Người [ipsi de Deo credendum est]” (30). Và Thiên Chúa đã dứt khoát lên tiếng trong Logos, nhập thể trong xương thịt lịch sử của Chúa Giêsu Kitô. Như thế, vũ trụ có thể nhận thức được một cách đáng tin cậy mà đồng thời vẫn là một mầu nhiệm, cả hai vì Logos là Trí và Lý của Thiên Chúa.

Vì Logos nhập thể nơi Chúa Giêsu là Lý của Thiên Chúa, nên ta cũng có thể coi Logos như cính Cơ Cấu của vũ trụ. Theo khuôn mẫu, nay đã trở nên quen thuộc, của việc kết hợp trình thuật sáng thế trong sách Sáng Thế với lý thuyết của Platông về việc hiện hữu trước (preexistence) của các Mô Thức (Forms), Thánh Basilêô thành Xêdarê đã đưa ra một mô tả gợi hình sau đây về cơ cấu này:
“Trước khi mọi hữu thể đang được chúng ta lưu ý hiện hữu, Thiên Chúa, sau khi suy nghĩ trong trí và quyết định đem vào hiện hữu điều không hề hiện hữu, đã tưởng nghĩ như nó phải được là, và đã tạo nên chất thể hòa hợp với mô thức mà Người muốn ban cho nó... Người nối kết các phần khác nhau của vũ trụ bằng những sợi dây gắn bó không thể tách rời nhau và thiết lập ra giữa chúng một hiệp thông hoà hợp hoàn hảo đến nỗi những vật xa xôi nhất, bất kể khoảng cách của chúng, vẫn kết hợp trong một mối thiện cảm phổ quát” (31).

Sư hòa hợp ấy, nối kết nguyên tử và thiên hà lại với nhau, đã được phát biểu trong một systēma vũ trụ, tất cả được làm cho hiện hữu bởi “sự nguy nga của Logos-Hóa Công” (32). Ý niệm hòa hợp trong vũ trụ được phát biểu trong hạn từ Hy Lạp systēma cũng thoáng hiện trên một trong những tuyên bố mạnh mẽ nhất của Tân Ước mà chúng ta đã trich dẫn về Chúa Kitô Vũ Trụ, như Đấng, qua Người, theo kiểu nói của Thánh Basilêô, “mọi loài có sự tiếp nối và cơ cấu”, Đấng “có quyền tối thượng trên mọi thụ tạo”, trong Người, “mọi sự trên trời dưới đất được tạo dựng” và, hơn nữa, trong Người “mọi sự được duy trì cố kết với nhau [hay: được tạo thành một hệ thống vũ trụ, synestēken]” (33).

Việc đồng nhất hóa Logos-Hóa Công nơi Chúa Giêsu như nền tảng của chính cơ cấu vũ trụ và niềm tin rằng “Logos của Thiên Chúa ở trong toàn bộ vũ trụ” có căn bản của nó trong việc đồng nhất hóa nền tảng hơn nữa Logos như Tác nhân của việc tạo dựng từ hư vô, hay nói theo kiểu nói quen thuộc của Kinh Thánh và triết học, từ không hiện hữu [nonbeing] (34). Đấng Hóa Công có thể được mô tả như “Đấng hiện hữu [ho ōn]”, trong khi các tạo vật có hữu thể của chúng nhờ dẫn khởi từ Đấng Tạo Hóa và dự phần vào Đấng Tạo Hóa, chứ tự chúng “không thể tự hiện hữu được” (35). Do đó, theo nghĩa đầy đủ nhất, chỉ có Đấng Tạo Hóa mới có thể được nói là “hiện hữu” mà thôi. Vì cùng một lý do, dùng tên Cha chỉ Thiên Chúa không phải là một kiểu nói bóng bẩy (figure of speech). Chỉ bởi Thiên Chúa là Cha của Logos-Hóa Công mà hạn từ cha cũng có thể áp dụng cho người làm cha phàm nhân, và khi dùng như thế thì đó là một kiểu nói bóng bẩy. Theo Tân Ước, Là Cha của Logos-Hóa Công, Thiên Chúa là “Cha, mà từ Người, mọi gia đình trên trời và dưới đất được đặt tên” và trong các gia đình phàm nhân, cả cha mẹ và con cái đều là một “mô phỏng” của các nguyên mẫu thần thánh này của họ (36). Đây cũng là lý do tại sao Logos không thể là một tạo vật, kể cả là tạo vật đệ nhất đẳng; vì mọi tạo vật đều được đem vào hiện hữu từ chỗ không hiện hữu, và như tác nhân đã đem chúng ra khỏi chỗ không hiện hữu, Logos-Hóa Công hẳn phải “có hiện hữu” theo nghĩa trọn vẹn và không hề có tính phúng dụ của từ ngữ (37).

Do đó, chính Logos hiểu như Lý Lẽ của vũ trụ “đã cơ cấu hóa để nó trở thành một vũ trụ có trật tự” (38). Được tạo dựng từ không hiện hữu qua Logos cơ cấu hóa này, vũ trụ biểu lộ trong “trật tự và sự quan phòng” của nó sự hiện diện lên trật tự của “Logos Thiên Chúa Đấng cao hơn hết mọi loài và cai quản mọi loài” )39). Vũ trụ không “phi lý” hay “tách biệt khỏi Logos [alogos]”, nhưng nó có nghĩa nhờ Logos. Tuy nhiên, ngược lại, việc nó bám lấy thực tại được dẫn khởi từ việc nó bám lấy Logos; nếu không có Logos, nó sẽ tuột trở về không hiện hữu mà từ đó, Logos từ nguyên ủy, đã đem nó vào sáng thế.
Tóm lại:

“Đấng vốn tốt lành không thể ác cảm với bất cứ điều gì. Cho nên, Thiên Chúa không ác cảm cả với hiện hữu, nhưng muốn mọi sự hiện hữu, để biểu lộ tình yêu bền vững. Thiên Chúa thấy rằng mọi bản chất tạo vật, để mặc nó với các nguyên lý riêng của nó, sẽ trôi dạt bồng bềnh và nhất định sẽ bị tan rã. Để ngăn việc này và để gìn giữ vũ trụ khỏi tan rã trở về với không hiện hữu, Thiên Chúa đã dựng nên mọi sự bằng Logos đời đời của chính Người và phú ban cho sáng thế chính hiện hữu... Thiên Chúa hướng dẫn [vũ trụ] bằng Logos, để nhờ sự hướng dẫn, quan phòng, và trật tự hóa của Logos, sáng thế có thể được soi sáng và có thể hiện tồn một cách luôn an toàn”.

Vì tội lỗi là việc quay mắt khỏi Thiên Chúa và khỏi Logos, nên những người tội lỗi bị đe dọa rơi trở lại hố thẳm không hiện hữu mà từ đó hành động tạo dựng của Logos đã kéo họ ra.

Để giải quyết và vượt qua sự đe dọa trên, Logos, như Cứu Chúa của vũ trụ, đã nhập thể nơi Chúa Giêsu Kitô, Đấng đã đau khổ và chết trên thập giá và sống lại từ cõi chết, chiến thắng tội lỗi, sự chết và hỏa ngục. Điều ấy cần thiết vì thế giới được Logos lên hình tượng nay đã trở thành thế giới sa đọa. Một đặc điểm của các triết gia Kitô giáo Hy Lạp các thế kỷ thứ tư và thứ năm là họ luôn coi nhân loại và vũ trụ gần gũi cận kề với nhau, tương phản với chủ nghĩa cá nhân Kitô giáo sau này, đặc biệt hiện rõ trong tư tưởng Tây phương. Vì đây là cách ta hiểu sáng thế qua Logos, thì ta cũng phải hiểu như thế trong việc chẩn đoán tình huống khó khăn của con người và phương thuốc cứu chữa của Thiên Chúa qua cùng một Logos, nay nhập thể trong Chúa Kitô. Do đó, không những “mọi sự được duy trì với nhau” trong Chúa Kitô Logos như là Cơ Cấu của vũ trụ, nhưng cũng trong Logos như Cứu Chúa mà “chính vũ trụ cần được giải thoát khỏi xiềng xích của sự hữu tử để bước vào sự tự do và sự huy hoàng của con cái Thiên Chúa” (41).

Phải tìm lý do khiến có sự nhấn mạnh tới Chúa Kitô Vũ Trụ trong tư tưởng Đông Phương Hy Lạp nhiều hơn trong tư tưởng Tây Phương La Tinh trong các ý niệm về hữu thể và sáng thế qua Logos mà ta vừa duyệt qua trong các trước tác của Thánh Anathasiô và các tư tưởng gia Đông Phương thế kỷ thứ tư. Vì có thể rút tỉa được sự phân biệt giữa các nền thần triết học giải thích sự chết như là hậu quả của tội lỗi, và các nền thần triết học có xu hướng coi sự chết như hậu quả của tính thoáng qua (transiency) và vô thường (impermanence); không nhấn mạnh nào hoàn toàn hiện hữu mà không có tiếng vọng của nhấn mạnh kia, nhưng sự phân biệt khá rõ ràng. Nếu tội lỗi được định nghĩa như rơi trở lại không hiện hữu mà từ đó Logos Hóa Công đã đem nhân loại ra, thì quả là thích đáng khi mô tả số phận của linh hồn con người như “sự ác lên hình ảnh cho chính mình” và do đó như giả thiết rằng “nó làm điều gì đó” khi, bằng cách phạm tội vốn là không hiện hữu, “thực sự nó đang không làm gì cả” (42). Một linh hồn như thế bị lừa vào việc tin rằng cái không hiện hữu này là “thực tại duy nhất” và “thực tại Thiên Chúa là “không hiện hữu”. Lối đảo ngược hoàn toàn này của tính đa cực siêu hình tạo vật (created metaphysical polarity) giữa hiện hữu và không hiện hữu chính là ý nghĩa của việc sa ngã. Vì, trong công thức của Thánh Anathasiô, “do bản tính, nhân loại lệ thuộc sự thoáng qua [phthartos] vì họ được tạo dựng từ không hiện hữu” (43). Tĩnh từ thoáng qua với những điều liên hệ với nó có một tầm quan trọng có tính quyết định. Vì nó đặt cái hiểu về tội lỗi vào một bối cảnh thoáng qua và hư nát mà không những bản chất con người mà cả vũ trụ đều lệ thuộc, do sự kiện được tạo dựng từ không hiện hữu. Việc sa ngã của cả nhân loại lẫn thế giới đều để mất việc duy trì hiện hữu đích thực nhưng mong manh và do đó rơi vào hố thẳm. Đối với nhân loại, việc ấy càng bi thảm hơn vì chỉ có Ađam và Evà, chứ không có tạo vật nào khác trên mặt đất, đã được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa, nghĩa là, theo hình ảnh Logos thần thánh (44). Bất chấp tuyên bố ngược lại nào, quan điểm về thân phận con người này đã tập trung vào sự chết như là tính hư thối và thoáng qua hơn là vào sự chết như tội lệ và “lương bổng của tội lỗi” (Rm 6:23).

Hệ luận của quan điểm này về cuộc sa ngã của con người trong bối cảnh cuộc sa ngã của vũ trụ là cái hiểu về hoạt động cứu rỗi của Chúa Giêsu Logos áp dụng không những vào việc chuộc tội lệ gây ra bởi tội lỗi chống lại lề luật và thánh ý Thiên Chúa mà còn áp dụng vào việc sửa chữa sự đổ vỡ gây ra bởi việc ra xa lạ với Thiên Chúa, Đấng vốn được định nghĩa “như Đấng hằng hữu”, do đó không những vào tội lệ mà còn vào cả hữu thể học (45). Nhờ nhập thể nơi Chúa Giêsu, Logos đã giúp con người khả năng tự vượt quá mình và, như câu nói đầy ý nghĩa của Tân Ước, “ được thông phần vào bản tính Thiên Chúa” (2Pr 1:4). Các giáo phụ Hy Lạp đã lần lượt viết rằng “Logos Thiên Chúa đã trở nên phàm nhân, để từ một phàm nhân anh em học biết phàm nhân có thể trở thành thần thánh ra sao” (46). Việc sáng tạo nguyên thủy theo hình ảnh Thiên Chúa, mà sự cao cả của con người hệ ở (47), đã được thực hiện qua Logos; việc sáng tạo này nay không những chỉ có thể được khôi phục, mà còn được hoàn tất và hoàn hảo qua cùng một Logos: việc nhập thể của Người hoàn tất việc thần hóa (deification) chúng ta. Và toan bộ vũ trụ đều dự phần vào việc hoàn tất này; vì “việc thành lập Giáo Hội là một việc tái tạo dựng thế giới” trong đó “Logos đã tạo dựng muôn vì tinh tú”, một trời mới và một đất mới (48).

Từ sự kiện gán việc sáng tạo ra vũ trụ cho Chúa Giêsu Logos, hệ luận, bởi một suy diễn nhất thiết, là Logos không những là đầu hết mà còn là cuối hết, mục tiêu của vũ trụ (49). Người là Anpha và Ômêga. Khi chuyển vị thành chìa khóa của nền triết học Kitô giáo, giáo huấn này là điều đã trở thành lòng mong đợi của Kitô giáo tiên khởi về một tận cùng sắp đến của thế giới và việc Chúa Kitô đến ngay sau đó để phán xét. Việc nhận xét rằng thời gian chuyển dịch nối tiếp nhau (in sequence) đã dẫn tới việc thừa nhận rằng thời gian cũng có một tận cùng, giống như nó đã có một khởi đầu. Do đó, “như ta giả thiết quyền năng của thánh ý Thiên Chúa là nguyên nhân đầy đủ cho các vật hiện hữu, cho việc chúng bước vào hiện hữu từ hư vô thế nào, ta cũng sẽ không dựa niềm tin của ta như thế vào tính bất cái nhiên khi nói đến việc tái hình thành thế giới trở lại cùng một sức mạnh” (50).

Bên dưới viễn kiến này về Logos như telos (cùng đích) của vũ trụ là phác thảo bi kịch lịch sử thế giới và lịch sử vũ trụ được trích dẫn trên đây từ chương 15 của thư 1 gửi tín hữu Côrintô. Chúa Giêsu đến như một con người thực sự để trở thành Ađam Thứ Hai; “vì nếu tại một người mà nhân loại phải chết, thì cũng nhờ một người mà kẻ chết được sống lại”. Người làm điều này như “hoa trái đầu mùa” và sau Người, sự sống sẽ đến cho “những kẻ thuộc Đức Kitô”. Và “Sau đó mọi sự đều hoàn tất, khi Người trao vương quyền lại cho Thiên Chúa là Cha... Vì Đức Kitô phải nắm vương quyền cho đến khi Thiên Chúa đặt mọi thù địch dưới chân Người. Thù địch cuối cùng bị tiêu diệt là sự chết... để Thiên Chúa là tất cả trong tất cả” (1Cr 15:20-28). Nhưng có thế nào một Thiên Chúa, Đấng đã đến trong Chúa Kitô, có thể thực sự là “tất cả trong tất cả” nếu vẫn còn đâu đó trong vũ trụ bất cứ tật bệnh nào mà tình yêu chữa lành của Người không với tới được? Theo Tin Mừng Gioan (Ga 1:9), nếu Logos là “ánh sáng thật chiếu soi mọi người”, có thế nào lại có bất cứ hố thẳm nào đen tối đến nỗi ánh sáng nay đã đến trần gian và đang chói sáng trong Logos lại không xuyên thấu? Là Lời Thiên Chúa, Logos đã nói trong sáng thế, và đã nói trong các tiên tri của Israel, và đã nói lần nữa, lần này dứt khoát, trong đời sống và giáo huấn của Chúa Giêsu. Là Lý Lẽ của Thiên Chúa, Logos tạo ý nghĩa từ cơn điên loạn của thế giới và từ quyền lực sự ác. Là Cơ Cấu Vũ Trụ, Logos giữ trọn lời hứa rằng sẽ có một “hệ thống” và việc kết nối giữa các yếu tố rời rạc của vũ trụ như nó được cảm nhận. Là Cứu Chúa của vũ trụ, Logos không giật mất sự tốt lành của trật tự tạo dựng khỏi nhân loại, nhưng biến đổi trật tự ấy thành một khung cảnh thích đáng cho một nhân loại đã được biến đổi. Và như Mục đích của vũ trụ, Logos đại diện cho niềm hy vọng rằng ngay ma qủy cuối cùng cũng được phục hồi trọn vẹn trong “việc tái lập mọi sự [apokatastasis tōn pantōn] và với việc tái hình thành thế giới, nhân loại cũng sẽ được thay đổi từ trạng thái thoáng qua và trần thế sang trạng thái không thể hư nát và vĩnh cửu” (51).

Tuy nhiên kẻo chúng ta quên, và đôi khi dường như họ đã quên, dù thường là họ nhớ, tất cả các ý niệm siêu hình này của các triết gia Kitô giáo thế kỷ thứ tư về Lời và Logos hiện hữu từ trước, đều được giả thiết phải tìm tập chú tôn giáo và luân lý của chúng, và thậm chí cả biện minh trí thức nữa, trong nhân vật lịch sử là Chúa Giêsu trong các sách Tin Mừng, trong “lời khiêm nhường [sermo humilis]” và trong “vinh quang việc khổ nạn của Người” trên thập giá (53). “Từ nguyên thủy đã có Ngôi Lời”: điều này có thể được nói, và thực sự đã được nói bởi nhiều tư tưởng gia chưa hề nghe nói về Chúa Giêsu thành Nadarét. Nhưng điều làm cho chân dung Logos hiểu như Chúa Kitô Vũ Trụ trở nên đặc biệt là việc tuyên bố rằng Ngôi Lời đã trở thành xác phàm nơi Chúa Giêsu và nơi Chúa Giêsu, Ngôi Lời nhập thể đã chịu đau khổ và chết trên thập giá (54). Ấy thế nhưng, nếu tuyên bố này đúng sự thật, thì nhiên hậu không hề có cách nào tránh được việc tuyên bố rằng không điều gì kém hơn vũ trụ là đối tượng của tình yêu đã đến qua Người. Vì Tin Mừng Gioan, một tin mừng khai mào bằng học lý Logos, tiếp tục quả quyết, trong một câu tuyệt diệu của nó: “Thiên Chúa yêu thế gian đến nỗi đã ban Con Một, để bất cứ ai tin vào Con của Người thì khỏi phải chết, nhưng được sống muôn đời” (Ga 3:16). Chữ “bất cứ ai” quả được hiểu là mỗi cá nhân, từng người một lúc; như chữ Hy lạp “thế gian” trong câu này vẫn là (vũ trụ).
_________________________________________________________________________________________

Ghi Chú

(1) Alfred North Whitehead, Science and the Modern World (1925; New Yrok: Mentor Books, 1952) tr. 13
(2) Ferdinand Hahn, Christlogische Hoheitstitel: Ihre Geschichte im frühen Christentum (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1963)
(3) Thánh Gregory thành Nazianzus, Orations 36.11
(4) Goethe, Faust 1224-37
(5) Gregory T. Armstrong, Die Genesisin der alten Kirche (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1962)
(6) Thánh Gregory thành Nyssa, On the Making of Man 25.2
(7) Xem các tr. 40-42 ở trên
(8) Jaroslav Pelikan, “Creation and Causality in the History of Christian Thought” trong Issues in Evolution , chủ biên Sol Tax và Charles Callender (Chicago: University of Chicago Press, 1960) tr. 329-40.
(9) Pelikan, Christian Tradition 1:35-37; 3:290-91.
(10) Thánh Gregory thành Nyssa, On the Making of Man 24.
(11) Thánh Basil thành Caesarea, Hexaemeron, 1.2;3.8. Thánh Gregory thành Nyssa, On the Making of Man 8.4.
(12) Thánh Basil thành Caesarea, Hexaemeron 6.1; 9.2
(13) Thánh Basil thành Caesarea, Hexaemeron 9.6; St 1:26; Dt 1:2-3.
(14) Hilary thành Poitiers, On the Trinity 2.6
(15) Châm ngôn 8:22; Thánh Anathasius, Discourses Against the Arians 2.18-82.
(16) Thánh Augustine, Tự thú 11.3.5-11.9.11
(17) Trong Thaetetus của Platông 203, chữ này xuất hiện 2 lần, 1 lần trong mỗi nghĩa này.
(18) Epiphanius thành Salamis, Against All Heresies 51.3; Thánh Gregory thành Nyssa, the Great Catechism 1
(19) Thánh Gregory thành Nazianzus, Theological Orations 3.17
(20) Thánh Gregory thành Nyssa, On the Making of Man 16.2;5.2 (Ga 1:1; 1Cr 2:16;2Cr 13.3)
(21) Thánh Gregory thành Nazianzus, Theological Orations 4.20
(22) Tertullian, On the Flesh of Christ 5
(23) Tertullian, On the Prescription Against Heretics 7
(24) Thánh Gregory thành Nazianzus, Theological Orations 2.6
(25) Thánh Basil thành Caesarea, Hexaemeron 1.6
(26) Thánh Basil thành Caesarea, Hexaemeron 6.5-7.
(27) Thánh Gregory thành Nyssa, On the Making of Man 8.8
(28) Thánh Gregory thành Nyssa, Against Eunomius 2.3
(29) Thánh Gregory thành Nazianzus, Theological Orations 4.17
(30) Jaroslav Pelikan, Development of Christian Doctrine: Some Historical Prolegomena (new Haven:Yale University Press, 1969) tr.129-31; Hilary, On the Trinity 4.14
(31) Thánh Basil thành Caesarea, Hexaemeron 2.2
(32) Thánh Gregory thành Nazianzus, Orations 38.10-11
(33) Thánh Basil thành Caesarea, On the Holy Spirit 7; Cl 1:15-17
(34) Rm 4:17; Thánh Anathasius, The Incarnation of the Word 42
(35) Thánh Anathasius, Discourses Against the Arians 3.63; Defense of the Nicene Definition 3.11
(36) Thánh Anathasius, Discourses Against the Arians 1.23; 3.19-20 (Eph 3:14-15)
(37) Thánh Anathasius, Discourses Against the Arians 1.25
(38) Thánh Anathasius, Against the Heathen 45
(39) Thánh Anathasius, To the Bishops of Egypt 15
(40) Thánh Anathasius, Against the Heathen 41
(41) Thánh Anathasius, Discourses Against the Arians 2.63 (Cl 1:17; Rm 8:21)
(42) Thánh Anathasius, Against the Heathen 7-8
(43) Thánh Anathasius, The Incarnation of the Word 5
(44) Thánh Gregory thành Nyssa, On the Making of Man 5.2; 30.34
(45) Xem Pelikan, Christian Tradition 1.344-45; 2:10-16
(46) Thánh Clement thành Alexandria, Exhortation to the Greeks 1.8.4; Thánh Anathasius, The Incarnation of the Word 54.3
(47) Thánh Gregory thành Nyssa, On the Making of Man 6.2
(48) Thánh Gregory thành Nyssa, Sermons on the Song of Songs 13
(49) Thánh Basil thành Caesarea, Hexaemeron 1.3; 3.6
(50) Thánh Gregory thành Nyssa, On the Making of Man 23.1’ 5
(51) Thánh Gregory thành Nyssa, On the Making of Man 22.5
(52) Thánh Gregory thành Nazianzus, Orations 39.13; 45.26
(53) Erich Auerbach, “‘Sermo Humilis’ and ‘Gloria Passionis’ trong Literary Language and its Public in Latin Antiquity and in the Middle Ages, bản dịch của Ralph Manheim (New Ork: Pantheon 1965) tr. 27-81
(54) Thánh Augustine, Tự Thú 7.18. 24-25.

 

Vietcatholic News