Thần học hội nhập văn hóa – thần học bản vị hóa

 

Lm. Vũ Kim Chính, S.J.
Giáo sư Ðại Học Công Giáo Phụ Nhân, Ðài Loan

Từ sau Công Ðồng Vaticanô II đến nay, giáo hội càng ngày càng ý thức rõ ràng hơn môi trường sống của mình hệ tại trên những nền văn hóa cụ thể. Vì thế sống phúc âm là biết dùng di sản của mỗi nền văn hóa đó để diễn đạt tinh thần Kitô giáo, cho nên sống đạo không còn là ở “ngoài” hoặc ở “trên”, nhưng là ở giữa xã hội và ở trong lòng lịch sử để làm sống động đặc tính nhân bản của mỗi nền văn hóa. Phúc âm hóa và hội nhập vào mỗi nền văn hóa đã trở thành “một ơn gọi đặc biệt” của giáo hội hôm nay, liên hợp thành một thực thể bất khả phân. Phương thức truyền giáo mới này không những chỉ nhằm đưa phúc âm thấm nhuần vào những nền văn hóa mới, mà còn canh tân lại những nền văn hóa đã được Kitô hóa từ lâu, nhưng nay đã trở thành cằn cỗi. Như vậy quan niệm Truyền Giáo đã có một bộ mặt mới: lấy văn hóa làm chuẩn tắc, thay cho chuẩn địa lý, trọng phẩm hơn trọng lượng. Trước khi bàn tới vấn đề thần học bản vị hóa nơi những nền văn hóa khác nhau, như Âu Châu, Châu Mỹ Latinh, Phi Châu và Á Châu, mà nhờ đó chúng ta phản tỉnh được nền thần học bản vị hóa của chúng ta, là những người công giáo Việt Nam ở hải ngoại nói chung và cộng đoàn Thái Bình Dương nói riêng, chúng ta thử tìm hiểu sơ qua văn hóa là gì và sự liên hệ chặt chẽ giữa văn hóa, và phúc âm hóa như thế nào?

1. VĂN HÓA, XÃ HỘI VÀ LỊCH SỬ: CĂN BẢN CỦA THẦN HỌC BẢN VỊ HÓA

Thay vì thảo luận về các định nghĩa văn hóa là gì, chúng ta hãy đi tìm hiểu ngay nguyên nhân tại sao con người cần văn hóa và các quá trình hội nhập văn hóa, nhờ đó ta có thể rõ được ý nghĩa cần thiết của thần học bản vị hóa.

Theo nhiều nhà nhân chủng học như J.V. Uexkull, G. Krizat, Buytendijk, A. Postmann, H. Plessner, A. gehlen v.v…, nếu đem so sánh với những động vật “cao đẳng” khác, xét theo khía cạnh sinh vật học thì con người được sinh ra với một cơ cấu bản năng chưa phát triển đầy đủ, để tự mình có thể sống tự lập được trong một khoảng thời gian ngắn. Nói cách khác, vì con người lúc sinh ra thiếu một cơ cấu bản năng hoàn hảo để sinh tồn, nên cần phải có một căn bản nhân tạo để thay thế. Việc tích lũy các cơ cấu nhân tạo này là sự hình thành văn hóa vậy. Như thế, văn hóa là đặc tính của con người và làm cho con người trở thành con người hơn. Bởi đó, văn hóa không những giúp con người sinh tồn mà còn phát triển nhân bản của mình nữa. Theo nghĩa tổng quát, chữ “văn hóa” chỉ tất cả những gì con người dùng để trau dồi và phát triển các năng khiếu đa dạng của tâm hồn và thể xác; cố gắng chế ngự cả trái đất bằng trí thức và lao động, làm cho đời sống xã hội, đời sống gia đình cũng như đời sống chính trị trở thành nhân đạo hơn, nhờ sự tiến bộ trong các tập tục, và định chế; sau hết, diễn tả, thông truyền và bảo tồn trong các công trình của mình, những kinh nghiệm tinh thần, và hoài bão lớn của các thời đại, để giúp cho nhiều người và toàn thể nhân loại tiến bộ hơn. Nhận định văn hóa là kho tàng “nhân tạo” để con người càng trở thành con người hơn, tức là mặc nhận những đặc tính của văn hóa: bảo tồn, thông truyền, và phát huy. Một đàng văn hóa là di sản giúp hậu sinh tiếp nhận dễ dàng những giá trị, phương thế đã được kinh nghiệm tiền nhân luyện lọc mà không cần phải tự mình dò dẫm tìm tòi. Ðàng khác, văn hóa là một thực thể sống động mà mỗi người sống trong đó đều có thể góp công phát triển để hoàn hảo hóa. Hai đặc tính văn hóa này luôn thể hiện trong quá trình xã hội hóa vậy.

Xã hội hóa là một công trình phức tạp mà mỗi nội dung tùy theo những nền văn hóa khác nhau. Nói chung, xã hội hóa thường được chia thành ba giai đoạn: Trong giai đoạn đầu con em học tập để hội nhập vào căn bản giá trị văn hóa, tập tục v.v… do người “đại biểu” (cha mẹ hay vú nuôi…) truyền thông và nhận lãnh như sự thực “tuyệt đối”. Qua người đại biểu này, đứa bé dần dần học biết chỗ đứng của mình để sống cho phải lẽ. Giai đoạn hai bắt đầu khi người trẻ ý thức những gì mình học được ở giai đoạn đầu hay những gì mình đang học hỏi tuy có giá trị tích cực của nó, nhưng không phải đều là “tuyệt đối”, trái lại có thể lựa chọn, phân minh. Trong giai đoạn này xã hội hóa được lồng vào trong thái độ “tự phản tỉnh” để chủ thể phát giác và khẩn định chính mình cũng như những liên hệ hợp thức hóa. Qua hai giai đoạn xã hội hóa trên, con người học hỏi để tiếp nhận giá trị văn hóa như một di sản, dần dần phát hiện tính cách di động của văn hóa, nhờ đó đạt tới giai đoạn ba: Nhận ra khả thể “làm văn hóa” của mình. Dĩ nhiên không phải ai cũng có khả năng thực hiện được ba giai đoạn xã hội hóa văn hóa như nhau đó.

Nếu đem văn hóa lồng vào lòng lịch sử, chúng ta càng nhận ra sự luyện lọc và đào thải của hình thành văn hóa. Hậu sinh không những chỉ hưởng thụ gia tài của tiền nhân mà còn có cơ hội, nhiệm vụ hoàn hảo hóa, vì văn hóa nào mà không cầu tiến, không có những khuyết điểm cần bổ túc? Bernardo thành Chartres (thế kỷ XII) đã dùng hình ảnh rất cụ thể để mô tả vị thế ưu tiên của hậu sinh: chúng ta thời nay giống như một người tí hon thừa hưởng ân huệ “nhưng không”, giống như người ngồi trên vai “người lịch sử khổng lồ”, bởi thế lẽ đương nhiên chúng ta có nhãn giới về văn hóa càng sâu rộng hơn người trước. Tóm lại: văn hóa gắn liền với lịch sử và xã hội con người, nên văn hóa đã có trước khi con người mở mắt chào đời. Ngược lại, như con người có thể cải tổ được xã hội, làm nên lịch sử thì cũng có thể phát huy và hoàn bị hóa văn hóa, để văn hóa càng giúp con người đạt tới đích nhân bản. Ðó là liên hệ biện chứng giữa “hội nhập” và “phát huy” trong một nền văn hóa.

Thế giới hiện đại nhờ khoa học kỹ thuật tiến bộ, giao thông thuận tiện, sách vở dồi dào, nên văn hóa giao tiếp trở thành một sự kiện thông thường. Khi hai hay nhiều nền văn hóa tiếp xúc với nhau, trên lý thuyết có thể xảy ra những khả thể sau: khi hai nền văn hóa hoàn toàn khác biệt, nhất là đối kháng nhau, thành viên hai nền văn hóa đó lần đầu tiên gặp gỡ nhau, thường trải qua một kinh nghiệm “chấn động văn hóa” (cultureshock): mỗi bên đều chạm trán với một phản ứng “bất bình thường”. Nếu mỗi bên đều thủ thế cho mình mới là đúng, thường phát sinh thái độ đối kháng, có thể đưa tới thù địch, nếu họ chủ trương dùng thế lực giải quyết vấn đề thì tình trạng càng trở nên khốc liệt. Một khả thể khác là khi hai bên nhận ra sự khác biệt, nhưng tìm cách “dung hòa” với nhau: Hoặc là nhóm văn hóa này “thuyết phục” nhóm văn hóa khác chấp nhận mình, hay hơn nữa để họ tự thay đổi hầu “hội nhập” nhóm với văn hóa mình. Trong trường hợp đa diện hóa mà không hòa hợp thành một toàn thể là chấp nhận chủ nghĩa tương đối, nghĩa là không có mực thước để giúp con người cải thiện. Chỉ khi có một phương hướng chung, con người mới có thể so sánh hai dữ kiện và tìm ra ưu khuyết điểm của chúng. Vậy, phương hướng phát triển văn hóa chung là gì? Nếu không phải là giúp con người phát triển con người toàn diện? là nhân bản?

Nhân bản là căn nguyên và là cùng đích để con người trở thành con người toàn diện. Trên thuyết lý khả năng phát triển đó hầu như “vô giới hạn”, nhưng trên thực tế bị giới hạn trong những thực thể hiện hữu. Nói theo kiểu thần học, bản chất con người là được tạo thành giống hình ảnh của Thiên Chúa, nên lý tưởng phát triển của nó là trở thành “giống Thiên Chúa”, một toàn diện tuyệt đối. Nhưng để thực hiện lý tưởng đó, con người chỉ có thể cải thiện những “hình ảnh” cụ thể mà thôi. Như vậy Thiên Chúa làm người là một mẫu mực chân chính của nhân bản thuần túy. Làm sao chúng ta có thể đưa cái mầu nhân bản đó vào một nền văn hóa nào đó, để nhận chân giá trị nhân bản tiềm tàng trong nền văn hóa đó, để càng ngày càng giúp phát triển hơn? Nói cách khác, làm sao phúc âm hóa văn hóa? Ðể trả lời câu hỏi này, chúng ta dựa vào thần học để lần lượt phản tỉnh những quá trình hình thành văn hóa mà chúng ta đã diễn đạt ở trên.

2. NHỮNG MÔ HÌNH THẦN HỌC BẢN VỊ HÓA

Theo bình diện “hội nhập văn hóa” (inculturation), mỗi người tín hữu đều được giáo dục theo cách thế riêng để trở thành Kitô hữu trong cộng đoàn giáo hội cụ thể. Cộng đoàn này đang sống trong một nền văn hóa nào đó để diễn đạt phúc âm theo cách thế mà giáo hội địa phương đó đang thịnh hành. Nhưng giáo hội địa phương đó thực sự đã hòa hợp phúc âm và niềm tin Kitô giáo vào văn hóa cụ thể đó tới mức độ nào rồi? Vấn đề này càng trở thành quan trọng hơn trong các nước “đang truyền giáo” hay cần điều chỉnh lại tinh thần “truyền giáo”, tức là lấy phúc âm làm tiêu chuẩn và động lực để phát huy hay cải thiện những nền văn hóa đó.

Trên thực tế, phúc âm hóa được đồng nhất với truyền giáo. Trong lịch sử truyền giáo, giáo hội Tây Phương đã dùng những cách thế nào để truyền giáo? chúng ta không muốn nhắc tới những thời kỳ giáo hội Tây Phương không nhiều thì ít đồng hóa Kitô giáo với văn hóa Tây Phương và như thế coi việc truyền giáo như là một quá trình chinh phục các dân ngoại thành Kitô giáo. A. Pieris đã gọi giáo hội “địa phương” theo kiểu này là giáo hội “tại” mỗi nơi (như the local Church in Asia, khác với the local Church of Asia), nghĩa là giáo hội địa phương “mẹ” ở Âu Châu được “di chuyển” tới Á Châu, chứ không “thuộc về” Á Châu. Ở đây chúng ta chỉ muốn diễn đạt những phương cách truyền giáo nói chung. Mấy mô hình dưới đây có thể giúp ta nhận ra những quá trình truyền giáo và minh xác giá trị của “Thần học bản vị hóa”.

a. Mô hình phiên dịch (translation)

Ðây là mô hình mà bất cứ nhà truyền giáo nào cũng đều gặp phải khi tiếp xúc với một nền văn hóa mới. Giai đoạn khai trương này nhiều khi là những bước quyết định cho cả tương lai một Xứ Truyền Giáo, như một tranh chấp về “nghi lễ” ở Việt Nam và Trung Hoa trong thế kỷ XVII, mà chúng ta có dịp sẽ bàn luận sau. Sự thành bại của mô hình này tùy thuộc vào mức độ “tương xứng – linh động” (dynamique – equivalence) giữa hai ngôn ngữ thuộc hai nền văn hóa khác nhau.

b. Mô hình thích ứng (acculturation)

Mô hình này nói lên việc các nhà truyền giáo bắt đầu coi trọng nền văn hóa địa phương hơn: Hoặc thẩm định văn hóa địa phương như là “ngưỡng cửa” của Kitô giáo. Hoặc dùng một số khía cạnh văn hóa địa phương nào đó để diễn đạt Kitô giáo. Mô hình này nhận ra tầm quan trọng của văn hóa trên lãnh vực nghi lễ và mục vụ. Bởi đó Ðức Phaolô Ðệ Lục đã nói: “Ðời sống Kitô hữu phải thích ứng vào những môi trường hoạt động như mục vụ, nghi lễ, mô phạm và tu đức không những chỉ là khả thể, nhưng hơn thế nữa được giáo hội khuyến khích”. Nhược điểm của mô hình này là vấn đề nghiên cứu và tìm hiểu những quan niệm của các nền văn hóa địa phương đó, có được trung thực và sâu sắc trong toàn diện văn hóa của họ hay không; hay chỉ nhặt nhạnh và gán ghép hời hợt với nhau thôi. Nếu chỉ chắp nối cho có vị, thì thay vì coi trọng nền văn hóa địa phương, lại đưa đến những hậu quả tương phản, vì càng gây cho dân địa phương thấy tính cách lố bịch của nó. Mô hình thích ứng này chỉ thực sự thành công khi hành động trên có một nền tảng triết học và thần học, nghĩa là qua những hành động đó, bày tỏ quan niệm trung thực của nền văn hóa địa phương, và vì thế có sức ảnh hưởng cải thiện hay bổ túc những nhược điểm của văn hóa đó.

c. Mô hình mạch sống (contextualisation)

Mô hình này nối tiếp và bổ túc cho mô hình “thích ứng” trên, đặc biệt quan tâm tới việc Kitô giáo trực tiếp và trung thực tham gia vào mạch sống của văn hóa địa phương. Bởi vậy mô hình này bắt đầu bằng việc nghiên cứu văn hóa sống động ở địa phương. Mô hình này nhấn mạnh đến mạch sống, bởi mạch sống là một thành phần của nền văn hóa. Nhưng cũng vì thế có thể vấp phải những khó khăn sau: trong một nền văn hóa đang thay đổi và còn tiếp tục đổi thay, Kitô giáo có thoát khỏi “chủ nghĩa tương đối” đang hoạt động trong văn hóa đó không? Nếu thoát được, Kitô giáo còn ở trong giữa mạch sống đó không?

d. Mô hình bản vị hóa (inculturation):

Mô hình này bổ khuyết cho hai mô hình “Thích ứng” và “Mạch sống”. Nếu mô hình thích ứng nhấn mạnh sự học tập các môi trường hoạt động văn hóa như nghi lễ, mô phạm, tu đức…, thì mô hình bản vị hóa này càng muốn hội nhập vào nền văn hóa địa phương, như một hạt lúa mì gieo vào lòng đất, tự không-hóa mình (kenose), tự gọt bỏ mình để chân nhận một nền văn hóa mới. Như vậy trực tiếp nằm trong mạch sống mới để cải hóa bằng tin mừng “phục sinh”. Bản vị hóa là mô hình đặt nền tảng trên sự nhập thể và nhập thể của Ðức Kitô. Ngài tự không-hóa-mình qua sự chết và đưa sức mạnh phục sinh đến giải thoát mỗi con người, mỗi văn hóa, đem lại một “trời mới”, “đất mời” làm cung đích của nhân bản. Do đó mỗi lần thực hiện bản vị hóa trong lòng một nền văn hóa, một dân tộc hay một nhóm người, là chúng ta đang phác họa lại Ðức Kitô đã sống và đã hoạt động trong lòng dân tộc Dothái. Ðó là một mô phạm linh động để mầu nhiệm nhập thể tái tạo tùy theo mỗi nơi và mỗi thời. Vì thế, ngay thời giáo hội sơ khai đã có những bản vị hóa khác nhau: Như mô thức của Phaolô cho dân ngoại nhằm phúc âm hóa các đô thị lớn, khác với hợp đề của Gioan nhấn mạnh việc đặt nền tảng cho phúc âm hóa, rõ ràng nhất là trong lời mở đầu (Prologue) phúc âm của ngài: đưa “dabar” trong truyền thống Dothái hội nhập với Logos của Hylạp. Hiện thân của sự hội nhập đó là Ðức Kitô nhập thể. Ðối với Thánh Gioan, Chúa Giêsu là sự bộc lộ hoàn hảo của tình yêu Thiên Chúa và nhân loại. Tình yêu Ngài đối với Cha và đối với nhân loại không có tính toán và không thể tính toán, và đã biến thành mãnh lực sai Chúa Thánh Linh đến ngự giữa trần gian để khẩn định và giải phóng con người trong mỗi “Mạch sống” của mình cho tới ngày thế mạt.

Tới đây chúng ta đã lần lượt xét qua các mô hình phúc âm hóa trên như là những bước tiến hành dẫn tới thần học bản vị hóa. trong bài sau, chúng ta sẽ tìm hiểu những môi trường mà Giáo Hội hiện nay đang sống để phản tỉnh bản vị hóa của mình.

 http://dongten.net/noidung/77