Thần học và huyền nhiệm học Hồi Giáo từ năm 750 tới năm 1400 (IV)

 

Ibn Rushd (Averroes)

Nhà tư tưởng xuất hiện để bênh vực triết học chống lại các tấn kích của Ghazali là triết gia vĩ đại Hồi Giáo tại Tây Ban Nha, ibn Rushd (1126-1198), được Tây Phương biết dưới tên Averroes. Ông là sản phẩm của nền văn hóa rực rỡ của Hồi Giáo Tây Ban Nha vốn cao hơn Tây Phương Kitô Giáo trong các định chế trí thức, trong việc hiểu biết triết học cổ thời, trong thiên văn học, y khoa và toán học. Giống người đồng thời với ông là nhà tư tưởng vĩ đại Do Thái Giáo ở Tây Ban Nha, Moses Maimonides, ibn Rushd là một thiên tài phổ quát, tổng hợp được cả cuộc sống nghiên cứu lẫn việc tích cực tham gia sinh hoạt công cộng. Ông nghiên cứu thần học, luật học, y khoa, toán học và triết học; và ông cũng giữ các chức vụ pháp lý ở cả Seville lẫn Corbora, và trở thành y sĩ cho nhà vua Hồi năm 1182. Cuối cùng ông bị thất sủng với vua Hồi al-Mansun và bị đuổi khỏi triều đình. Sau đó, ông bỏ Tây Ban Nha, tới Marốc và chết tại đó năm 1198.

Ibn Rushd tin rằng Aristốt là đỉnh cao cuối cùng của trí khôn con người, và ông dành phần lớn cuộc đời học giả của ông để chú giải các công trình của Aristốt. Ở Tây Phương Kitô Giáo, ông đơn thuần trở thành “Nhà Chú Giải”. Trong cuốn Khảo Luận Dứt Điểm (Decisive Treatise), ibn Rushd bênh vực việc nghiên cứu triết học, dưới hình thức Aristốt, chống lại những người chống đối nó dựa trên các bản văn của Kinh Kôrăng. Ông bắt đầu bằng việc định nghĩa triết học là “việc nghiên cứu các hữu thể hiện hữu và suy nghĩ về chúng như những dấu chỉ Nhà Thủ Công (hay Đấng Tạo Hóa)”. Dựa vào định nghĩa này, ông kết luận rằng nếu các hũu thể đều là sản phẩm của Nhà Thủ Công thần thánh, thì sự hiểu biết tay nghề trong chúng sẽ đem tới cho ta một hiểu biết hoàn hảo hơn về Nhà Thủ Công này. Sau đó, ông nhận định rằng Luật (của Kinh Kôrăng) kêu gọi người Hồi Giáo suy niệm về tạo thế trong câu nói của nó về Thiên Chúa: “Hãy suy niệm, ngươi sẽ có viễn kiến” (Kôrăng, 59:2). Một bản văn khác chuyên biệt thúc giục ta nghiên cứu tính toàn bộ của tạo thế: “Há ngươi đã không học hỏi nước trời và đất, và bất cứ vật gì Thiên Chúa đã tạo nên?” (Kôrăng, 8:185). Sau đó, ibn Rushd tiếp tục lý luận rằng việc suy niệm mà Kinh Kôrăng truyền làm là loại suy luận tìm thấy trong triết học Aristốt, một suy luận diễn tiến bằng cách “rút tiả điều không biết từ điều đã biết” và bằng việc chứng minh luận lý học. Ibn Rushd kết luận rằng trước khi ta có được một “nhận thức có chứng minh về Thiên Chúa Cao Cả và mọi loài Người tạo nên”, điều cần là học hỏi các nguyên tắc của luận lý học Aristốt: “các lối nó chứng minh và các điều kiện để các chứng minh này (có giá trị)”, các cách trong đó, “việc suy luận theo lối chứng minh khác với việc suy luận biện chứng, tu từ học và trá ngụy”, các kiểu chứng minh, “các tiền đề và các loại của chúng”. Chống lại các biện bác bảo thủ cho rằng loại suy luận này vốn không có nơi các tín hữu ban đầu và do đó, lạc giáo, ibn Rushd nhấn mạnh rằng “việc nghiên cứu lối suy luận luật học và các loại của nó cũng là điều đã được khám phá từ thời các tín hữu đầu tiên, nhưng đâu có bị coi là một đổi mới có tính lạc giáo”.

Ibn Rushd thừa nhận rằng một số người có thể bị việc nghiên cứu triết học làm cho lầm lạc, nhưng điều này không do bản chất của triết học. Đúng hơn, nó do một điều “ngẫu nhiên” (accidental) như một “thiếu sót” nào đó trong khả năng tự nhiên của người ta hay người này “bị thống trị bởi đam mê hoặc không tìm được thầy đúng”. Ông kết luận rằng cấm nghiên cứu triết học đối với những người có khả năng tri thức và luân lý “là tột cùng của dốt nát và ra xa lạ với Thiên Chúa Cao Cả” vì nó khóa kín “người ta khỏi cánh cửa qua đó, Lề Luật mời gọi họ nhận biết Thiên Chúa, cánh cửa của nghiên cứu lý thuyết dẫn tới nhận thức chân thực nhất về Người”. Câu cuối cùng vừa trích phản ảnh niềm tin của nhà triết học rằng “nhận thức chân thực nhất” là nhận thức đạt được qua việc nghiên cứu triết học. Có thể nhìn thấy tác động của chủ trương này trong cung cách ibn Rushd tiếp cận câu hỏi về các loại chân lý tìm thấy trong Kinh Kôrăng và trong triết học.

Giống Mimonides và Thánh Tôma Aquinô, Ibn Rushd tin rằng triết học không nên dẫn tới các kết luận đi ngược lại Thánh Kinh (Kinh Kôrăng) vì “chân lý không chống đối chân lý nhưng phù hợp với nó và làm chứng cho nó”. Nếu có sự tương phản biểu kiến giữa triết học và sách thánh, thì “cần phải có sự giải thích theo lối phúng dụ” đối với sách thánh. Ibn Rushd hiểu “sự giải thích theo lối phúng dụ” là “việc mở rộng ý nghĩa của một lối phát biểu từ thực chất qua ý nghĩa phúng dụ,… như gọi sự vật bằng tên của một điều giống như nó hay một nguyên nhân hoặc một hậu quả hay một điều đi đôi với nó, hoặc những điều khác vốn được kể trong các giải thích về sự vật thuộc ngôn từ phúng dụ”. Vì các trường phái khác nhau trong việc giải thích của Hồi Giáo ít khi nhất trí với nhau về việc các đoạn nào cần được giải thích “theo nghĩa biểu kiến (nghĩa đen)” và những đoạn nào nên được hiểu theo lối phúng dụ, nên có một phạm vi rất rộng cho các nhà triết học được sử dụng phúng dụ khi giải thích Kinh Kôrăng. Ibn Rushd cũng tin rằng chỉ các nhà triết học “những người bám rễ chắc chắn vào nhận thức” mới có khả năng vươn tới một “niềm tin” dựa trên chứng minh triết học và chỉ có họ mới có khả năng sử dụng “khoa khải thích phúng dụ”. Đức tin của “các tín hữu vô học không dựa vào chứng minh” và họ chỉ có khả năng hiểu bình diện nghĩa đen của Kinh Kôrăng.

Cách các người Hồi Giáo hiểu khác nhau về đời sau là bức tranh minh họa rất tốt cho thấy các khác biệt trên về việc giải thích trong Hồi Giáo. Như chính ibn Rushd vốn nhận định “Mọi tôn giáo đều đồng ý sự kiện này: sau khi chết, linh hồn sẽ trải nghiệm trạng thái hạnh phúc hay trạng thái khốn khổ, nhưng họ bất đồng với nhau trong cách biểu tượng hóa các tình trạng này và giải thích sự hiện hữu của chúng cho người ta”. Ông phân biệt “ba giáo phái liên quan tới việc hiểu cách biểu tượng vốn được sử dụng trong tôn giáo của ta để chỉ các trạng thái của đời sau”. Một nhóm, tức đa số các tín hữu vô học, “cho rằng hiện sinh hoàn toàn đồng nhất với việc hiện hữu ở đây về phương diện vui sướng và khoái lạc nghĩa là đối với họ, hai hiện hữu đều như nhau, chỉ khác nhau về tính vĩnh viễn và giới hạn thời gian”’. Hai nhóm kia chủ trương rằng “có sự khác nhau trong lối hiện hữu”. Một nhóm tin rằng "hiện hữu được biểu tượng hóa bằng các hình ảnh khả giác này có tính thiêng liêng”; nhóm kia cho rằng “nó có tính thể xác, nhưng nghĩ rằng tính thể xác của đời sau khác với tính thể xác của đời này ở điểm tính thể xác sau có thể hủy hoại trong khi tính thể xác trước thì bất tử”.

Ibn Rushd hình như đồng ý với nhóm cuối cùng trên đây, và ông chủ trương như thế dựa trên các cơ sở thuần lý mà chỉ “người ưu tú” mới có thể thảo luận và hiểu được mà thôi. Như thế, ông khác với Ghazali là người tin rằng linh hồn người chính trực sẽ tái hợp với cùng một thân xác họ vốn có lúc ở dưới trần gian. Trước nhất, ibn Rushd tin rằng “linh hồn bất tử”. Thứ hai, ông nghĩ rằng “ (sau khi chết) linh hồn trở về với thân xác khác cũng không phi lý như việc nó trở về với cùng một thân xác (trần thế)”. Lý do là: “vật chất của thân xác đang hiện hữu ở đây liên tiếp biến đổi từ thân xác này qua thân xác nọ”. Vì chúng cùng chia sẻ một chất thể, nên các thân xác này không thể cùng hiện hữu một lúc. Và ibn Rushd kết luận: “điều sống lại từ cõi chết chỉ là hình bóng (simulacra) của thân xác trần thế, chứ không phải chính thân xác trần thế, vì điều đã hư hủy không trở lại theo cá thể nữa và một sự vật chỉ có thể trở lại như hình bóng của sự vật đã hư hủy, chứ không hoàn toàn đồng nhất với sự vật đã hư hủy”.

Ibn Al-`Arabi

Hồi Giáo Tây Ban Nha cũng sản xuất ra nhà văn vĩ đại nhất của Sufi trung cổ, ibn Al-`Arabi (1165-1240). Là con trai của một viên chức cao cấp của nhà nước, Al-`Arabi học Kinh Kôrăng, các truyền thống của đấng tiên tri, văn phạm Ả Rập và luật lệ Hồi Giáo. Từ thiếu thời, ông đã tiếp xúc với phái Sufi và được khai tâm làm một người Sufi lúc 20 tuổi. Lúc còn thiếu niên, ông từng gặp ibn Rushd và tường thuật của ông về buổi gặp gỡ này phản ảnh cả lòng tự tin tối cao của một nhà huyền nhiệm trẻ tuổi lẫn các dị biệt giữa cách tiếp cận Thiên Chúa của triết gia và đường lối huyền nhiệm học.

Tôi sống cả một ngày tại Cordoba ở nhà Abu al-Walid ibn Rushd [Averroes]. Ông tỏ ý muốn đích thân gặp tôi, vì ông nghe nói một số mạc khải tôi từng nhận được trong lúc tĩnh tâm, và tỏ ra hết sức ngạc nhiên đối với chúng. Thành thử, cha tôi, người vốn là một trong các bạn thân của ông, dẫn tôi theo ngừơi, lấy cớ là đi vì công việc làm ăn, để có thể dành cho ibn Rushd một cơ hội làm quen với tôi. Lúc ấy, tôi là một thiếu niên chưa để râu. Khi tôi bước vào nhà, triết gia đứng lên để chào hỏi tôi với tất cả mọi dấu hiệu của tình bằng hữu và âu yếm, rồi ôm hôn tôi. Rồi ông nói với tôi “Đúng!” và tỏ ra khoái chí khi thấy tôi vốn đã hiểu ông. Mặt khác, tôi, vì biết rõ động lực khiến ông khoái chí, nên thưa lại “Không!”. Nghe thấy thế, ibn Rushd giật lùi lại, sắc mặt thay đổi hẳn và tỏ ra hoài nghi điều ông vốn nghĩ về tôi. Ông bèn đặt cho tôi câu hỏi sau đây “Anh tìm được giải pháp nào như là kết quả của sự soi sáng huyền nhiệm và linh hứng của Thiên Chúa? Điều ấy có phù hợp với điều đạt được bằng tư duy suy đoán không?” Tôi trả lời “có và không. Giữa có và không này, các tinh thần bay lên quá vật thể, và các cổ tách ra khỏi thân xác chúng”. Nghe thấy thế, ibn Rushd thất sắc, và tôi thấy ông run rẩy khi thốt ra những lời này “Không có quyền năng nào ngoại trừ từ Thiên Chúa”. Sở dĩ thế vì ông hiểu ám chỉ của tôi. (R.W.J. Austin dịch trong Ibn Al-`Arabi, The Bezels of Wisdom [Paulist Press, 1980] 2-3).

Đầu đời trưởng thành, Arabi sống tại Tây Ban Nha và Bắc Phi, nhưng đến năm 1200, ông qua Ai Cập, rồi đi hành hương Mecca. Sau một thời gian du hành dài tại Cận Đông, năm 1223, ông định cư tại Damascus nơi ông tiếp tục ở cho tới khi qua đời năm 1240.

Ibn Al-`Arabi là một nhà văn viết rất nhiều. Ông cho ra đời hơn 2 trăm cuốn sách, và nổi nhất là cuốn The Bezels of Divine Wisdom (Khung Ghép Khôn Ngoan Thiên Chúa), một thứ tóm lược tư tưởng của ông, và bộ Meccan Revelations (Các Mạc Khải Mecca), hiện vẫn còn dưới thể tự truyện gồm 37 cuốn. Nhờ những cuộc du hành rộng rãi của ông ở cả hai thế giới Hồi Giáo tây và đông, Arabi có một ảnh hưởng lâu dài trên tư tưởng Sufi của cả hai vùng. Tư tưởng của ông cũng gây ảnh hưởng đối với nền huyền nhiệm học Kitô Giáo trung cổ và cả bộ Commedia của Dante nữa. Chính ông cũng đã tổng hợp được các yếu tố của triết học Tân Platông, nền huyền nhiệm học của Kitô Giáo và Kabbalistic, thậm chí cả nền huyền nhiệm học Ấn Giáo và Phật Giáo.

Cuốn The Bezels of Divine Wisdom, theo lời nói đầu của chính ông, được soạn thảo năm 1230 sau khi ông đã định cư tại Damascus. Theo lời nói đầu này, ông được một thị kiến trong đó, Muhammad hiện ra với ông, tay cầm một cuốn sách và nói với ông “đây là cuốn sách chứa các khung ghép Khôn Ngoan; hãy cầm lấy nó và đem nó tới những người có thể hưởng ơn ích của nó”. Arabi viết tiếp: “Tôi được quá ước muốn, thanh lọc ý hướng của mình, và đặt mục tiêu phát hành cuốn sách này, y hệt như Vị Tông Đồ đã xếp đặt, không thêm không bớt”. Cuốn sách lấy hình thức trình bày từng khía cạnh của sự khôn ngoan Thiên Chúa như đã được tỏ hiện trong cuộc đời của 27 tiên tri được truyền thống Hồi Giáo tôn kính. Các tiên tri này bao gồm nhiều nhân vật trong Thánh Kinh Do Thái: Ađam, Sét, Nôê, Ênốc, Ápraham, Ixaác, Ismael, Giacóp, Giuse, Lót, Étra, Salômôn, Đavít, Giôna, Gióp, Êlia, Aaron, và Môsê; từ truyền thống Kitô Giáo, có Chúa Giêsu, Thánh Gioan, Giacaria; và từ truyền thống Ả Rập có Hud, Salih, Shu’aib, Luqman, Khalid, và Muhammad. Mặc dù công trình này bắt đầu với Ađam và kết thúc với Muhammad, nhưng các chương không được xếp theo thời gian cũng như theo hệ thống. Đôi khi tư liệu liên quan tới cuộc đời đấng tiên tri như đã được ghi trong Kinh Kôrăng, nhưng có lúc, tư liệu không hề ăn nhập gì với đời sống đấng tiên tri.

Đối với Ibn Al-`Arabi, vì là hữu thể vô hạn, cái đẹp và cái khôn có khuynh hướng tự tỏ mình ra. Trong chương đầu tiên, `Arabi diễn giảng lời Thiên Chúa phán rất nổi tiếng trong tư tưởng Sufi: “Ta là kho tàng dấu kín rất mong được biết đến; cho nên, Ta đã dựng nên thế giới”. Trong lời diễn giảng của `Arabi, “Thực Tại muốn thấy các yếu tính của Các Tên Đẹp Đẽ Nhất của Người… muốn thấy Yếu Tính của chính Người, trong một đối tượng bao gồm tất cả, gồm trọn bộ Lệnh Truyền (của Thiên Chúa), một lệnh truyền, do chính hiện hữu, sẽ mạc khải cho Người chính mầu nhiệm riêng của Người”. Trước khi tạo dựng, Thực Tại hay Hữu Thể chỉ là một. Nó chỉ đa cực hóa thành Thiên Chúa và Vũ Trụ sau khi và vì ước muốn của Thực Tại muốn cảm nghiệm Người trong một thể khác. Như thế, tạo thế là tấm gương trong đó Thực Tại chiêm ngưỡng chính vẻ đẹp và sự khôn ngoan của Người. Mỗi tạo vật là lời của Đấng Tuyệt Đối nói với chính Người; trong mỗi lời, một khía cạnh đặc thù của vẻ đẹp và sự khôn ngoan vô hạn của Thực Tại được đối tượng hóa và được phát biểu ra.

Không có việc tạo ra Ađam, nguyên mẫu của nhân loại, thế giới sẽ không có linh hồn và tấm gương tạo thế “không được đánh bóng”. Mỗi con người nhân bản đều có khả năng trở nên “một tiểu vũ trụ” trong vũ trụ nhờ phản ảnh và suy niệm tính đơn nhất của Thiên Chúa vốn nằm bên dưới toàn thể tạo thế. Theo nghĩa này, Ađam cao hơn các thiên thần, những vị “chỉ là một số khả năng của hình thể kia tức hình thể Vũ Trụ, nói theo từ ngữ học của Bình Dân, là Người Vĩ Đại”. Các thiên thần là “các khả năng tâm lý và thể lý trong việc hình thành con người”. Các thiên thần tách rời lẫn nhau và không có bất cứ điều gì như trong khả năng của con người để có thể tổng hợp và phản ảnh được tính viên mãn của việc Thiên Chúa tự tỏ mình ra.

Al-`Arabi sử dụng một loạt các phúng dụ để diễn tả mầu nhiệm Ađam cả như tấm gương được tạo dựng của Thiên Chúa lẫn như việc Thiên Chúa tự ý thức về mình trong tạo thế. Theo Kinh Kôrăng và các trình thuật tạo thế trong Thánh Kinh, con người là hình ảnh hay phó nhiếp chính (khalifa) của Thiên Chúa. Tên dành cho con người trong tiếng Ả Rập là insan, cũng là chữ dùng cho “con ngươi” của mắt. Bởi thế, Ađam, đối với Thiên Chúa, là “như con ngươi đối với mắt” (insan al-`ayn), và “qua ông, Thực Tại ngắm nhìn tạo thế của Người và ban Nhân Từ (cho hiện hữu) trên chúng”. Ađam là sự kết hợp đầy nghịch lý của vĩnh cửu và tạo vật. 

Nó là Người, nhất thời (trong hình thể của nó), vĩnh cửu (trong yếu tính của nó); nó là trường cửu, là muôn đời, (vừa) là Lời phân biệt (vừa) là lời hợp nhất.

Một hình ảnh ưa thích khác của nhân loại là hình ảnh từ đó cuốn sách lấy tựa đề: Ađam là khung ghép bằng đá hay “dấu ấn” của chiếc nhẫn ký (signet ring) trên đó có ghi dấu hiệu “nhờ đó Vua ấn ký kho tàng của Người”. Khung ghép là khung trên đó viên ngọc có khắc tên được ghép vào để làm thành chiếc nhẫn ký. Như thế, Ađam là hữu thể biết tiếp nhận, có thể tiếp nhận dấu ấn của Thiên Chúa dùng để “đóng dấu kho tàng của Người”. Ông là “Phó Nhiếp Chính “ của Thiên Chúa vì ông mang dấu ấn của Thiên Chúa và trông nom “kho tàng” tạo thế của Người. Tư tưởng của Al-`Arabi có những tương đồng trong truyền thống Augustinô-Phanxicô của Thánh Bonaventura, vị thánh vốn sử dụng hình ảnh tấm gương và nói tới vết chân Thiên Chúa trong tạo thế, và trong tư tưởng nhất nguyên của Meister Eckhart, người tìm thấy Thiên Chúa trong tạo vật.

Trong chương nói về “Sự Khôn Ngoan Tiên Tri trong Lời Đức Giêsu”, Ibn Al-`Arabi suy niệm truyền thống Kinh Kôrăng nói về Đức Giêsu, nhất là đoạn nói về việc Thiên Thần Gabriel truyền tin cho Đức Maria và đoạn nói về khả năng sống lại từ cõi chết của Đức Giêsu. `Arabi chấp nhận việc thụ thai đồng trinh Đức Giêsu và nhấn mạnh rằng Người là khải hiện độc nhất của Thiên Chúa trong lịch sử con người. Đức Giêsu cùng một lúc là “Lời của Thiên Chúa, Thần Khí của Thiên Chúa, và nô lệ của Thiên Chúa, và việc khải hiện [3 chiều kích] này dưới hình thức khả giác không thuộc bất cứ người nào khác”. Mọi tạo vật đều là những lời của Thiên Chúa và do đó, đều là những khải hiện tiềm tàng của Người, nhưng Đức Giêsu, nhờ việc thụ thai độc đáo của Người, nên có khả năng thông truyền Thần Khí Thiên Chúa dưới cả hình thức thuần lý (lời) lẫn hình thức thực tại (ban sự sống). Đức Giêsu là điều con người nhân bảo nào cũng có thể là trong tiềm năng: Thần Khí ban sự sống của Thiên Chúa. Có điều, tương quan chính xác giữa thể thần linh và thể nhân bản nơi Đức Giêsu, và do đó, nơi mọi con người nhân bản, là điều mà `Arabi chưa bao giờ có thể nói lên được một cách thỏa đáng vì giới hạn của ngôn ngữ.

http://www.thanhlinh.net/node/84511