Vấn Đề Ly Dị và Tái Hôn Trong Đạo Công Giáo (3&4)
Các giáo phụ Đông Phương
Thế kỷ thứ tư là thời gian có những Giáo Phụ vĩ đại của Giáo Hội, trong số ấy có Thánh Basiliô thành Xêsarê, Thánh Gioan Kim Khẩu, Thánh Grêgôriô thành Nazienzen, Thánh Grêgôriô thành Nyssa và Thánh Cyriliô thành Giêrusalem, tất cả đều là các giáo phụ Đông Phương. Ở Tây Phương, có Thánh Ambrôsiô và vào cuối thế kỷ, có Thánh Giêrôm và Thánh Augustinô. Một lần nữa, vấn đề ly dị và tái hôn lại xoay quanh câu ngoại trừ của Tin Mừng Mátthêu. Có phải một trong hai người phối ngẫu bị rẫy bỏ vì ngoại tình chăng? Nếu không, thì không người phối ngẫu có tội nào được tái hôn. Thánh Basiliô cho rằng nếu điều đó xẩy ra, thì người phối ngẫu ấy phải đền tội xứng đáng mới được rước lễ. Ngài không nói gì đến việc tái hôn và hình như muốn chấp nhận điều đó như một việc đã rồi (41).
Thánh Grêgôriô thành Nyssa muốn đòi bình đẳng trong cách cư xử với phụ nữ cũng như nam giới. Một lần nữa, Mackin cảnh giác ta đừng mong tìm được câu trả lời rõ ràng đối với khả thể ly dị và tái hôn thực sự. Đây không phải là quan tâm của các giáo phụ này. Quan tâm của các ngài là đối xử bình đẳng giữa đàn ông và đàn bà. Không nên nhân nhượng để đàn ông có người tình hay thê thiếp như công dân Rôma. Quan tâm nữa là làm cho các cặp vợ chồng Kitô hữu hiểu rằng: cuộc hôn nhân của họ không phải là những lăng nhăng rồi sau đó thành vợ chồng theo luật Rôma, nhưng là mối liên hệ biết kính trọng và yêu thương chăm sóc nhau do Thiên Chúa đặt để. Ta cũng không nên hoài công tìm được những tiến bộ dứt khoát trong tư duy của Thánh Gioan Kim Khẩu về ly dị và tái hôn. Mackin kết luận nghiên cứu của ông về các Giáo Phụ Đông Phương như thế này: “Trong cái nhìn dọc dài về lịch sử, không nên ngạc nhiên nếu việc thiếu một nền giáo huấn chắc chắn nơi các Giáo Phụ Đông Phương về việc cho phép người chồng được tái hôn sau khi bỏ người vợ ngoại tình đáng lý nên tạo ra một kỷ luật có tính giáo luật cho phép ông ta làm việc đó, và cuối cùng, cho phép cả người vợ vô tội cũng được tái hôn sau khi bỏ người chồng ngoại tình” (42)
Các giáo phụ Tây Phương
Như ta đã biết, các Giáo Phụ của Kitô Giáo Tây Phương đã đưa ra một kỷ luật nghiêm khắc hơn, không những bác bỏ quyền tiêu hôn vì ngoại tình hay bất cứ tác phong hư đốn nào, mà còn bác bỏ luôn khả thể của việc đó. Tuy nhiên, cần nhấn mạnh một điều là các ngài không trực tiếp đề cập tới chính việc này. Thí dụ, Thánh Tiến Sĩ Hilariô thành Poitiers, trong cuốn chú giải của ngài về Tin Mừng Mátthêu, giống các vị khác, cũng ngần ngại không muốn đề cập rõ tới các hậu quả của câu ngoại trừ trong Tin Mừng này. Thánh Ambrôsiô có lẽ chỉ thua Thánh Augustinô về ảnh hưởng đối với học lý và kỷ luật sau này về ly dị và tái hôn ở Tây Phương, không hẳn vì các trước tác của ngài cho bằng vì Thánh Augustinô đã nghe và đã đọc các lời ngài giảng. Khi bàn về đức đồng trinh, ngài có nhắc tới câu ngoại trừ của Tin Mừng Mátthêu và ngầm cho thấy: ngay trước khi bên vô tội rẫy bỏ người phối ngẫu ngoại tình, thì cuộc hôn nhân đã bị tiêu hủy vì việc ngoại tình ấy rồi. Điều ấy có ý nói tới hôn nhân hay chỉ nói tới việc sống chung? Ta không biết chắc được. Trong cuốn chú giải Tin Mừng Luca, ngài nhắc đến câu 7:15 trong thư thứ nhất của Thánh Phaolô gửi tín hữu Côrintô: “Nhưng nếu người phối ngẫu ngoại giáo không muốn tiếp tục sống với người Kitô hữu, thì họ được bỏ nhau và người phối ngẫu Kitô hữu không còn bị trói buộc nữa”.
Ngài phân biệt giữa cuộc hôn nhân của hai Kitô hữu, cho rằng đây là cuộc hôn nhân do Thiên Chúa, và cuộc hôn nhân của một Kitô hữu và một người ngoại giáo, vốn không phải là một cuộc hôn nhân do Thiên Chúa. Không như cuộc hôn nhân đầu, cuộc hôn nhân sau có thể bị tiêu hủy bởi thẩm quyền con người (43). Trong khảo luận “Về Ápraham”, khi nói tới sự bất trung của người chống, Thánh Ambrôsiô coi việc việc đi chơi điếm tương đương như ngoại tình. Trong trường hợp này, dĩ nhiên ngài cho người vợ đủ cơ sở để ly dị ông ta (44). Nói với các dự tòng của mình, ngài quả quyết rõ ràng rằng: người chồng không thể kết ước một cuộc hôn nhân thứ hai trong khi người vợ còn sống. Và Kitô hữu không được lạm dụng luật đời để tự cho phép mình làm điều đó. Ngài không nhắc gì tới câu ngoại trừ của Tin Mừng Thánh Mátthêu.
Mãi đến thế kỷ 16, người ta mới cho rằng Thánh Ambrôsiô quả có cho phép người chồng bỏ vợ và tiêu hủy cuộc hôn nhân của mình vì người vợ ngoại tình. Nhưng sau đó, họ khám phá ra rằng trước tác đó không phải của ngài mà của Ambrosiaster, một nhà chú giải thế kỷ thứ 5 mà người ta không biết rõ tên thật. Ông này cho rằng người chồng Kitô hữu có thể bỏ người vợ ngoại tình và tái hôn. Nhưng người vợ vô tội của người chồng ngoại tình thì không thể làm thế! Điều đáng lưu ý là không hề có bằng chứng cho thấy đây chỉ là một phía của cuộc tranh luận. Xét từ bên trong, ý kiến của ông chỉ là một ý kiến dung túng. Đàng khác, ông không biện minh ý kiến của mình bằng cách cho rằng người chồng có thể sử dụng lề luật một cách khác với người vợ. Bởi thế, có gợi ý cho rằng vào lúc ấy, tác phong này ít nhất cũng đã được dung túng và có khi còn được hợp thức hóa nữa trong Giáo Hội Tây Phương. Ta nên nhớ rằng suốt trong 12 thế kỷ, các lời lẽ này vốn được gán cho Thánh Ambrôsiô, một trong các Giáo Phụ vĩ đại của Giáo Hội.
Các tuyên bố của giáo hoàng
Còn về các tuyên bố của các vị giáo hoàng, thì lời tuyên bố sớm nhất còn tới ngày nay là lời tuyên bố của Đức Innôcentê I, Giám Mục Rôma (401-417). Trong một thư gửi cho Victricius thành Rouen năm 404, ngài qui định rằng đối với người vợ, cuộc hôn nhân chỉ được tiêu hủy khi chồng qua đời. Năm 405, ngài viết cho Exsuperius, Giám Mục thành Toulouse, kết tội ngoại tình bất cứ Kitô hữu đã lập gia đình nào toan tính kết hôn trong khi người phối ngẫu của mình còn sống. Cả chồng lẫn vợ phải bị cấm không được rước lễ. Ngài tránh không nói tới câu ngoại trừ. Sau hết,có thư gửi cho Probus, một thẩm phán của chính phủ đế quốc. Trong cuộc cướp phá Rôma của người Goths dưới triều Alaric năm 410, Ursa, một người vợ Kitô Giáo bị bắt và bị mang đi. Chồng nàng là Fortunius, dựa vào luật Rôma để tái hôn. Nhưng sau này, Ursa được thả tự do, sau khi tìm đủ mọi cách đòi lại chồng mà không thành công, bèn đem vụ việc trình lên Đức Giáo Hoàng. Đức Giáo Hoàng dùng năng quyền pháp lý của mình và quyết định cho nàng thắng kiện. Cuộc hôn nhân thứ hai bất hợp pháp. Quyết định này không nhắc gì tới người vợ ngoại tình bị bỏ nhưng ngài có nói: “bao lâu người vợ đầu còn sống và chưa bị bỏ vì ly dị”. Không biết nếu Ursa ngoại tình, thì Fortunius có được phép lấy người đàn bà tên Restituta hay không? Có người bảo được, người bảo không, ta không biết câu trả lời dứt khoát.
Ta có thể tóm lược mọi điều vừa nói như sau: “Bản chất giáo huấn giám mục là tìm cách duy trì truyền thống và áp dụng nó vào các vấn đề hiện thời. Nhưng truyền thống cần nhiều thời gian mới thành hình, và trong khi được thành hình, nó phải trải qua khá nhiều tranh cãi và bất đồng” (45).
Thời này, hai truyền thống đang được thành hình tại Đông Phương và Tây Phương. Ta nhớ rằng các tư liệu gốc được các vị giám mục của các thế kỷ này sử dụng không có chi là thuần nhất cả, tức là các Tin Mừng Nhất Lãm, các Thư Thánh Phaolô, và câu ngoại trừ rất quan trọng trong Tin Mừng Mátthêu mà người ta vốn nhận là lời của chính Chúa Giêsu. Bất cứ cố gắng nào nhằm khẳng định tính bất khả cho phép Kitô hữu ly dị và tái hôn cần được xem sét cẩn thận, cũng như bất cứ khẳng định nào về việc bất khả ly dị và tái hôn của người Kitô hữu. Không hề có câu trả lời thẳng thừng nào cho câu hỏi: điều gì được phép đối với người phối ngẫu vô tội rẫy bỏ người vợ ngoại tình và ngược lại. Mackin tiếp tục cho thấy một truyền thống tôn giáo đang lấy đà khi các giáo phụ cùng tập chú vào điều người khác phát biểu, rồi tìm cách có được sự nhất trí. Nhưng ta cần tính tới những khó khăn của việc di chuyển và liên lạc, không thuận lợi chút nào trong cảnh hỗn loạn về xã hội và chính trị của thế kỷ thứ tư. Điều không có chi chắc chắn là các giáo phụ có nghe và đọc tài liệu của nhau từ Giáo Hội này qua Giáo Hội nọ. Nhiều tuyên bố, vì thế, chưa được suy nghĩ thấu đáo, và nhiều kết luận ta muốn đọc nhưng không thấy xuất hiện. Các vị giám mục quả có họp công đồng và đưa ra các quyết định tín lý và luân lý, nhưng không đưa ra các quyết định giáo luật về ly dị và tái hôn… Như đã nói trên đây, hầu như mọi Kitô hữu sơ khai đều trở lại khi đã trưởng thành với nhiều thói quen luân lý đã thành hình, không hoàn toàn ăn khớp với lý tưởng nên thánh. Đọc các thư Thánh Phaolô, ta hiểu rõ tình trạng ấy.
Trong Giáo Hội sơ khai, các tội trọng thường kéo theo việc đền tội khá nặng, và các tội như ngoại tình, tái hôn sau khi ly dị đều là những tội trọng cần được giáo quyền thẩm định. Có hai loại ngoại tình: loại bên trong một cuộc hôn nhân không bị luật Rôma chế tài và loại bị luật ấy chế tài, tức tái hôn sau khi ly dị, bất kể là do thỏa thuận hỗ tương hay do đơn phương rẫy bỏ. Ta cũng nên nhớ: chỉ có một hình thức pháp quyền, đó luật dân sự, chứ không có hình thức hôn nhân đặc thù nào do Giáo Hội qui định. Mục tiêu chính của Giáo Hội chỉ là thanh lọc mọi yếu tố ngoại đạo ra khỏi các nghi thức hôn phối, từ từ đưa các lời cầu nguyện vào và để các giám mục hay linh mục chủ tọa các lời cầu nguyện này hay chúc lành cho đôi tân hôn. Khi một Kitô hữu muốn chấm dứt cuộc hôn nhân của họ, họ mang việc đó ra luật dân sự. Việc tái hôn, hợp pháp hay không hợp pháp, cũng do luật dân sự phán quyết. Nơi nào thẩm quyền Giáo Hội cho việc tái hôn đó bất hợp pháp, họ mới dùng luật Thiên Chúa như đã được mạc khải trong giáo huấn của Chúa Giêsu để chống lại luật dân sự. Trong trường hợp này, Kitô hữu nào tái kết hôn sẽ bị coi là phạm tội ngoại tình và do đó bị cấm không được rước lễ và mọi sinh hoạt tôn giáo khác của cộng đoàn Kitô hữu. Muốn được tiếp nhận vào cộng đoàn trở lại, người này phải làm một việc đền tội. Điều đáng lưu ý là có nhiều ý kiến trái ngược nhau về việc người này có cần phải tiêu hủy cuộc hôn nhân thứ hai và trở về với người phối ngẫu nguyên thủy hay không. Điều quan trọng cần nhớ là Giáo Hội vốn không có một khoa luật học nào để cho rằng cuộc hôn nhân thứ nhất vẫn còn hiệu lực bất chấp việc ly dị và tái hôn dân sự. Cuộc hôn nhân thứ hai bị coi là ngoại tình vì nó vi phạm luật Thiên Chúa và là một vi phạm chống lại người phối ngẫu, chứ không phải vì việc tái hôn sau cuộc ly dị dân sự. Vào thời đó, ý niệm coi hôn nhân như sợi dây tự nhiên bất khả tiêu chưa có trong tâm trí bất cứ ai. Như đã thấy, các giáo phụ chỉ chống lại sự bất bình đẳng giữa hai người phối ngẫu, nghĩa là thái độ buông thả cho phép người đàn ông có gia đình được giao hợp với người đàn bà độc thân, nhưng lại kết án cùng một hành động ấy của người đàn bà có gia đình với một người đàn ông độc thân. Các ngài lên án cả hai. Các ngài cũng dùng luật Thiên Chúa chống lại luật dân sự là luật cho phép ly dị bằng cách rẫy bỏ và sau đó tái hôn. Tuy nhiên, thời ấy, các ngài chỉ xem sét việc ly dị trong vòng tha thứ ngay cả khi người phạm tội tiếp tục sống trong cuộc hôn nhân thứ hai. Chứ các ngài không nhấn mạnh đến việc: dù gì cuộc hôn nhân đầu vẫn còn đó và cuộc hôn nhân thứ hai là vô hiệu. Các ngài cũng không nhấn mạnh tới việc kẻ phạm tội phải trở về với cuộc hôn nhân đầu. Như đã thấy, người chồng rẫy bỏ người vợ ngoại tình rồi tái hôn vẫn được rước lễ mà không cần phải làm việc đền tội. Điều này đã trở thành một truyền thống vĩnh viễn trong Kitô Giáo Đông Phương.
Các công đồng miền
Trong thế kỷ thứ tư, các công đồng miền bắt đầu đưa ra các điều luật liên quan tới ly dị và tái hôn. Công đồng Elvira (năm 305 hay năm 306), tại Tây Ban Nha, xem sét tác phong một người đàn bà, vô cớ, rẫy bỏ chồng hay lẳng lặng bỏ rơi ông ta. Một người như thế không được rước lễ dù là sắp chết. Điều này xem ra hàm nghĩa: nếu có cớ, thì sự rẫy bỏ hay bỏ rơi có thể được xem sét cách khác. Điều luật này không cho hay nàng có tái giá hay không và cũng không phán quyết gì về trường hợp người đàn ông, vô cớ, rẫy bỏ hay bỏ rơi vợ mình (46).
Khoản luật tiếp theo đó không ngăn cấm người đàn bà bở rơi chồng nếu ông ta ngoại tình nhưng ngăn chính bà không được tái giá bao lâu ông ta còn sống. Nếu bà ta cứ tái giá, bà sẽ không được rước lễ cho tới khi ông ta chết, trừ khi mắc bệnh hiểm nghèo (47). Điều 10 phần 2 nói về người vợ thứ hai của một người đàn ông từng bỏ vợ một cách bất công. Nếu người vợ thứ hai này biết điều đó, thì bà không được rước lễ, ngay cả khi sắp chết. Nhưng nếu người đàn ông được biện minh về việc rẫy bỏ vợ mình thì sao? Các vị giám mục hình như không muốn nhắc đến trường hợp đó (48). Chỉ có tác phong của các bà vợ được nói tới ở đây mà thôi. Nhưng đương nhiên các ông chồng rẫy bỏ các bà vợ bất trung phải tái hôn trong lãnh thổ do các vị giám mục này cai quản.
Công đồng Arles (năm 314) được triệu tập sau đó 8 hoặc 9 năm. Công đồng này ban hành điều luật sau: “Còn đối với những người chồng trẻ bắt quả tang vợ mình ngoại tình, thì chúng tôi qui định rằng họ được khuyên không tái hôn bao lâu người vợ đầu, dầu ngoại tình, vẫn còn sống” (Điều 10 hay 11) (49). Điểm không nhất quán cho thấy điều luật này có thể thiếu sót là người chồng không bị ngăn cấm tái hôn sau khi rẫy bỏ người vợ ngoại tình.Việc đền tội cũng không thấy được nhắc tới ở đây. Tuy nhiên, căn cứ vào 6 điều luật do một công đồng sau thêm vào, thì người chồng sẽ bị trừng phạt nếu tái hôn sau khi rẫy bỏ vợ mình vì ngoại tình trong khi nàng còn sống. Hình phạt là vạ tuyệt thông. Nhân đây, ta cần nhớ rằng bất cứ hình phạt do cuộc hôn nhân thứ hai mang lại nào cũng không phải vì cuộc hôn nhân này bị coi là vô hiệu (một ý niệm dù sao lúc đó cũng chưa có) mà chỉ là do khía cạnh luân lý mà thôi. Coi đây là một tội trọng của người vi phạm (50).
Điều 8 của Công Đồng Nixêa năm 325 liên quan tới nhóm Thuần Khiết (Cathari hay Novatian), muốn trở về với Giáo Hội lúc đó, nói như thế này: “… Nhưng trước nhất, họ phải hứa bằng văn bản sẵn sàng tuân phục giáo huấn của Giáo Hội phổ quát và tông truyền và biến nó thành qui luật cho tác phong của mình; họ phải thông truyền điều ấy cho những người kết hôn lần thứ hai cũng như những người bỏ đạo trong cơn bách hại…” (51)
Một số sử gia và luật học Công Giáo cho rằng hàng giáo sĩ của nhóm Thuần Khiết được khuyên phải chấp nhận việc này: Giáo Hội có thể và buộc phải nhận vào hiệp thông những người tái hôn vì góa bụa, sau khi đã làm việc đền tội, còn những ai tái hôn sau khi ly dị, thì vẫn duy trì vạ tuyệt thông cho tới khi họ chịu bỏ cuộc hôn nhân thứ hai, bị coi là ngoại tình. Mackin cho rằng lối giải thích này sai. Cả nhóm Novatian lẫn Tertullian đều cho rằng các góa phụ Kitô Giáo phạm tội cho đến chết nếu tái hôn. Bởi thế ở đây đơn giản nói tới bất cứ ai tái hôn sau khi ly dị hay kết hôn với người đã ly dị (52). Như thế, rõ ràng những người ngoại tình được giải tội và tái nhận vào hiệp thông cùng với những người đã bỏ đạo và sát nhân biết ăn năn. Nhưng các Kitô hữu ly dị và tái hôn có được phép duy trì cuộc hôn nhân thứ hai của họ sau khi đã đền tội, đã được giao hòa và tiếp nhận hiệp thông trở lại hay không?
Một tác giả nhận định như sau: “Người Công Giáo hiện đại luôn có khuynh hướng nghĩ rằng đương nhiên các Kitô hữu ly dị và tái hôn biết ăn năn ở ba thế kỷ đầu hay hơn buộc phải từ bỏ cuộc hôn nhân thứ hai vì đây không phải là hôn nhân và do đó là tội lỗi, mà sở dĩ đây không phải là hôn nhân vì cuộc hôn nhân đầu vẫn còn đó bất kể đã ly dị dân sự và do đó khiến cuộc hôn nhân thứ hai mắc ngăn trở. Nhưng nghĩ như thế là sai niên đại. Các Kitô hữu trong các thế kỷ này không hề coi hôn nhân như một dây liên kết có tính hữu thể hay ngay cả pháp lý luôn hiện diện ở bên dưới mối liên hệ hiện hữu, một dây liên kết vẫn tồn tại ngay cả sau khi mối liên hệ kia bị phá hủy không phương tái lập. Cuộc hôn nhân được hiểu như một sợi dây liên kết kiểu ấy chỉ được khám phá ra sau này trong thế kỷ 12, nhờ các nhà giáo luật học… Phần lớn các Kitô hữu sơ khai, vì sinh ra và được dưỡng dục trong xã hội La Hy, nên đã chia sẻ cái hiểu có tính văn hóa và luật lệ về bản chất hôn nhân của xã hội này: đó là việc người đàn ông và người đàn bà chia sẻ trọn cuộc sống, một sự chia sẻ do affectio maritalis (ý muốn kết hôn) tạo ra và tiếp tục được ý muốn này duy trì, cho đến khi ý muốn này bị rút lại, thì cuộc hôn nhân bị tiêu hủy và biến mất. Chỉ từ từ và sau hàng thế kỷ, Giáo Hội mới có động thái hướng về ý niệm coi hôn nhân như sợi dây liên kết có tính hữu thể và luật pháp được khế ước tạo hình và thể hiện” (53).
Các Kitô hữu hồi đó ý thức rằng Thiên Chúa ngăn cấm người ta không được tiêu hủy hôn nhân bằng ly dị, dù họ không biết chắc sợi dây này sẽ ra sao khi gặp trường hợp ngoại tình. Và do đó, tiêu hủy hôn nhân là một tội nặng, ít nhất cũng trong trường hợp không có nguyên do chính đáng. Nhưng đó chỉ là hoàn cảnh luân lý. Nếu nó xẩy ra, thì người ta coi đó là chuyện đương nhiên. Cuộc hôn nhân thứ hai có tội hay không thì còn tùy việc bất tuân của họ còn đó hay không, họ có tìm ơn tha thứ hay không, có làm việc đền tội và được giải tội hay không. Không có chứng cớ nào là các vị giám mục nằng nặc đòi buộc họ phải bỏ cuộc hôn nhân thứ hai vì cuộc hôn nhân đầu làm nó mắc ngăn trở, hay để trừng phạt tội lỗi của họ, hay vì một lý do nào đó, cuộc hôn nhân thứ hai bị coi là tội lỗi (54).
Việc đối xử với người ly dị và tái hôn mà hàng giáo sĩ Thuần Khiết Novatian có nhiệm vụ chấp nhận tiếp tục tại Đông Phương. Điển hình là điều 1 của Công Đồng Laođixêa họp trong các năm 343 và 380. “Để phù hợp với luật lệ Giáo Hội, chúng tôi qui định rằng, cùng với sự tha thứ, việc rước lễ phải được ban cho những ai tái hôn một cách hợp lệ và tự do [nghĩa là không kết ước một cách lén lút], nhưng chỉ sau một thời gian qui định nào đó và sau khi họ đã chuyên chăm cầu nguyện và ăn chay” (55).
Trên đây, chúng ta đã nói rằng các điều luật của Thánh Basiliô đã trở thành nguyên tắc căn bản cho Giáo Luật Đông Phương và ảnh hưởng mạnh mẽ đối với kỷ luật của Giáo Hội này về ly dị và tái hôn (56). Trong Giáo Hội Chính Thống, ngay cuộc hôn nhân đủ tính bí tích (nghĩa là giữa hai Kitô hữu), dù hoàn hợp hay không, cũng có thể bị tiêu hủy vì thất bại. Đây là điều được các Giáo Hội này nhìn nhận. Cả hai người phối ngẫu đều có quyền kết hôn lần thứ hai, nhưng cuộc kết hôn này không được coi là bí tích. Tây Phương Rôma không theo chủ trương ấy, phần lớn vì ảnh hưởng của Thánh Giêrôm và Thánh Augustinô. Lời giải thích Thánh Kinh và nền thần học của các ngài đã đóng góp vào cái hiểu bảo thủ và nghiêm nhặt hơn về nghĩa vụ hôn nhân. Ngoài ra, còn có Thánh Ambrôsiô nữa, người hiển nhiên có ảnh hưởng lớn đối với Thánh Augustinô, như ta đã nói. Thánh Giêrôm (347-420) và Thánh Augustinô (354-430) gần như người đồng thời, ít nhất cũng trong quãng đời hoạt động. Thánh Giêrôm mạnh về giải thích Thánh Kinh. Thánh Augustinô thì mạnh về thần học.
Thánh Giêrôm
Không đi sâu vào việc Thánh Giêrôm giải thích các đoạn Thánh Kinh liên hệ, ta chỉ ghi nhận ở đây rằng khi nói tới việc Thiên Chúa dựng nên con người có nam có nữ, Thánh Giêrôm coi nam nữ đây là một người đàn ông và một người đàn bà và chính Chúa Kitô cũng coi việc chọn số ít này có nghĩa là cuộc hôn nhân thứ hai, sau khi ly dị, là cuộc hôn nhân bị cấm, người đàn ông đầu tiên và người đàn bà đầu tiên, cũng như mọi người đàn ông và mọi người đàn bà, phải tự giới hạn mình vào một cuộc hôn nhân duy nhất mà thôi. Không thấy ngài nói tới việc tái giá của các góa phụ. Phần chú giải của Thánh Giêrôm mà người ta ghi nhớ hàng bao thế kỷ qua là về câu 19:9 của Tin Mừng Mátthêu: “Tôi cho các ông hay bất cứ ai bỏ vợ mình, trừ trường hợp porneia, và cưới người khác, đều phạm tội ngoại tình”.
Chỉ có việc ngoại tình của người vợ mới chấm dứt affectio maritalis (ý muốn kết hôn). Qua hành vi này, nàng tự ý xa chồng và người chồng không buộc giữ nàng lại; ông có thể bỏ nàng. Những nhận định khác của Thánh Giêrôm không được trong sáng lắm. Nhưng 4 năm trước khi trả lời các câu hỏi của một linh mục bạn là Amandus, ngài có trích dẫn câu 7:3 trong thư gửi tín hữu Rôma của Thánh Phaolô: “Bởi thế, nếu nàng, một người đàn bà đã có chồng, hiến thân cho một người đàn ông khác trong khi chồng nàng còn sống, thì theo luật nàng là một người ngoại tình”.
Thánh Giêrôm nhấn mạnh rằng điều ấy khá rõ ràng và vẫn đúng ngay cả khi người đàn bà bỏ người này vì anh ta phạm pháp. Ngài cho rằng Thánh Phaolô không nói điều này do thẩm quyền của mình mà là dựa vào thẩm quyền của Chúa Kitô như đã được Mt 5:32 ghi lại. Dưới ánh sáng này, các thế hệ tương lai sẽ hiểu việc rẫy bỏ một người vợ ngoại tình chỉ là việc ly thân, nhưng không được tái hôn bao lâu người phối ngẫu kia còn sống.
Năm 401, Thánh Giêrôm viết một bức thư cho người bạn tên Oceanus của ngài để thông tri cho ông hay về đời sống và đức hạnh của một nữ Kitô hữu tên là Fabiola, người vừa mới qua đời. Bà từng bỏ chồng và tái giá. Thánh Giêrôm biện luận rằng nếu người chồng được phép bỏ người vợ ngoại tình (porneia), thì người vợ cũng phải được phép bỏ chồng vì cùng một lý do như thế. Mà thực ra, bà có nghĩa vụ phải làm như vậy. Thánh Giêrôm không chối cãi rằng bà hành động sai khi tái giá nhưng ngài bào chữa cho bà: còn trẻ, khỏe mạnh và sung sức, không hiểu ý nghĩa đầy đủ của giáo huấn Tin Mừng, vốn ngăn cấm người vợ không được tái giá bao lâu người chồng còn sống. Fabiola nghĩ: tốt hơn nên bước vào một cuộc hôn nhân không rõ ràng còn hơn là giả hình kéo dài một cuộc sống khiết tịnh giả tạo. Thánh Giêrôm thuật lại việc đền tội công khai đầy đủ của bà sau khi người chồng thứ hai qua đời và việc lành bà làm sau khi đã được tiếp nhận vào hiệp thông trở lại. Tội mà Fabiola phạm là không vâng theo lệnh truyền của Chúa Giêsu, cấm không được kết hôn lần thứ hai. Nhưng phải chăng việc bà đền tội cũng là vì cuộc hôn nhân có tính ngoại tình? Thánh Giêrôm không minh nhiên cho ta hay điều đó. Sau cùng, ngài viết trong khảo luậnAdversus Jovinianum, trong đó ngài chú giải các câu 7:10-11 của thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, như sau: theo giáo huấn của Chúa, không được bỏ vợ, ngoại trừ trường hợp dâm bôn (fornication = porneia) và nếu nàng bị rẫy bỏ thì nàng phải được làm hoà lại với chồng, hoặc nếu không, nàng không thể tái giá bao lâu chồng nàng còn sống.
Thánh Augustinô (57)
Khai triển chính được Thánh Augustinô đem đến cho tư duy Công Giáo về ly dị và tái hôn là ngài cho rằng điều này không thể biện minh được. Ngài hết lòng bênh vực việc sinh sản (procreation), chống lại khuynh hướng Manikêu vốn hạ giá hôn nhân và đồng thời cho rằng việc làm tình bừa bãi là xấu, chống lại phái Pelagiô. Hôn nhân không phải là điều xấu tự tại vì giao hợp tính dục đem lại con cái vốn là điều tốt nhưng vì sự vô trật tự của tội nguyên tổ đã xâm chiếm hôn nhân, đến nỗi ngay cả các Kitô hữu sùng đạo nhất cũng ít nhất không thể không phạm tội nhẹ. Tuy nhiên, hiệu quả tốt của nó đã hóa giải được tội nhẹ này. Sinh sản chính là lý do cho giao hợp tính dục và hôn nhân (58). Nhưng điều gì xẩy ra nếu hai vợ chồng không thể có con vì hiếm muộn? Họ có được tiêu hủy cuộc hôn nhân của họ và kết hôn lần nữa để có con cái cho Nước Trời hay không? Thánh Augustinô bảo: không.
Vấn đề lúc này là điều gì trói buộc hai người phối ngẫu đến nỗi ngay cả khi lý do tự nhiên để họ tiếp tục ở với nhau không còn nữa, họ vẫn buộc phải ở lại với nhau. Thánh Augustinô tìm ra điều đó trong tính sacramentum của hôn nhân.
Trong chương 7 khảo luận De bono coniugali (Về Điều Tốt của Hôn Nhân), ngài bàn tới hoàn cảnh liệu người chồng bỏ vợ vì nàng ngoại tình có được tái kết hôn hay không. Ngài trích dẫn các câu 7:10-11 trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, trong đó, Thánh Phaolô cho rằng theo lệnh truyền của Chúa Giêsu, vợ không được rời bỏ chồng, mà nếu rời bỏ chồng thì một là phải sống độc thân hai là phải làm hòa với chồng. Trường hợp trừ duy nhất để người vợ rời bỏ chồng là chồng nàng ngoại tình; rời bỏ một người chồng vô tội là khiến anh ta phạm tội ngoại tình. Nếu nàng không thể tái giá sau khi rời bỏ người chồng ngoại tình, thì Thánh Augustinô cho rằng ngài không thấy tại sao người chồng lại có thể tái hôn sau khi bỏ người vợ ngoại tình. “Dây liên kết hôn nhân mạnh đến nỗi ngay cả vì lý do sinh sản, nó cũng không thể bị tiêu hủy. Lệnh của Chúa ngăn cấm việc đó.Vậy thì đâu là lý do của sức mạnh như thế trong sợi dây hôn nhân? Hôn nhân sẽ không có được sức mạnh như thế nếu nó không được dùng như một sacramentum cho một điều gì đó vĩ đại hơn, một điều gì đó vẫn nguyên tuyền ngay trước mặt những kẻ đào ngũ đối với nó và những người muốn tiêu hủy nó”.
Ngay cả khi đã rời xa nhau, hai người phối ngẫu vẫn kết hợp với nhau. Nếu cả hai đều tái hôn, họ đều phạm tội ngoại tình. Khả thể bất khả tiêu của hôn nhân vì đặc tính sacramentum của nó chỉ có trong các cuộc hôn nhân của Kitô hữu mà thôi. Ngài không cho biết chính xácsacramentum nghĩa là gì.
Sacramentum khiến sợi dây hôn phối không thể tiêu hủy được vì nó biểu tượng cho cuộc phối hợp trong tương lai của mọi người chúng ta với Chúa trên kinh thành thiên quốc. Thánh Augustinô không bảo rằng hôn nhân giữa hai Kitô hữu là một bí tích vì nó biểu hiệu cho mối liên hệ của Chúa Kitô với Giáo Hội. Dĩ nhiên, tự nhiên ta sẽ đặt câu hỏi: từ đâu mà có ý niệm sacramentum này? Thứ đến, tại sao nó lại có thể làm cho cuộc hôn nhân bất khả tiêu? Khi kể ra 3 điều tốt của hôn nhân, ngài liên kết sacramentum trong hôn nhân Kitô Giáo với sự thánh thiện. Chính sự thánh thiện này làm cho sợi dây hôn phối của Kitô hữu trở nên bất khả tiêu. Nó chính là cam kết của đôi vợ chồng đối với Thiên Chúa. Bản thể của sacramentum này chính là lòng kiên vững phu phụ không nao núng, nhất định bám trụ lấy hôn nhân của đôi vợ chồng, sự kết hợp bất phân ly của họ giống như (nhưng không phải là hình ảnh của) cuộc phối hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội của Người, một phối hợp đời đời sẽ không thể nào phân rẽ. Trong khảo luận cuối cùng của ngài về chủ đề De Adulterinis coniugiis (Về Những Cặp Vợ Chồng Ngoại Tình, năm 491), viết cho Giám Mục Pollentinus, Thánh Augustinô lặp lại giáo huấn của ngài, và cho hay: “Ngay cả khi một Kitô hữu bị tuyệt thông vì một tội phạm nào đó, thì sacramentum của phép rửa vẫn tồn tại trong anh ta, và sẽ tồn tại mãi mãi, cho dù anh ta không làm hòa với Chúa. Cũng thế, dù một người đàn bà bị bỏ vì sự bất trung của mình, thì sợi dây liên kết (vinculum) trong giao ước hôn nhân của nàng vẫn tồn tại trong nàng, và sẽ tồn tại mãi mãi dù nàng không bao giờ làm hòa với chồng mình. Nó chỉ chấm dứt khi chồng nàng qua đời. Người bị tuyệt thông cũng sẽ không bao giờ đánh mất sacramentum của phép rửa, cho dù anh ta không bao giờ làm hòa với Chúa, vì Chúa có bao giờ chết đâu” (59).
Tầm quan trọng trong giáo huấn của Thánh Giêrôm và của Thánh Augustinô hệ ở sự kiện: các ngài coi việc bỏ người vợ ngoại tình như là việc ly thân chứ không phải là việc tiêu hủy hôn nhân thực sự. Vì thế giá của các ngài đối với các luật gia và thần học gia Tây Phương, nên một khi công trình của các ngài được các đan sĩ trung cổ sao chép và phổ biến, thì các giải thích trên được chấp nhận ngay, không thắc mắc. Đàng khác, vì lời Chúa Kitô được ngỏ với cả những người không phải là Kitô hữu, nên có thể kết luận rằng: mọi cuộc hôn nhân đều không thể bị thẩm quyền nhân bản kết liễu bằng ly dị. Bây giờ chỉ còn lại vấn đề phải tìm hiểu điều gì khiến hôn nhân không bị ly dị làm cho thương tổn và một khai triển nữa là coi hôn nhân như một khế ước không thể vô hiệu hóa được. Sau hết, thần học của Thánh Augustinô về tínhsacramentum của hôn nhân sẽ được các thần học gia và luật gia sau này khai triển hơn nữa.
Ly dị và tái hôn từ thế kỷ thứ năm tới thế kỷ mười hai
Nhiều người cho rằng với giáo huấn của Thánh Augustinô, đáng lý ra Giáo Hội đã có được một giáo huấn rõ ràng về hôn nhân và ly dị. Nhưng thực ra không hẳn thế. Trước nhất, giáo huấn của Thánh Augustinô và của Thánh Giêrôm còn cần được sao chép và phân phối. Giáo huấn ấy vì vậy không nhất quán khắp lục địa. Ngôi vị giáo hoàng cũng gửi nhiều sứ điệp không dứt khoát cho các giám mục và các công đồng và nếu các vị này có nại tới các giáo phụ của 4 thế kỷ đầu, thì cũng gặp nhiều bất đồng ở đấy… Hơn nữa, như đã trình bày, giữa các bản văn Thánh Kinh, nhiều dị biệt biểu kiến vẫn chưa được giải quyết dứt khoát. Một phán đoán không hàm hồ liên quan tới khả năng cho phép ly dị và tái hôn sẽ có nghĩa là giáo quyền thích chọn trình thuật Luca và Máccô hơn là trình thuật Mátthêu; hoặc trình thuật Phaolô hơn trình thuật nhất lãm.
Một trở ngại nữa đối với một giáo huấn nhất quán và thống nhất là: một học lý thống nhất thường là sản phẩm của một cuộc khủng hoảng thần học và được các bộ óc minh mẫn giải quyết, như trong cuộc tranh luận về Kitô học. Nhưng vào thời ấy, ở Âu Châu, không có hòa bình và ổn định để người ta có thể bàn bạc việc thần học. Các Giáo Hội địa phương thì bận tâm với những bộ lạc xâm lăng, như người Vandals tại Bắc Phi, người Hung tại Bắc Ý; còn đối với các bộ lạc tương đối thanh bình, thì đây là lúc để phúc âm hóa và trở lại. Thời có những cuộc lạc giáo lớn đã chấm dứt rồi và cũng là lúc không còn những thúc đẩy cần thiết để đánh thức các bộ óc vĩ đại. Việc thiếu nhất trí về ly dị và tái hôn quả là một thách đố về kỷ luật. Còn ngành chú giải Tân Ước thì vẫn chưa có được sự thống nhất liên quan tới các đoạn về ly dị.
Ở Đông Phương, nhờ có một thẩm quyền trung ương mạnh, tức thẩm quyền của các hoàng đế, do đó có sự thống nhất, và họ đã chọn đoạn Tân Ước của Mátthêu với câu ngoại trừ, coi nó như chính lời Chúa Kitô nói, và là câu chân xác nhất trong số nhất lãm. Còn tại Tây Phương, đế quốc đang hồi suy tàn và Âu Châu lục địa đang tan rã. Không có một giáo quyền duy nhất, tập trung và hữu hiệu. Chủ nghĩa miền trở thành hình thức sinh hoạt của Giáo Hội tại Tây Phương. Kitô hữu được cai quản bằng các thượng hội đồng miền và các công đồng địa phương. Do hậu quả các cuộc xâm lăng của người Đức trong các thế kỷ thứ 5 và thứ 6, luật của một sắc tộc đặc thù trở thành luật của các vương quốc vừa thành lập. Như thế là có hai thứ luật, những người bản địa Rôma có luật Rôma, những người man rợ (barbarian) có luật man rợ. Ly dị trở thành dễ dãi dưới cả hai luật này. Lý do cho phép việc này thì thay đổi tùy theo ta nói tới luật nào. Điều chung của cả hai bộ luật trong đó, người đàn bà bị coi như tài sản của chồng, là việc rẫy bỏ. Các thực hành này hết sức mạnh mẽ, cần một thẩm quyền trung ương mạnh mẽ mới có thể thay đổi được. Mãi cuối thế kỷ thứ 8 sang đầu thế kỷ thứ 9, Charlemagne mới tạo được một pháp chế như thế, nhưng pháp chế này chi thành công có giới hạn và ngắn ngủi. Phải đợi 3 thế kỷ sau, ta mới có được những vị giáo hoàng có uy thế. Mặt khác, một nền luật học trổi vượt chỉ có thể có và trở thành nền luật học tiêu chuẩn của Giáo Hội Tây Phương nếu song song với nó, người ta có được một nền thần học sẵn sàng kết luận rằng ít nhất họ cũng không thể tiêu hủy các cuộc hôn nhân của Kitô hữu. Nền thần học ấy, như đã thấy, đã được Thánh Augustinô gieo giống.
Cho tới lúc có những canh cải của Charlemagne, các qui định về hôn nhân chỉ thấy có trong các tuyên bố của công đồng miền và các sách xá giải. Một trong những công đồng đầu tiên thuộc loại này là Công Đồng Carthage lần thứ 11 năm 407. Phán quyết của công đồng này có ảnh hưởng sâu xa vì giáo huấn nghiêm nhặt của nó đối với ly dị và tái hôn và là giáo huấn cuối cùng đã được Giáo Hội Tây Phương chấp nhận. Điều 8 dạy rằng: “Chúng tôi chỉ thị rằng theo kỷ luật Tin Mừng và tông truyền, cả người chồng bị vợ bỏ lẫn người vợ bị chồng bỏ đều không được cưới một người khác; nhưng họ phải ở vậy và làm hòa với nhau. Nếu họ khinh chê [luật này], họ sẽ chịu việc đền tội. Và về vấn đề này, một đạo luật của hoàng đế cần được công bố” (60)
Chỉ thị trên không nhắc gì tới câu ngoại trừ của Thánh Mátthêu và cũng không cho biết lý do tại sao. Công đồng không tuyên bố về khả thể ly dị và tái hôn, chỉ nhận định về việc điều ấy có được phép hay không. Các ngài không nói: cuộc hôn nhân bị tiêu hủy bởi việc rẫy bỏ này, cũng không nói: cuộc hôn nhân thứ hai sau khi bị rẫy bỏ là bất hiệu lực. Điều này đã trở nên thông thường đối với hầu hết các giáo huấn ta từng xem sét từ trước đến nay (61).
Các sách xá giải
Việc các linh mục sử dụng các sách xá giải sau này đã gây ra một trở ngại rất lớn đối với việc thực thi một kỷ luật nghiêm ngặt liên quan tới tái hôn và ly dị. Đây là các thủ bản dành cho các vị giải tội để hướng dẫn các ngài đặt để các việc đền tội tương xứng với các tội của hối nhân xưng thú. Các cuốn có ảnh hưởng nhất trong các sách này dạy phải ra những hình thức đền tội rất nặng cho việc rẫy bỏ hay bỏ rơi người phối ngẫu, nhưng lại không đòi phải phân ly với người phối ngẫu mới và trở về với người phối ngẫu đã bị rẫy bỏ hay bỏ rơi. Các sách này nhìn nhận khả thể tiêu hủy hôn nhân bằng ly dị và sau đó tái hôn.
Khoảng thế kỷ thứ 5, sự nghiêm ngặt của kỷ luật đền tội trong Giáo Hội sơ khai giảm đi và đến thế kỷ thứ 6 thì gần như biến mất. Nó trở nên quá đáng đến không chịu nổi nơi phần lớn các Kitô hữu. Còn các tân tòng, những người trở lại đạo phần lớn vì chính trị và kinh tế, nên không phải là những người sốt sắng lắm khi tiếp nhận kỷ luật đền tội hiện hữu đối với các tội chính như thờ ngẫu thần, chối đạo, giết người hay ngoại tình. Nhiều Kitô hữu hoãn việc ăn năn và kỷ luật đền tội đính kèm cho tới mãi tuổi già, hơn là như Thánh Augustinô hoãn thời gian dự tòng của mình vì ham mê sắc dục. Bởi thế, một số giám mục cho giảm khinh nhiều việc đền tội nghiêm ngặt. Thêm vào đó, còn là sự rối loạn nghiêm trọng do việc các Kitô hữu mới gốc man rợ đem vào những tập tục văn hóa hết sức ngỡ ngàng như tập tục duy trì mối thù truyền kiếp giữa các gia đình (vendetta). Kỷ luật truyền thống nào đủ nghiêm ngặt để đương đầu với tập tục đó? Sau cùng, với việc người Visigoths xâm lăng Rôma vào năm 410, thẩm quyền dân sự của Rôma tan rã, cùng với nó là cảm quan công cộng đối với chính quyền cũng như thế giá các giám mục. Bởi thế, đến khoảng giữa thế kỷ thứ 6, kỷ luật giám mục trong Giáo Hội sơ khai về đền tội kể như tan biến.
Phần lớn các thủ bản này viết bằng La Tinh. Những cuốn đầu tiên được các đan viện Welsh và Ái Nhĩ Lan xuất bản để hướng dẫn các vị giải tội và linh hướng của đan viện. Thủ bản xá giải sớm nhất là cuốn của Thánh Finnian có từ trước năm 650. Những cuốn này được soạn thảo bởi những người chưa bao giờ bị Rôma hóa nên chưa biết gì về những kỷ luật đền tội khe khắt trước đó. Chúng trở thành khuôn mẫu cho nhiều thủ bản sau này tại Ái Nhĩ Lan, Anh và lục địa Âu Châu. Đầu tiên, chúng được truyền tới các lãnh thổ Franks, sau mới qua Anh vào thế kỷ thư 7, rồi Ý vào cuối thế kỷ thứ 8 và cuối cùng vào Tây Ban Nha vào đầu thế kỷ thứ 9.
Đối với mục đích của chúng ta, tầm quan trọng của những thủ bản này hệ ở sự kiện chúng xử lý việc hôn nhân và vấn đề tiêu hủy hôn nhân và tái hôn, dù giáo huấn của chúng không nhất quán. Một số cho rằng ly dị và tái hôn là điều không thể có, một số khác cho hay: dù cả hai đều có thể xẩy ra, nhưng cả hai đều bị cấm hoặc ít nhất việc tái hôn bị cấm. Lại có những thủ bản khác cho rằng: ly dị và tái hôn đều có thể có và được phép vì một số lý do nghiêm túc đặc biệt. Sự thiếu nhất quán này, hiển nhiên, đã góp phần tạo ra một kỷ luật luôn luôn thay đổi và không nhất quán thời đó.
Các thủ bản xá giải sớm nhất của người Celtic rất nghiêm khắc khi ngăn cấm việc ly dị và tái hôn. Cuốn của Thánh Finnian thành Clonnard, một đan sĩ và là đấng sáng lập ra nhiều đan viện, có tất cả 3 điều khoản đề cập tới hôn nhân và ly dị. Theo các điều khoản này, thì người vợ ly thân phải ở độc thân hay làm hòa với chồng. Nếu người vợ này phạm tội dâm loàn và ăn ở với một người đàn ông khác, thì người chồng cũ của nàng không nên lấy vợ khác khi người vợ ngoại tình của mình còn sống. Nếu một người vợ bị chồng bỏ, thì nàng đừng cặp đôi với một người đàn ông khác, nhưng hãy sống độc thân một cách trong trắng đầy kiên nhẫn, chờ đợi trong hy vọng Chúa có thể soi dẫn chồng mình quay trở về với mình. Các điều khoản này là một trong những tuyên bố rõ ràng nhất và chính xác nhất của 6 thế kỷ đầu tiên. Tính nghiêm khắc của các thủ bản Celtic sau đó đã được điều chỉnh bởi ảnh hưởng của Theodore thành Tarsus, người được đề cử làm tổng giám mục Canterbury năm 661. Vị tổng giám mục này đã mang theo mình một kỷ luật dễ dãi hơn của Giáo Hội Đông Phương. Một thủ bản viết dưới tên ngài chấp nhận việc người chồng rẫy bỏ vợ mình hay việc nàng bỏ rơi chàng sẽ tiêu hủy cuộc hôn nhân của họ. Nhưng phải làm một việc đền tội, khi việc rẫy bỏ đó được coi như tội lỗi hay khi người chồng tái hôn.
Các thủ bản xá giải thuộc các thế kỷ thứ 7 và thứ 8, nói chung, cho phép cả 2 bên tái hôn nếu họ cùng thoả thuận ly dị trước đó. Thông thường, ai cũng có lý do để ly dị. Ngoại trừ các thủ bản sớm nhất của người Celtic ra, ít ai trong Giáo Hội nằng nặc bác bỏ khả thể tái hôn, sau khi tiêu hủy vì bị rẫy bỏ bởi ngoại tình. Tuy nhiên một trong ít người ấy viết chống lại chính là Thánh Bede thành Jarrow. Trong chương 10, cuốn chú giải về Tin Mừng Máccô, ngài viết rằng: “Để rẫy bỏ một người vợ, chỉ có một nguyên cớ xác thịt đó là việc dâm loàn; chỉ có một nguyên cớ thiêng liêng đó là việc kính sợ Thiên Chúa, như ta thường đọc rằng nhiều người làm việc đó vì các động lực tôn giáo. Nhưng luật Thiên Chúa không cho phép một nguyên cớ nào để người đàn ông có thể cưới một người đàn bà khác khi người vợ mà ông ta bỏ rơi vẫn còn sống” (62).
Charlemagne
Charlemagne được tấn phong năm 800 để đứng đầu Đế Quốc Rôma Thánh Thiện vừa được thiết lập. Ông ta đại biểu cho thẩm quyền duy nhất khi gần như nắm được Giáo Hội, từ miền Lowlands ở phía bắc tới biên giới Lãnh Thổ Giáo Hoàng. Ông thiết lập ra hệ thống pháp chế duy nhất bao gồm cả phần đạo lẫn phần đời. Trong số nhiều vấn đề khác, ông đặt luật lệ cho hôn nhân, chống lại các qui định địa phương. Nhưng tâm trí ông không thống nhất về vấn đề ly dị và tái hôn, như chính cuộc đời ông đã chứng tỏ. Tuy nhiên, ông đưa ra một kỷ luật rút từ truyền thống Rôma sau khi bác bỏ các tuyên bố dễ dãi của các công đồng người Franks. Ông được đệ trình nhiều điều khoản về kỷ luật Giáo Hội do Dionysius Exiguus soạn thảo đầu tiên trong thế kỷ thứ 5. Trong số các điều khoản này, có điều 8 bất hủ của Công Đồng Carthage lần thứ 11, là điều khoản qui định rằng: dù vợ chồng chia tay nhau vì ly dị, cả hai không được tái hôn khi người kia còn sống. Năm 789, Charlemagne cho công bố một hợp tuyển các điều luật (capitulary). Điều 43 gần như chép lại điều 8 của Công Đồng Carthage: “Tại cùng công đồng này, có qui định rằng một người đàn bà bị chồng bỏ không được lấy một người khác bao lâu người chồng đầu còn sống; và người chồng cũng không được lấy người khác bao lâu người vợ đầu còn sống”.
Rồi Charlemagne qua đời năm 814. Đế quốc của ông được phân chia cho 3 người con trai. Và cuộc tranh quyền lại bắt đầu. Nhưng chỉ khi đế quốc của ông tan rã và lúc các vị giáo hoàng có uy thế xuất hiện, các vị này mới dành được năng quyền duy nhất đối với hôn nhân, chống lại các nhà cai trị thế tục, bằng cách tạo ra một pháp quyền Giáo Hội biệt lập. Việc này đã được đẩy nhanh nhờ các nhà cai trị của dòng họ Charlemagne ban cấp cho các vị giám mục thẩm quyền dân sự để cai trị chính lãnh thổ thuộc quyền các ngài. Người ta vốn cho rằng: khoảng năm 1000, năng quyền độc hữu của Giáo Hội trong các vấn đề hôn nhân đã được hoàn thành khắp nơi tại Âu Châu, ngoại trừ nước Anh. Tuy nhiên, người ta chỉ cảm thấy sức mạnh trọn vẹn của thẩm quyền giáo hoàng vào thời Đức Grêgôriô VII, tức cuối thế kỷ 11.
Một điều kiện tiên quyết để cải tổ kỷ luật hôn nhân hiển nhiên là phải kiểm soát các thủ bản xá giải. Các thủ bản này tỏ ra dễ dãi về ly dị và tái hôn, so với các điều khoản của Charlemagne, hơn nữa, chúng còn thiếu rõ ràng và nhất quán. Chúng thách thức một thẩm quyền duy nhất và tập trung, và do đó, một kỷ luật duy nhất, đồng bộ. Dần dần nhưng vững chắc, nhiều biện pháp đã được đưa ra nhằm loại bỏ các thủ bản này. Chỉ những điều khoản chính thức mới được phép sử dụng và các thủ bản Celtic phải bị thay thế bằng các thủ bản khác nhằm làm sống lại kỷ luật đền tội Rôma trước đây. Các vị giáo hoàng, như Đức Giacaria và Đức Nicôla I bắt đầu áp dụng thẩm quyền của mình vào việc ủng hộ một kỷ luật hôn nhân nghiêm khắc hơn.
Hincmar thành Rheims
Đức Nicôla can thiệp vào vụ một người vợ ở thế kỷ thứ 9 là Teuberga, bị chồng, là Lothair, tố cáo sai là đã loạn luân với anh trai của nàng trước khi kết duyên với anh ta. Theo luật người Franks, tác phong loạn luân này là một tội phạm, khiến cho mọi mưu toan kết hôn sau này trở thành vô hiệu. Đức Nicôla bất đồng với luật lệ người Franks liên quan tới việc loạn luân và việc rẫy bỏ người phối ngẫu ngoại tình, và trên thực tế, buộc Lothair phải tiếp nhận Teutberga trở lại vì anh ta đã tố cáo sai. Học giả có nhiệm vụ điều tra lời tố cáo của Lothair tên là Hincmar thành Rheims. Vì Lothair cố tình lôi cuốn ngài về phía anh ta, nên Hincmar soạn một tài liệu đưa ra phán đoán của mình về vụ việc. Đây là cố gắng đầu tiên trong lịch sử Kitô Giáo nhằm thu lượm và sắp xếp một cách toàn diện các phán quyết của các thượng hội đồng, của các vị giáo phẩm và học giả về vấn đề ly dị và tái hôn. Hincmar chống lại kỷ luật đền tội dễ dãi của người Celtic và Anglosaxon và đưa ra nhiều luật lệ nghiêm ngặt của các Giáo Hội Rôma và Phi Châu. Ngài tránh không nói tới các sắc lệnh lỏng lẻo do các công đồng của người Franks đưa ra.
Benedict Lêvi, thuộc Giáo Hội Mainz, cũng thu lượm một tuyển tập luật của ông (Collectio Capitularium) giữa các năm 847 và 850. Có điều phiền là bộ này, vì quá quan tâm đến việc càng thu lượm nhiều càng hay (inclusiveness), nên đã phá hỏng bất cứ cố gắng nào nhằm cải tổ luật Rôma. Một tuyển tập khác được Regino, tu viện trưởng Prum miền Lorraine, thực hiện trong các năm 892 và 899. Bộ này cũng vì muốn sưu tầm nhiều nên đôi khi một số điều trích dẫn đã đi theo chiều đối nghịch nhau liên quan tới việc có thể cho phép tiêu hôn và tái hôn hay không và phá đổ bất cứ xác tín nào về lời dạy của Chúa Kitô theo hướng bất khả tiêu. Động thái hướng tới một kỷ luật nghiêm ngặt hơn ít đạt được tiến bộ ngay cả đến khoảng giữa thế kỷ 11. Các trích đoạn của trường phái Phêrô lấy từ Luật Rôma trước năm 1050 tại Ravenna cho thấy bên vô tội, trong trường hợp ngoại tình, không bị cấm tái hôn. Tuyển tập của Burchard thành Worms, tác giả bộ Sách Các Sắc Lệnh, một tuyển tập đầy đủ nhất của thế kỷ 11 cũng phạm cùng một yếu điểm như các tuyển tập vừa nói. Ông cho thấy mình nghiêng về phía bất khả tiêu nhưng cũng cho phép tiêu hôn trong một số trường hợp và sau đó tái hôn.
Gần cuối thế kỷ 11, cuộc tranh chấp vẫn tiếp diễn khi các giám mục và các công đồng địa phương tìm cách duy trì kỷ luật dễ dãi của các thủ bản Celtic và Anglosaxon, còn các giáo hoàng và các nhà cải cách đan viện thì cố gắng thay thế nó bằng một kỷ luật nghiêm khắc hơn phát xuất từ các công đồng Rôma, Tây Ban Nha và Châu Phi. Các thủ bản ấy tiếp tục được sử dụng rộng rãi. Peter Damien (1007-1072) gay gắt tố cáo các thủ bản này trong tác phẩm Opusculum septimum (Tiểu Luận Thứ Bẩy) của ông. Ông cáo giác các lạm dụng trong Giáo Hội Tây Phương, nhất là của các giáo sĩ và đan sĩ, trong đó, có việc lạm dụng những thủ bản dễ dãi bị ông coi là không xác thực và không có thẩm quyền. Peter nại tới nguyên lý một thẩm quyền tối thượng duy nhất và trong điều này, ông trùng hợp với các vị giáo hoàng, là các vị luôn dựa vào thẩm quyền bản thân để giải quyết tranh chấp, và giải quyết nó có lợi cho kỷ luật của Rôma. Đây là thời đang có cuộc cải cách phong trào đan viện Bênêđíctô của đan viện Cluny, một cuộc cải cách đề cập tới mọi khía cạnh của cuộc sống Kitô Giáo. Các tuyển tập luật lệ và án văn (sentences) bắt đầu được sử dụng làm căn bản cho các quyết định hữu lý bất chấp các điểm còn mơ hồ của chúng. Năm 1049, tại Công Đồng Rheims dưới triều Đức Lêô IX, điều 12 qui định rằng: Bất cứ người đàn ông nào bỏ người vợ hợp pháp của mình và cưới người khác đều bất hợp pháp. Mười một năm sau tại Công Đồng Tours, điều 9 đe dọa tuyệt thông bất cứ ai tìm cách tiêu hủy hôn nhân của mình bằng luật dân sự và sau đó tái hôn nhưng điều này vẫn có điểm mơ hồ như rất nhiều phát biểu trước đó (63).
Yves thành Chartres
Yves thành Chartres có công thu thập nhiều tuyển tập luật lệ và án văn có tính đại biểu hơn hết cho tới tận cuộc cải cách Giáo Hội lớn lao vào thế kỷ 12. Ông hoàn tất cuốn Decretum (sắc lệnh) năm 1091 và cuốn Panormia sau đó không lâu. Ông là nhà luật học giáo luật thành tựu nhất thời kỳ ấy và thuộc về chính dòng các cuộc cải cách hậu Grêgôriô của Giáo Hội Âu Châu. Ông cố gắng vận động để thẩm quyền ưu việt của giáo hoàng được nhìn nhận. Tuy nhiên, dù chấp nhận cuộc cải cách của Đức Grêgôriô trên nguyên tắc, ông cũng nhấn mạnh tới việc phải bao gồm các luật có tính kỷ luật thời xưa thuộc truyền thống Franks của ông. Ông tìm cách tổng hợp các nguyên tắc pháp lý nghiêm ngặt của luật Rôma và luật Grêgôriô với các luật lệ đặc thù của truyền thống Franks. Ông nhận thấy tính bất thoả đáng của luật Trung Âu trong việc điều hướng đời sống Kitô Giáo, nhưng mặt khác, ông cũng xác tín rằng luật Rôma và luật Grêgôriô quá cứng ngắc trong việc điều hướng đời sống ấy. Bởi thế ông tìm cách tổng hợp hai truyền thống trên. Tác phẩm sau của ông, tức cuốn Panormia, có ảnh hưởng hơn vì có tính hệ thống hơn (64). Trong cả hai tài liệu này, ông bác bỏ tính bao gồm (inclusiveness) của nhà thu thập và bỏ qua những luật lệ quá dễ dãi của các công đồng Franks cũng như các luật lệ lấy từ các thủ bản xá giải của người Celtic và Anglo-saxon. Ấy thế nhưng ông không hoàn toàn thành công trong việc loại bỏ những đoạn mâu thuẫn với nhau và không đưa ra được kết luận dứt khoát cho vấn đề bất khả tiêu tự nhiên của hôn nhân. Cuốn Panormia của Yves chỉ nên dùng như một tóm lược kỷ luật của Công Giáo Phương Tây đối với việc tiêu hủy và tái hôn hiện có vào lúc sắp bước qua thế kỷ 12 (65). Trong số các điểm khác, Yves cho rằng người vợ có thể bị bỏ vì tội gian dâm (fornicatio) nhưng sợi dây hôn phối thì vẫn tồn tại; cho dù luật dân sự có cho phép Kitô hữu bỏ người phối ngẫu vì tội ngoại tình, thì điều này vẫn không tiêu hủy được sợi dây hôn phối. Nếu người chồng hay người vợ rời bỏ cuộc hôn nhân vì tội gian dâm, cả hai đều bị ngăn cấm không được tái hôn. Người đàn ông nào cưới một người vợ bị bỏ sẽ phạm tội ngoại tình.
“Nhưng ta không nên suy đoán rằng bất cứ đạo luật, sắc lệnh hay án văn nào được Yves thu thập và sắp xếp đã tuyên bố tính bất khả tiêu căn để của hôn nhân, việc đơn giản không thể hủy tiêu nó bằng thẩm quyền con người. Chính ý niệm bất khả tiêu căn để cũng chưa có trong tâm trí giáo quyền cũng như các nhà giáo luật vào cuối thế kỷ thứ 11. Cái hiểu của họ chỉ tập chú vào việc có thể cho phép hay không thể cho phép bất cứ tác nhân nhân bản nào mưu toan tiêu hủy nó” (66).
Tóm Lược
Tóm lại, ở giai đoạn này của lịch sử Giáo Hội, ta thấy có hai truyền thống về ly dị và tái hôn, truyền thống Rôma và truyền thống Chính Thống Đông Phương. Hai phía đều cố gắng đi tìm ý Chúa. Việc ấy khá phức tạp vì Thánh Kinh xem ra không cho ta những trình thuật chắc chắn và hoà hợp về chúng. Chính các nhà giải thích cũng không nhất trí về việc phải giải thích các đoạn văn Thánh Kinh ra sao. Khi bén rễ ở Âu Châu, kỷ luật hôn phối của Giáo Hội kình chống lại các truyền thống tiền Kitô Giáo thời xưa. Nơi các dân tộc miền Trung Âu, các cuộc hôn nhân được tạo ra khi các người cha trao con gái mình cho những người đàn ông khác như thể của cải được sang quyền sở hữu người khác và người ta coi là chuyện đương nhiên khi hai lớp đàn ông này được tự do và đầy đủ thẩm quyền tống khứ của cải của mình như vậy. Bởi thế, khi Giáo Hội truyền cho một người đàn ông không được bỏ vợ mình vì thấy nàng thiếu sót trầm trọng, thì việc này cũng giống như đòi một người Franks, một người Lombard hay một người Đức phải từ bỏ nền văn hóa của anh ta để chấp nhận một nền văn hóa khác. Các Kitô hữu vốn theo các vị vua hay vị chúa của họ để trở lại Kitô Giáo đâu có dễ dàng chấp nhận việc ấy. Vì đó là luật Rôma, đâu phải luật của họ. Kitô Giáo đến với các dân tộc này trong các thế kỷ thứ 5 và thứ 6 khi Đế Quốc Rôma và thẩm quyền trung ương của nó đang sa sút và dần biến mất. Cùng với nó là hệ thống đường xá và giao thông, hệ thống pháp lý tập trung và một đạo quân gìn giữ hòa bình.
Do đó, việc cai quản Giáo Hội vào thời này có tính địa phương và miền. Các giám mục tới các tòa án để thi hành quyền tài phán của mình và việc này cũng xẩy ra nơi người Franks và người Đức. Không hề có các hệ thống pháp quyền cạnh tranh nhau mà chỉ là việc tranh chấp xem ai là người được thi hành pháp quyền này. Chỉ tới khi có hai pháp quyền tách biệt và chia rẽ nhau vĩnh viễn vào cuối thế kỷ thứ 10 và có một giáo hoàng mạnh như Đức Grêgôriô VII vào thế kỷ thứ 11, điều kiện mới chín muồi để một kỷ luật chặt chẽ được áp đặt lên Giáo Hội Tây Phương. Việc này được hoàn tất một cách tiệm tiến tùy theo từng nơi và từng miền. Mãi tới cuối thế kỷ 11, nước Anh mới chấp nhận thẩm quyền này. Mà ngay cả lúc ấy, thẩm quyền này cũng chưa khai triển được một nền thần học về tính bất khả tiêu của hôn nhân. Tư tưởng của Thánh Augustinô chưa được các nhà thu thập khai triển. Chỉ thị cho hôn nhân Kitô Giáo do luật lệ mang đến, chứ không do thần học, triết học hay bất cứ khoa chú giải Thánh Kinh nào. Câu ngoại trừ trong Tin Mừng Mátthêu được coi là xuất phát từ chính Chúa Kitô và chỗ nào bị người ta coi là mâu thuẫn với “điều gì Thiên Chúa đã kết hợp, con người không được phân rẽ”, người ta vẫn không tìm ra được cách nào để giải quyết sự mâu thuẫn. Giáo quyền ở Tây Phương biết rằng các đối tác của họ tại Đông Phương đã sử dụng câu ngoại trừ này để biện minh cho việc bỏ người phối ngẫu ngoại tình và ít nhất cho phép người vô tội được tái hôn. Nếu Tây Phương sử dụng giáo huấn Tân Ước làm phương thế cải cách, thì họ tuân giữ giáo huấn trong các Tin Mừng Máccô, Luca và Thư Thứ Nhất gửi tín hữu Côrintô (chương 7). Yves thành Chartes không thèm nhắc tới Tin Mừng Mátthêu! Họ cũng chọn Thánh Giêrôm và Thánh Augustinô làm thẩm quyền, chứ không chọn hai Thánh Basilêo và Thánh Ambrôsiatơ. Thánh Basilêô ít khi được trích dẫn, còn Thánh Ambrôsiatơ thì không bao giờ được trích dẫn cả.
Còn tiếp
______________________________
(41) Các vấn đề khác cần có giải pháp là các vụ người phối ngẫu bị bỏ rơi cách không cố ý, thí dụ: người bạn đời bị tù xa xứ, hay phải làm nô lệ, hoặc bị bọn cướp man rợ bắt hay mất tích khi hành quân.
(42) I Cor.7: 8-9.
(43) Các điều luật của Thánh Basiliô, vốn là giải đáp của ngài đối với các hoàn cảnh đặc thù của các Giáo Hội tại Capađôxia, đã được rút ra từ Thánh Kinh và các tập tục thống hối bất thành văn của miền đó. Ngài cũng thêm phán đoán riêng của ngài vào các trường hợp không được các nguồn kia bàn tới. Các điều luật này đã trờ thành nguồn đệ nhất đẳng cho luật hôn phối của các Giáo Hội Phương Đông. Thoạt đầu chúng chỉ là những qui định đặc thù nhưng sau đó đã vượt ra ngoài các hoàn cảnh lịch sử của chúng để trở thành luật phổ quát đối với Kitô Giáo Phương Đông.
(44) Op. cit., ch. 7, Giáo Huấn và Kỷ Luật Thế Kỷ Thứ Tư, tr.155.
(45) Các học giả ngày nay chắc không thể chấp nhận được rằng cuộc hôn nhân của một Kitô hữu với một người ngoại đạo không phải là việc của Chúa. Thánh Phaolô hàm ý sự phân ly này chỉ là phân ly về “ăn nằm” (bed and board) hay là tiêu hôn; hình như là điều sau. Ngài không nói gì về tái hôn.
(46) Điều này đáng lưu ý vì luật Rôma vào thời đó không cho phép người vợ ly dị chồng.
(47) Op.cit., Ch. 8, Việc Xử Lý Ngoại Tình Trong Giáo Hội Sơ Khai, tr.166.
(48) Điều 8: [cũng vậy] những người đàn bà bỏ chồng không có ly do và tái hôn không được rước lễ ngay đến phút chót. Op. cit., tr.172.
(49) Điều 9: Người nữ Kitô hữu nào bỏ người chồng Kitô hữu vì ông ta ngoại tình và muốn tái hôn thì bà này không được phép làm như vậy. Nếu cứ tái hôn, bà ta không được rước lễ cho tới khi người chồng bị bà ta bỏ qua đời, ngoại trừ có lẽ vì bịnh thập tử nhất sinh đòi phải cho bà rước lễ. Ibid., tr.173.
(50) Điều 10 tiết 2: Nếu người nữ Kitô hữu kết hôn với người đàn ông đã bỏ vợ dù người vợ này vô tội và nếu bà ta biết người đàn ông đã có vợ và đã bỏ vợ một cách không chính đáng, bà ta sẽ không được rước lễ cả lúc cuối đời. Ibid.
(51) Ibid., tr.174.
(52) Công đồng Carthage thứ 11 trong thế kỷ kế tiếp phán quyết rằng không người phối ngẫu bị ly dị nào được tái hôn; họ phải ở độc thân hay làm hòa lại với người phối ngẫu kia. Nếu bất tuân luật này, họ phải làm việc đền tội. Người ta không nói gì về những người phối ngẫu bỏ người phối ngẫu mới và trở về với cuộc hôn nhân thứ nhất. Thánh Augustinô hẳn có hiện diện tại CĐ này. Op. cit., tr.175.
(53) Ibid., tr.177. Phái Cathari, hay phái thuần khiết, là một phái rất nghiêm ngặt của Novatian, người đã phản ứng ngược lại điều ông coi là đối xử quá nhẹ tay với người bỏ đạo thời bách hại.
(54) Điều khó là từ digamoi trong Hy Ngữ có ý nói về những người sống trong cuộc hôn nhân thứ hai bất kể là góa chồng hay những người tái hôn sau khi bỏ người phối ngẫu không có lý do chính đáng hay bỏ người vợ ngoại tình.
(55)0p.cit.,tr.180.
(56) Có những trường hợp vị giám mục đòi phải từ bỏ cuộc hôn nhân thứ hai nhưng chỉ vì những hoàn cảnh đặc biệt như lấy nhau trong vòng họ hàng gần chẳng hạn. Một qui định của Diocletian và Maximian cuối thế kỷ thứ 3 cấm bất cứ ai bị buộc phải nhận lại người phối ngẫu của cuộc hôn nhân thứ nhất. Qui định này vẫn còn hiệu lực suốt trong lịch sử của Đế Quốc và đã được bao gồm trong bộ luật Justinian của Kitô Giáo trong lần tái duyệt vào năm 536.
(57) Op. cit., tr.183.
(58) Ở đây, chúng tôi đang nói về cái mà nay ta gọi là các Giáo Hội Chính Thống. Ở đây, ta không nói về các Giáo Hội Hiệp Nhất (Uniate) của Công Giáo Phương Đông. Dĩ nhiên, không hề có ly giáo nào được ta nói đến vào lúc đó.
(59) “Thánh Augustinô sẽ không được báo chí ngày nay hoan hô khi đụng tới đạo đức học tính dục. Một số văn sĩ mị dân (popularist) ngày nay hay gán mọi thứ rắc rối của Giáo Hội Phương Tây liên quan tới luân lý tính dục là do giáo huấn có tính ức chế của Thánh Augustinô. Cách đọc lịch sử như thế quả bất công và thiếu chính xác một cách trắng trợn. Thánh Augustinô là một vĩ nhân trong lịch sử suy tư thần học và khi so sánh với trước tác của các vị đi trước ngài và cùng thời với ngài, ta thấy các trước tác của ngài về tính dục có tính hết sức tiến bộ trong cái hiểu của Kitô Giáo”. Timothy J. Buckley CSsR, What Binds Marriage? Geoffrey Chapman, 1997, 2. The Theological History, tr.43.
Thế kỷ thứ tư là thời gian có những Giáo Phụ vĩ đại của Giáo Hội, trong số ấy có Thánh Basiliô thành Xêsarê, Thánh Gioan Kim Khẩu, Thánh Grêgôriô thành Nazienzen, Thánh Grêgôriô thành Nyssa và Thánh Cyriliô thành Giêrusalem, tất cả đều là các giáo phụ Đông Phương. Ở Tây Phương, có Thánh Ambrôsiô và vào cuối thế kỷ, có Thánh Giêrôm và Thánh Augustinô. Một lần nữa, vấn đề ly dị và tái hôn lại xoay quanh câu ngoại trừ của Tin Mừng Mátthêu. Có phải một trong hai người phối ngẫu bị rẫy bỏ vì ngoại tình chăng? Nếu không, thì không người phối ngẫu có tội nào được tái hôn. Thánh Basiliô cho rằng nếu điều đó xẩy ra, thì người phối ngẫu ấy phải đền tội xứng đáng mới được rước lễ. Ngài không nói gì đến việc tái hôn và hình như muốn chấp nhận điều đó như một việc đã rồi (41).
Thánh Grêgôriô thành Nyssa muốn đòi bình đẳng trong cách cư xử với phụ nữ cũng như nam giới. Một lần nữa, Mackin cảnh giác ta đừng mong tìm được câu trả lời rõ ràng đối với khả thể ly dị và tái hôn thực sự. Đây không phải là quan tâm của các giáo phụ này. Quan tâm của các ngài là đối xử bình đẳng giữa đàn ông và đàn bà. Không nên nhân nhượng để đàn ông có người tình hay thê thiếp như công dân Rôma. Quan tâm nữa là làm cho các cặp vợ chồng Kitô hữu hiểu rằng: cuộc hôn nhân của họ không phải là những lăng nhăng rồi sau đó thành vợ chồng theo luật Rôma, nhưng là mối liên hệ biết kính trọng và yêu thương chăm sóc nhau do Thiên Chúa đặt để. Ta cũng không nên hoài công tìm được những tiến bộ dứt khoát trong tư duy của Thánh Gioan Kim Khẩu về ly dị và tái hôn. Mackin kết luận nghiên cứu của ông về các Giáo Phụ Đông Phương như thế này: “Trong cái nhìn dọc dài về lịch sử, không nên ngạc nhiên nếu việc thiếu một nền giáo huấn chắc chắn nơi các Giáo Phụ Đông Phương về việc cho phép người chồng được tái hôn sau khi bỏ người vợ ngoại tình đáng lý nên tạo ra một kỷ luật có tính giáo luật cho phép ông ta làm việc đó, và cuối cùng, cho phép cả người vợ vô tội cũng được tái hôn sau khi bỏ người chồng ngoại tình” (42)
Các giáo phụ Tây Phương
Như ta đã biết, các Giáo Phụ của Kitô Giáo Tây Phương đã đưa ra một kỷ luật nghiêm khắc hơn, không những bác bỏ quyền tiêu hôn vì ngoại tình hay bất cứ tác phong hư đốn nào, mà còn bác bỏ luôn khả thể của việc đó. Tuy nhiên, cần nhấn mạnh một điều là các ngài không trực tiếp đề cập tới chính việc này. Thí dụ, Thánh Tiến Sĩ Hilariô thành Poitiers, trong cuốn chú giải của ngài về Tin Mừng Mátthêu, giống các vị khác, cũng ngần ngại không muốn đề cập rõ tới các hậu quả của câu ngoại trừ trong Tin Mừng này. Thánh Ambrôsiô có lẽ chỉ thua Thánh Augustinô về ảnh hưởng đối với học lý và kỷ luật sau này về ly dị và tái hôn ở Tây Phương, không hẳn vì các trước tác của ngài cho bằng vì Thánh Augustinô đã nghe và đã đọc các lời ngài giảng. Khi bàn về đức đồng trinh, ngài có nhắc tới câu ngoại trừ của Tin Mừng Mátthêu và ngầm cho thấy: ngay trước khi bên vô tội rẫy bỏ người phối ngẫu ngoại tình, thì cuộc hôn nhân đã bị tiêu hủy vì việc ngoại tình ấy rồi. Điều ấy có ý nói tới hôn nhân hay chỉ nói tới việc sống chung? Ta không biết chắc được. Trong cuốn chú giải Tin Mừng Luca, ngài nhắc đến câu 7:15 trong thư thứ nhất của Thánh Phaolô gửi tín hữu Côrintô: “Nhưng nếu người phối ngẫu ngoại giáo không muốn tiếp tục sống với người Kitô hữu, thì họ được bỏ nhau và người phối ngẫu Kitô hữu không còn bị trói buộc nữa”.
Ngài phân biệt giữa cuộc hôn nhân của hai Kitô hữu, cho rằng đây là cuộc hôn nhân do Thiên Chúa, và cuộc hôn nhân của một Kitô hữu và một người ngoại giáo, vốn không phải là một cuộc hôn nhân do Thiên Chúa. Không như cuộc hôn nhân đầu, cuộc hôn nhân sau có thể bị tiêu hủy bởi thẩm quyền con người (43). Trong khảo luận “Về Ápraham”, khi nói tới sự bất trung của người chống, Thánh Ambrôsiô coi việc việc đi chơi điếm tương đương như ngoại tình. Trong trường hợp này, dĩ nhiên ngài cho người vợ đủ cơ sở để ly dị ông ta (44). Nói với các dự tòng của mình, ngài quả quyết rõ ràng rằng: người chồng không thể kết ước một cuộc hôn nhân thứ hai trong khi người vợ còn sống. Và Kitô hữu không được lạm dụng luật đời để tự cho phép mình làm điều đó. Ngài không nhắc gì tới câu ngoại trừ của Tin Mừng Thánh Mátthêu.
Mãi đến thế kỷ 16, người ta mới cho rằng Thánh Ambrôsiô quả có cho phép người chồng bỏ vợ và tiêu hủy cuộc hôn nhân của mình vì người vợ ngoại tình. Nhưng sau đó, họ khám phá ra rằng trước tác đó không phải của ngài mà của Ambrosiaster, một nhà chú giải thế kỷ thứ 5 mà người ta không biết rõ tên thật. Ông này cho rằng người chồng Kitô hữu có thể bỏ người vợ ngoại tình và tái hôn. Nhưng người vợ vô tội của người chồng ngoại tình thì không thể làm thế! Điều đáng lưu ý là không hề có bằng chứng cho thấy đây chỉ là một phía của cuộc tranh luận. Xét từ bên trong, ý kiến của ông chỉ là một ý kiến dung túng. Đàng khác, ông không biện minh ý kiến của mình bằng cách cho rằng người chồng có thể sử dụng lề luật một cách khác với người vợ. Bởi thế, có gợi ý cho rằng vào lúc ấy, tác phong này ít nhất cũng đã được dung túng và có khi còn được hợp thức hóa nữa trong Giáo Hội Tây Phương. Ta nên nhớ rằng suốt trong 12 thế kỷ, các lời lẽ này vốn được gán cho Thánh Ambrôsiô, một trong các Giáo Phụ vĩ đại của Giáo Hội.
Các tuyên bố của giáo hoàng
Còn về các tuyên bố của các vị giáo hoàng, thì lời tuyên bố sớm nhất còn tới ngày nay là lời tuyên bố của Đức Innôcentê I, Giám Mục Rôma (401-417). Trong một thư gửi cho Victricius thành Rouen năm 404, ngài qui định rằng đối với người vợ, cuộc hôn nhân chỉ được tiêu hủy khi chồng qua đời. Năm 405, ngài viết cho Exsuperius, Giám Mục thành Toulouse, kết tội ngoại tình bất cứ Kitô hữu đã lập gia đình nào toan tính kết hôn trong khi người phối ngẫu của mình còn sống. Cả chồng lẫn vợ phải bị cấm không được rước lễ. Ngài tránh không nói tới câu ngoại trừ. Sau hết,có thư gửi cho Probus, một thẩm phán của chính phủ đế quốc. Trong cuộc cướp phá Rôma của người Goths dưới triều Alaric năm 410, Ursa, một người vợ Kitô Giáo bị bắt và bị mang đi. Chồng nàng là Fortunius, dựa vào luật Rôma để tái hôn. Nhưng sau này, Ursa được thả tự do, sau khi tìm đủ mọi cách đòi lại chồng mà không thành công, bèn đem vụ việc trình lên Đức Giáo Hoàng. Đức Giáo Hoàng dùng năng quyền pháp lý của mình và quyết định cho nàng thắng kiện. Cuộc hôn nhân thứ hai bất hợp pháp. Quyết định này không nhắc gì tới người vợ ngoại tình bị bỏ nhưng ngài có nói: “bao lâu người vợ đầu còn sống và chưa bị bỏ vì ly dị”. Không biết nếu Ursa ngoại tình, thì Fortunius có được phép lấy người đàn bà tên Restituta hay không? Có người bảo được, người bảo không, ta không biết câu trả lời dứt khoát.
Ta có thể tóm lược mọi điều vừa nói như sau: “Bản chất giáo huấn giám mục là tìm cách duy trì truyền thống và áp dụng nó vào các vấn đề hiện thời. Nhưng truyền thống cần nhiều thời gian mới thành hình, và trong khi được thành hình, nó phải trải qua khá nhiều tranh cãi và bất đồng” (45).
Thời này, hai truyền thống đang được thành hình tại Đông Phương và Tây Phương. Ta nhớ rằng các tư liệu gốc được các vị giám mục của các thế kỷ này sử dụng không có chi là thuần nhất cả, tức là các Tin Mừng Nhất Lãm, các Thư Thánh Phaolô, và câu ngoại trừ rất quan trọng trong Tin Mừng Mátthêu mà người ta vốn nhận là lời của chính Chúa Giêsu. Bất cứ cố gắng nào nhằm khẳng định tính bất khả cho phép Kitô hữu ly dị và tái hôn cần được xem sét cẩn thận, cũng như bất cứ khẳng định nào về việc bất khả ly dị và tái hôn của người Kitô hữu. Không hề có câu trả lời thẳng thừng nào cho câu hỏi: điều gì được phép đối với người phối ngẫu vô tội rẫy bỏ người vợ ngoại tình và ngược lại. Mackin tiếp tục cho thấy một truyền thống tôn giáo đang lấy đà khi các giáo phụ cùng tập chú vào điều người khác phát biểu, rồi tìm cách có được sự nhất trí. Nhưng ta cần tính tới những khó khăn của việc di chuyển và liên lạc, không thuận lợi chút nào trong cảnh hỗn loạn về xã hội và chính trị của thế kỷ thứ tư. Điều không có chi chắc chắn là các giáo phụ có nghe và đọc tài liệu của nhau từ Giáo Hội này qua Giáo Hội nọ. Nhiều tuyên bố, vì thế, chưa được suy nghĩ thấu đáo, và nhiều kết luận ta muốn đọc nhưng không thấy xuất hiện. Các vị giám mục quả có họp công đồng và đưa ra các quyết định tín lý và luân lý, nhưng không đưa ra các quyết định giáo luật về ly dị và tái hôn… Như đã nói trên đây, hầu như mọi Kitô hữu sơ khai đều trở lại khi đã trưởng thành với nhiều thói quen luân lý đã thành hình, không hoàn toàn ăn khớp với lý tưởng nên thánh. Đọc các thư Thánh Phaolô, ta hiểu rõ tình trạng ấy.
Trong Giáo Hội sơ khai, các tội trọng thường kéo theo việc đền tội khá nặng, và các tội như ngoại tình, tái hôn sau khi ly dị đều là những tội trọng cần được giáo quyền thẩm định. Có hai loại ngoại tình: loại bên trong một cuộc hôn nhân không bị luật Rôma chế tài và loại bị luật ấy chế tài, tức tái hôn sau khi ly dị, bất kể là do thỏa thuận hỗ tương hay do đơn phương rẫy bỏ. Ta cũng nên nhớ: chỉ có một hình thức pháp quyền, đó luật dân sự, chứ không có hình thức hôn nhân đặc thù nào do Giáo Hội qui định. Mục tiêu chính của Giáo Hội chỉ là thanh lọc mọi yếu tố ngoại đạo ra khỏi các nghi thức hôn phối, từ từ đưa các lời cầu nguyện vào và để các giám mục hay linh mục chủ tọa các lời cầu nguyện này hay chúc lành cho đôi tân hôn. Khi một Kitô hữu muốn chấm dứt cuộc hôn nhân của họ, họ mang việc đó ra luật dân sự. Việc tái hôn, hợp pháp hay không hợp pháp, cũng do luật dân sự phán quyết. Nơi nào thẩm quyền Giáo Hội cho việc tái hôn đó bất hợp pháp, họ mới dùng luật Thiên Chúa như đã được mạc khải trong giáo huấn của Chúa Giêsu để chống lại luật dân sự. Trong trường hợp này, Kitô hữu nào tái kết hôn sẽ bị coi là phạm tội ngoại tình và do đó bị cấm không được rước lễ và mọi sinh hoạt tôn giáo khác của cộng đoàn Kitô hữu. Muốn được tiếp nhận vào cộng đoàn trở lại, người này phải làm một việc đền tội. Điều đáng lưu ý là có nhiều ý kiến trái ngược nhau về việc người này có cần phải tiêu hủy cuộc hôn nhân thứ hai và trở về với người phối ngẫu nguyên thủy hay không. Điều quan trọng cần nhớ là Giáo Hội vốn không có một khoa luật học nào để cho rằng cuộc hôn nhân thứ nhất vẫn còn hiệu lực bất chấp việc ly dị và tái hôn dân sự. Cuộc hôn nhân thứ hai bị coi là ngoại tình vì nó vi phạm luật Thiên Chúa và là một vi phạm chống lại người phối ngẫu, chứ không phải vì việc tái hôn sau cuộc ly dị dân sự. Vào thời đó, ý niệm coi hôn nhân như sợi dây tự nhiên bất khả tiêu chưa có trong tâm trí bất cứ ai. Như đã thấy, các giáo phụ chỉ chống lại sự bất bình đẳng giữa hai người phối ngẫu, nghĩa là thái độ buông thả cho phép người đàn ông có gia đình được giao hợp với người đàn bà độc thân, nhưng lại kết án cùng một hành động ấy của người đàn bà có gia đình với một người đàn ông độc thân. Các ngài lên án cả hai. Các ngài cũng dùng luật Thiên Chúa chống lại luật dân sự là luật cho phép ly dị bằng cách rẫy bỏ và sau đó tái hôn. Tuy nhiên, thời ấy, các ngài chỉ xem sét việc ly dị trong vòng tha thứ ngay cả khi người phạm tội tiếp tục sống trong cuộc hôn nhân thứ hai. Chứ các ngài không nhấn mạnh đến việc: dù gì cuộc hôn nhân đầu vẫn còn đó và cuộc hôn nhân thứ hai là vô hiệu. Các ngài cũng không nhấn mạnh tới việc kẻ phạm tội phải trở về với cuộc hôn nhân đầu. Như đã thấy, người chồng rẫy bỏ người vợ ngoại tình rồi tái hôn vẫn được rước lễ mà không cần phải làm việc đền tội. Điều này đã trở thành một truyền thống vĩnh viễn trong Kitô Giáo Đông Phương.
Các công đồng miền
Trong thế kỷ thứ tư, các công đồng miền bắt đầu đưa ra các điều luật liên quan tới ly dị và tái hôn. Công đồng Elvira (năm 305 hay năm 306), tại Tây Ban Nha, xem sét tác phong một người đàn bà, vô cớ, rẫy bỏ chồng hay lẳng lặng bỏ rơi ông ta. Một người như thế không được rước lễ dù là sắp chết. Điều này xem ra hàm nghĩa: nếu có cớ, thì sự rẫy bỏ hay bỏ rơi có thể được xem sét cách khác. Điều luật này không cho hay nàng có tái giá hay không và cũng không phán quyết gì về trường hợp người đàn ông, vô cớ, rẫy bỏ hay bỏ rơi vợ mình (46).
Khoản luật tiếp theo đó không ngăn cấm người đàn bà bở rơi chồng nếu ông ta ngoại tình nhưng ngăn chính bà không được tái giá bao lâu ông ta còn sống. Nếu bà ta cứ tái giá, bà sẽ không được rước lễ cho tới khi ông ta chết, trừ khi mắc bệnh hiểm nghèo (47). Điều 10 phần 2 nói về người vợ thứ hai của một người đàn ông từng bỏ vợ một cách bất công. Nếu người vợ thứ hai này biết điều đó, thì bà không được rước lễ, ngay cả khi sắp chết. Nhưng nếu người đàn ông được biện minh về việc rẫy bỏ vợ mình thì sao? Các vị giám mục hình như không muốn nhắc đến trường hợp đó (48). Chỉ có tác phong của các bà vợ được nói tới ở đây mà thôi. Nhưng đương nhiên các ông chồng rẫy bỏ các bà vợ bất trung phải tái hôn trong lãnh thổ do các vị giám mục này cai quản.
Công đồng Arles (năm 314) được triệu tập sau đó 8 hoặc 9 năm. Công đồng này ban hành điều luật sau: “Còn đối với những người chồng trẻ bắt quả tang vợ mình ngoại tình, thì chúng tôi qui định rằng họ được khuyên không tái hôn bao lâu người vợ đầu, dầu ngoại tình, vẫn còn sống” (Điều 10 hay 11) (49). Điểm không nhất quán cho thấy điều luật này có thể thiếu sót là người chồng không bị ngăn cấm tái hôn sau khi rẫy bỏ người vợ ngoại tình.Việc đền tội cũng không thấy được nhắc tới ở đây. Tuy nhiên, căn cứ vào 6 điều luật do một công đồng sau thêm vào, thì người chồng sẽ bị trừng phạt nếu tái hôn sau khi rẫy bỏ vợ mình vì ngoại tình trong khi nàng còn sống. Hình phạt là vạ tuyệt thông. Nhân đây, ta cần nhớ rằng bất cứ hình phạt do cuộc hôn nhân thứ hai mang lại nào cũng không phải vì cuộc hôn nhân này bị coi là vô hiệu (một ý niệm dù sao lúc đó cũng chưa có) mà chỉ là do khía cạnh luân lý mà thôi. Coi đây là một tội trọng của người vi phạm (50).
Điều 8 của Công Đồng Nixêa năm 325 liên quan tới nhóm Thuần Khiết (Cathari hay Novatian), muốn trở về với Giáo Hội lúc đó, nói như thế này: “… Nhưng trước nhất, họ phải hứa bằng văn bản sẵn sàng tuân phục giáo huấn của Giáo Hội phổ quát và tông truyền và biến nó thành qui luật cho tác phong của mình; họ phải thông truyền điều ấy cho những người kết hôn lần thứ hai cũng như những người bỏ đạo trong cơn bách hại…” (51)
Một số sử gia và luật học Công Giáo cho rằng hàng giáo sĩ của nhóm Thuần Khiết được khuyên phải chấp nhận việc này: Giáo Hội có thể và buộc phải nhận vào hiệp thông những người tái hôn vì góa bụa, sau khi đã làm việc đền tội, còn những ai tái hôn sau khi ly dị, thì vẫn duy trì vạ tuyệt thông cho tới khi họ chịu bỏ cuộc hôn nhân thứ hai, bị coi là ngoại tình. Mackin cho rằng lối giải thích này sai. Cả nhóm Novatian lẫn Tertullian đều cho rằng các góa phụ Kitô Giáo phạm tội cho đến chết nếu tái hôn. Bởi thế ở đây đơn giản nói tới bất cứ ai tái hôn sau khi ly dị hay kết hôn với người đã ly dị (52). Như thế, rõ ràng những người ngoại tình được giải tội và tái nhận vào hiệp thông cùng với những người đã bỏ đạo và sát nhân biết ăn năn. Nhưng các Kitô hữu ly dị và tái hôn có được phép duy trì cuộc hôn nhân thứ hai của họ sau khi đã đền tội, đã được giao hòa và tiếp nhận hiệp thông trở lại hay không?
Một tác giả nhận định như sau: “Người Công Giáo hiện đại luôn có khuynh hướng nghĩ rằng đương nhiên các Kitô hữu ly dị và tái hôn biết ăn năn ở ba thế kỷ đầu hay hơn buộc phải từ bỏ cuộc hôn nhân thứ hai vì đây không phải là hôn nhân và do đó là tội lỗi, mà sở dĩ đây không phải là hôn nhân vì cuộc hôn nhân đầu vẫn còn đó bất kể đã ly dị dân sự và do đó khiến cuộc hôn nhân thứ hai mắc ngăn trở. Nhưng nghĩ như thế là sai niên đại. Các Kitô hữu trong các thế kỷ này không hề coi hôn nhân như một dây liên kết có tính hữu thể hay ngay cả pháp lý luôn hiện diện ở bên dưới mối liên hệ hiện hữu, một dây liên kết vẫn tồn tại ngay cả sau khi mối liên hệ kia bị phá hủy không phương tái lập. Cuộc hôn nhân được hiểu như một sợi dây liên kết kiểu ấy chỉ được khám phá ra sau này trong thế kỷ 12, nhờ các nhà giáo luật học… Phần lớn các Kitô hữu sơ khai, vì sinh ra và được dưỡng dục trong xã hội La Hy, nên đã chia sẻ cái hiểu có tính văn hóa và luật lệ về bản chất hôn nhân của xã hội này: đó là việc người đàn ông và người đàn bà chia sẻ trọn cuộc sống, một sự chia sẻ do affectio maritalis (ý muốn kết hôn) tạo ra và tiếp tục được ý muốn này duy trì, cho đến khi ý muốn này bị rút lại, thì cuộc hôn nhân bị tiêu hủy và biến mất. Chỉ từ từ và sau hàng thế kỷ, Giáo Hội mới có động thái hướng về ý niệm coi hôn nhân như sợi dây liên kết có tính hữu thể và luật pháp được khế ước tạo hình và thể hiện” (53).
Các Kitô hữu hồi đó ý thức rằng Thiên Chúa ngăn cấm người ta không được tiêu hủy hôn nhân bằng ly dị, dù họ không biết chắc sợi dây này sẽ ra sao khi gặp trường hợp ngoại tình. Và do đó, tiêu hủy hôn nhân là một tội nặng, ít nhất cũng trong trường hợp không có nguyên do chính đáng. Nhưng đó chỉ là hoàn cảnh luân lý. Nếu nó xẩy ra, thì người ta coi đó là chuyện đương nhiên. Cuộc hôn nhân thứ hai có tội hay không thì còn tùy việc bất tuân của họ còn đó hay không, họ có tìm ơn tha thứ hay không, có làm việc đền tội và được giải tội hay không. Không có chứng cớ nào là các vị giám mục nằng nặc đòi buộc họ phải bỏ cuộc hôn nhân thứ hai vì cuộc hôn nhân đầu làm nó mắc ngăn trở, hay để trừng phạt tội lỗi của họ, hay vì một lý do nào đó, cuộc hôn nhân thứ hai bị coi là tội lỗi (54).
Việc đối xử với người ly dị và tái hôn mà hàng giáo sĩ Thuần Khiết Novatian có nhiệm vụ chấp nhận tiếp tục tại Đông Phương. Điển hình là điều 1 của Công Đồng Laođixêa họp trong các năm 343 và 380. “Để phù hợp với luật lệ Giáo Hội, chúng tôi qui định rằng, cùng với sự tha thứ, việc rước lễ phải được ban cho những ai tái hôn một cách hợp lệ và tự do [nghĩa là không kết ước một cách lén lút], nhưng chỉ sau một thời gian qui định nào đó và sau khi họ đã chuyên chăm cầu nguyện và ăn chay” (55).
Trên đây, chúng ta đã nói rằng các điều luật của Thánh Basiliô đã trở thành nguyên tắc căn bản cho Giáo Luật Đông Phương và ảnh hưởng mạnh mẽ đối với kỷ luật của Giáo Hội này về ly dị và tái hôn (56). Trong Giáo Hội Chính Thống, ngay cuộc hôn nhân đủ tính bí tích (nghĩa là giữa hai Kitô hữu), dù hoàn hợp hay không, cũng có thể bị tiêu hủy vì thất bại. Đây là điều được các Giáo Hội này nhìn nhận. Cả hai người phối ngẫu đều có quyền kết hôn lần thứ hai, nhưng cuộc kết hôn này không được coi là bí tích. Tây Phương Rôma không theo chủ trương ấy, phần lớn vì ảnh hưởng của Thánh Giêrôm và Thánh Augustinô. Lời giải thích Thánh Kinh và nền thần học của các ngài đã đóng góp vào cái hiểu bảo thủ và nghiêm nhặt hơn về nghĩa vụ hôn nhân. Ngoài ra, còn có Thánh Ambrôsiô nữa, người hiển nhiên có ảnh hưởng lớn đối với Thánh Augustinô, như ta đã nói. Thánh Giêrôm (347-420) và Thánh Augustinô (354-430) gần như người đồng thời, ít nhất cũng trong quãng đời hoạt động. Thánh Giêrôm mạnh về giải thích Thánh Kinh. Thánh Augustinô thì mạnh về thần học.
Thánh Giêrôm
Không đi sâu vào việc Thánh Giêrôm giải thích các đoạn Thánh Kinh liên hệ, ta chỉ ghi nhận ở đây rằng khi nói tới việc Thiên Chúa dựng nên con người có nam có nữ, Thánh Giêrôm coi nam nữ đây là một người đàn ông và một người đàn bà và chính Chúa Kitô cũng coi việc chọn số ít này có nghĩa là cuộc hôn nhân thứ hai, sau khi ly dị, là cuộc hôn nhân bị cấm, người đàn ông đầu tiên và người đàn bà đầu tiên, cũng như mọi người đàn ông và mọi người đàn bà, phải tự giới hạn mình vào một cuộc hôn nhân duy nhất mà thôi. Không thấy ngài nói tới việc tái giá của các góa phụ. Phần chú giải của Thánh Giêrôm mà người ta ghi nhớ hàng bao thế kỷ qua là về câu 19:9 của Tin Mừng Mátthêu: “Tôi cho các ông hay bất cứ ai bỏ vợ mình, trừ trường hợp porneia, và cưới người khác, đều phạm tội ngoại tình”.
Chỉ có việc ngoại tình của người vợ mới chấm dứt affectio maritalis (ý muốn kết hôn). Qua hành vi này, nàng tự ý xa chồng và người chồng không buộc giữ nàng lại; ông có thể bỏ nàng. Những nhận định khác của Thánh Giêrôm không được trong sáng lắm. Nhưng 4 năm trước khi trả lời các câu hỏi của một linh mục bạn là Amandus, ngài có trích dẫn câu 7:3 trong thư gửi tín hữu Rôma của Thánh Phaolô: “Bởi thế, nếu nàng, một người đàn bà đã có chồng, hiến thân cho một người đàn ông khác trong khi chồng nàng còn sống, thì theo luật nàng là một người ngoại tình”.
Thánh Giêrôm nhấn mạnh rằng điều ấy khá rõ ràng và vẫn đúng ngay cả khi người đàn bà bỏ người này vì anh ta phạm pháp. Ngài cho rằng Thánh Phaolô không nói điều này do thẩm quyền của mình mà là dựa vào thẩm quyền của Chúa Kitô như đã được Mt 5:32 ghi lại. Dưới ánh sáng này, các thế hệ tương lai sẽ hiểu việc rẫy bỏ một người vợ ngoại tình chỉ là việc ly thân, nhưng không được tái hôn bao lâu người phối ngẫu kia còn sống.
Năm 401, Thánh Giêrôm viết một bức thư cho người bạn tên Oceanus của ngài để thông tri cho ông hay về đời sống và đức hạnh của một nữ Kitô hữu tên là Fabiola, người vừa mới qua đời. Bà từng bỏ chồng và tái giá. Thánh Giêrôm biện luận rằng nếu người chồng được phép bỏ người vợ ngoại tình (porneia), thì người vợ cũng phải được phép bỏ chồng vì cùng một lý do như thế. Mà thực ra, bà có nghĩa vụ phải làm như vậy. Thánh Giêrôm không chối cãi rằng bà hành động sai khi tái giá nhưng ngài bào chữa cho bà: còn trẻ, khỏe mạnh và sung sức, không hiểu ý nghĩa đầy đủ của giáo huấn Tin Mừng, vốn ngăn cấm người vợ không được tái giá bao lâu người chồng còn sống. Fabiola nghĩ: tốt hơn nên bước vào một cuộc hôn nhân không rõ ràng còn hơn là giả hình kéo dài một cuộc sống khiết tịnh giả tạo. Thánh Giêrôm thuật lại việc đền tội công khai đầy đủ của bà sau khi người chồng thứ hai qua đời và việc lành bà làm sau khi đã được tiếp nhận vào hiệp thông trở lại. Tội mà Fabiola phạm là không vâng theo lệnh truyền của Chúa Giêsu, cấm không được kết hôn lần thứ hai. Nhưng phải chăng việc bà đền tội cũng là vì cuộc hôn nhân có tính ngoại tình? Thánh Giêrôm không minh nhiên cho ta hay điều đó. Sau cùng, ngài viết trong khảo luậnAdversus Jovinianum, trong đó ngài chú giải các câu 7:10-11 của thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, như sau: theo giáo huấn của Chúa, không được bỏ vợ, ngoại trừ trường hợp dâm bôn (fornication = porneia) và nếu nàng bị rẫy bỏ thì nàng phải được làm hoà lại với chồng, hoặc nếu không, nàng không thể tái giá bao lâu chồng nàng còn sống.
Thánh Augustinô (57)
Khai triển chính được Thánh Augustinô đem đến cho tư duy Công Giáo về ly dị và tái hôn là ngài cho rằng điều này không thể biện minh được. Ngài hết lòng bênh vực việc sinh sản (procreation), chống lại khuynh hướng Manikêu vốn hạ giá hôn nhân và đồng thời cho rằng việc làm tình bừa bãi là xấu, chống lại phái Pelagiô. Hôn nhân không phải là điều xấu tự tại vì giao hợp tính dục đem lại con cái vốn là điều tốt nhưng vì sự vô trật tự của tội nguyên tổ đã xâm chiếm hôn nhân, đến nỗi ngay cả các Kitô hữu sùng đạo nhất cũng ít nhất không thể không phạm tội nhẹ. Tuy nhiên, hiệu quả tốt của nó đã hóa giải được tội nhẹ này. Sinh sản chính là lý do cho giao hợp tính dục và hôn nhân (58). Nhưng điều gì xẩy ra nếu hai vợ chồng không thể có con vì hiếm muộn? Họ có được tiêu hủy cuộc hôn nhân của họ và kết hôn lần nữa để có con cái cho Nước Trời hay không? Thánh Augustinô bảo: không.
Vấn đề lúc này là điều gì trói buộc hai người phối ngẫu đến nỗi ngay cả khi lý do tự nhiên để họ tiếp tục ở với nhau không còn nữa, họ vẫn buộc phải ở lại với nhau. Thánh Augustinô tìm ra điều đó trong tính sacramentum của hôn nhân.
Trong chương 7 khảo luận De bono coniugali (Về Điều Tốt của Hôn Nhân), ngài bàn tới hoàn cảnh liệu người chồng bỏ vợ vì nàng ngoại tình có được tái kết hôn hay không. Ngài trích dẫn các câu 7:10-11 trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, trong đó, Thánh Phaolô cho rằng theo lệnh truyền của Chúa Giêsu, vợ không được rời bỏ chồng, mà nếu rời bỏ chồng thì một là phải sống độc thân hai là phải làm hòa với chồng. Trường hợp trừ duy nhất để người vợ rời bỏ chồng là chồng nàng ngoại tình; rời bỏ một người chồng vô tội là khiến anh ta phạm tội ngoại tình. Nếu nàng không thể tái giá sau khi rời bỏ người chồng ngoại tình, thì Thánh Augustinô cho rằng ngài không thấy tại sao người chồng lại có thể tái hôn sau khi bỏ người vợ ngoại tình. “Dây liên kết hôn nhân mạnh đến nỗi ngay cả vì lý do sinh sản, nó cũng không thể bị tiêu hủy. Lệnh của Chúa ngăn cấm việc đó.Vậy thì đâu là lý do của sức mạnh như thế trong sợi dây hôn nhân? Hôn nhân sẽ không có được sức mạnh như thế nếu nó không được dùng như một sacramentum cho một điều gì đó vĩ đại hơn, một điều gì đó vẫn nguyên tuyền ngay trước mặt những kẻ đào ngũ đối với nó và những người muốn tiêu hủy nó”.
Ngay cả khi đã rời xa nhau, hai người phối ngẫu vẫn kết hợp với nhau. Nếu cả hai đều tái hôn, họ đều phạm tội ngoại tình. Khả thể bất khả tiêu của hôn nhân vì đặc tính sacramentum của nó chỉ có trong các cuộc hôn nhân của Kitô hữu mà thôi. Ngài không cho biết chính xácsacramentum nghĩa là gì.
Sacramentum khiến sợi dây hôn phối không thể tiêu hủy được vì nó biểu tượng cho cuộc phối hợp trong tương lai của mọi người chúng ta với Chúa trên kinh thành thiên quốc. Thánh Augustinô không bảo rằng hôn nhân giữa hai Kitô hữu là một bí tích vì nó biểu hiệu cho mối liên hệ của Chúa Kitô với Giáo Hội. Dĩ nhiên, tự nhiên ta sẽ đặt câu hỏi: từ đâu mà có ý niệm sacramentum này? Thứ đến, tại sao nó lại có thể làm cho cuộc hôn nhân bất khả tiêu? Khi kể ra 3 điều tốt của hôn nhân, ngài liên kết sacramentum trong hôn nhân Kitô Giáo với sự thánh thiện. Chính sự thánh thiện này làm cho sợi dây hôn phối của Kitô hữu trở nên bất khả tiêu. Nó chính là cam kết của đôi vợ chồng đối với Thiên Chúa. Bản thể của sacramentum này chính là lòng kiên vững phu phụ không nao núng, nhất định bám trụ lấy hôn nhân của đôi vợ chồng, sự kết hợp bất phân ly của họ giống như (nhưng không phải là hình ảnh của) cuộc phối hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội của Người, một phối hợp đời đời sẽ không thể nào phân rẽ. Trong khảo luận cuối cùng của ngài về chủ đề De Adulterinis coniugiis (Về Những Cặp Vợ Chồng Ngoại Tình, năm 491), viết cho Giám Mục Pollentinus, Thánh Augustinô lặp lại giáo huấn của ngài, và cho hay: “Ngay cả khi một Kitô hữu bị tuyệt thông vì một tội phạm nào đó, thì sacramentum của phép rửa vẫn tồn tại trong anh ta, và sẽ tồn tại mãi mãi, cho dù anh ta không làm hòa với Chúa. Cũng thế, dù một người đàn bà bị bỏ vì sự bất trung của mình, thì sợi dây liên kết (vinculum) trong giao ước hôn nhân của nàng vẫn tồn tại trong nàng, và sẽ tồn tại mãi mãi dù nàng không bao giờ làm hòa với chồng mình. Nó chỉ chấm dứt khi chồng nàng qua đời. Người bị tuyệt thông cũng sẽ không bao giờ đánh mất sacramentum của phép rửa, cho dù anh ta không bao giờ làm hòa với Chúa, vì Chúa có bao giờ chết đâu” (59).
Tầm quan trọng trong giáo huấn của Thánh Giêrôm và của Thánh Augustinô hệ ở sự kiện: các ngài coi việc bỏ người vợ ngoại tình như là việc ly thân chứ không phải là việc tiêu hủy hôn nhân thực sự. Vì thế giá của các ngài đối với các luật gia và thần học gia Tây Phương, nên một khi công trình của các ngài được các đan sĩ trung cổ sao chép và phổ biến, thì các giải thích trên được chấp nhận ngay, không thắc mắc. Đàng khác, vì lời Chúa Kitô được ngỏ với cả những người không phải là Kitô hữu, nên có thể kết luận rằng: mọi cuộc hôn nhân đều không thể bị thẩm quyền nhân bản kết liễu bằng ly dị. Bây giờ chỉ còn lại vấn đề phải tìm hiểu điều gì khiến hôn nhân không bị ly dị làm cho thương tổn và một khai triển nữa là coi hôn nhân như một khế ước không thể vô hiệu hóa được. Sau hết, thần học của Thánh Augustinô về tínhsacramentum của hôn nhân sẽ được các thần học gia và luật gia sau này khai triển hơn nữa.
Ly dị và tái hôn từ thế kỷ thứ năm tới thế kỷ mười hai
Nhiều người cho rằng với giáo huấn của Thánh Augustinô, đáng lý ra Giáo Hội đã có được một giáo huấn rõ ràng về hôn nhân và ly dị. Nhưng thực ra không hẳn thế. Trước nhất, giáo huấn của Thánh Augustinô và của Thánh Giêrôm còn cần được sao chép và phân phối. Giáo huấn ấy vì vậy không nhất quán khắp lục địa. Ngôi vị giáo hoàng cũng gửi nhiều sứ điệp không dứt khoát cho các giám mục và các công đồng và nếu các vị này có nại tới các giáo phụ của 4 thế kỷ đầu, thì cũng gặp nhiều bất đồng ở đấy… Hơn nữa, như đã trình bày, giữa các bản văn Thánh Kinh, nhiều dị biệt biểu kiến vẫn chưa được giải quyết dứt khoát. Một phán đoán không hàm hồ liên quan tới khả năng cho phép ly dị và tái hôn sẽ có nghĩa là giáo quyền thích chọn trình thuật Luca và Máccô hơn là trình thuật Mátthêu; hoặc trình thuật Phaolô hơn trình thuật nhất lãm.
Một trở ngại nữa đối với một giáo huấn nhất quán và thống nhất là: một học lý thống nhất thường là sản phẩm của một cuộc khủng hoảng thần học và được các bộ óc minh mẫn giải quyết, như trong cuộc tranh luận về Kitô học. Nhưng vào thời ấy, ở Âu Châu, không có hòa bình và ổn định để người ta có thể bàn bạc việc thần học. Các Giáo Hội địa phương thì bận tâm với những bộ lạc xâm lăng, như người Vandals tại Bắc Phi, người Hung tại Bắc Ý; còn đối với các bộ lạc tương đối thanh bình, thì đây là lúc để phúc âm hóa và trở lại. Thời có những cuộc lạc giáo lớn đã chấm dứt rồi và cũng là lúc không còn những thúc đẩy cần thiết để đánh thức các bộ óc vĩ đại. Việc thiếu nhất trí về ly dị và tái hôn quả là một thách đố về kỷ luật. Còn ngành chú giải Tân Ước thì vẫn chưa có được sự thống nhất liên quan tới các đoạn về ly dị.
Ở Đông Phương, nhờ có một thẩm quyền trung ương mạnh, tức thẩm quyền của các hoàng đế, do đó có sự thống nhất, và họ đã chọn đoạn Tân Ước của Mátthêu với câu ngoại trừ, coi nó như chính lời Chúa Kitô nói, và là câu chân xác nhất trong số nhất lãm. Còn tại Tây Phương, đế quốc đang hồi suy tàn và Âu Châu lục địa đang tan rã. Không có một giáo quyền duy nhất, tập trung và hữu hiệu. Chủ nghĩa miền trở thành hình thức sinh hoạt của Giáo Hội tại Tây Phương. Kitô hữu được cai quản bằng các thượng hội đồng miền và các công đồng địa phương. Do hậu quả các cuộc xâm lăng của người Đức trong các thế kỷ thứ 5 và thứ 6, luật của một sắc tộc đặc thù trở thành luật của các vương quốc vừa thành lập. Như thế là có hai thứ luật, những người bản địa Rôma có luật Rôma, những người man rợ (barbarian) có luật man rợ. Ly dị trở thành dễ dãi dưới cả hai luật này. Lý do cho phép việc này thì thay đổi tùy theo ta nói tới luật nào. Điều chung của cả hai bộ luật trong đó, người đàn bà bị coi như tài sản của chồng, là việc rẫy bỏ. Các thực hành này hết sức mạnh mẽ, cần một thẩm quyền trung ương mạnh mẽ mới có thể thay đổi được. Mãi cuối thế kỷ thứ 8 sang đầu thế kỷ thứ 9, Charlemagne mới tạo được một pháp chế như thế, nhưng pháp chế này chi thành công có giới hạn và ngắn ngủi. Phải đợi 3 thế kỷ sau, ta mới có được những vị giáo hoàng có uy thế. Mặt khác, một nền luật học trổi vượt chỉ có thể có và trở thành nền luật học tiêu chuẩn của Giáo Hội Tây Phương nếu song song với nó, người ta có được một nền thần học sẵn sàng kết luận rằng ít nhất họ cũng không thể tiêu hủy các cuộc hôn nhân của Kitô hữu. Nền thần học ấy, như đã thấy, đã được Thánh Augustinô gieo giống.
Cho tới lúc có những canh cải của Charlemagne, các qui định về hôn nhân chỉ thấy có trong các tuyên bố của công đồng miền và các sách xá giải. Một trong những công đồng đầu tiên thuộc loại này là Công Đồng Carthage lần thứ 11 năm 407. Phán quyết của công đồng này có ảnh hưởng sâu xa vì giáo huấn nghiêm nhặt của nó đối với ly dị và tái hôn và là giáo huấn cuối cùng đã được Giáo Hội Tây Phương chấp nhận. Điều 8 dạy rằng: “Chúng tôi chỉ thị rằng theo kỷ luật Tin Mừng và tông truyền, cả người chồng bị vợ bỏ lẫn người vợ bị chồng bỏ đều không được cưới một người khác; nhưng họ phải ở vậy và làm hòa với nhau. Nếu họ khinh chê [luật này], họ sẽ chịu việc đền tội. Và về vấn đề này, một đạo luật của hoàng đế cần được công bố” (60)
Chỉ thị trên không nhắc gì tới câu ngoại trừ của Thánh Mátthêu và cũng không cho biết lý do tại sao. Công đồng không tuyên bố về khả thể ly dị và tái hôn, chỉ nhận định về việc điều ấy có được phép hay không. Các ngài không nói: cuộc hôn nhân bị tiêu hủy bởi việc rẫy bỏ này, cũng không nói: cuộc hôn nhân thứ hai sau khi bị rẫy bỏ là bất hiệu lực. Điều này đã trở nên thông thường đối với hầu hết các giáo huấn ta từng xem sét từ trước đến nay (61).
Các sách xá giải
Việc các linh mục sử dụng các sách xá giải sau này đã gây ra một trở ngại rất lớn đối với việc thực thi một kỷ luật nghiêm ngặt liên quan tới tái hôn và ly dị. Đây là các thủ bản dành cho các vị giải tội để hướng dẫn các ngài đặt để các việc đền tội tương xứng với các tội của hối nhân xưng thú. Các cuốn có ảnh hưởng nhất trong các sách này dạy phải ra những hình thức đền tội rất nặng cho việc rẫy bỏ hay bỏ rơi người phối ngẫu, nhưng lại không đòi phải phân ly với người phối ngẫu mới và trở về với người phối ngẫu đã bị rẫy bỏ hay bỏ rơi. Các sách này nhìn nhận khả thể tiêu hủy hôn nhân bằng ly dị và sau đó tái hôn.
Khoảng thế kỷ thứ 5, sự nghiêm ngặt của kỷ luật đền tội trong Giáo Hội sơ khai giảm đi và đến thế kỷ thứ 6 thì gần như biến mất. Nó trở nên quá đáng đến không chịu nổi nơi phần lớn các Kitô hữu. Còn các tân tòng, những người trở lại đạo phần lớn vì chính trị và kinh tế, nên không phải là những người sốt sắng lắm khi tiếp nhận kỷ luật đền tội hiện hữu đối với các tội chính như thờ ngẫu thần, chối đạo, giết người hay ngoại tình. Nhiều Kitô hữu hoãn việc ăn năn và kỷ luật đền tội đính kèm cho tới mãi tuổi già, hơn là như Thánh Augustinô hoãn thời gian dự tòng của mình vì ham mê sắc dục. Bởi thế, một số giám mục cho giảm khinh nhiều việc đền tội nghiêm ngặt. Thêm vào đó, còn là sự rối loạn nghiêm trọng do việc các Kitô hữu mới gốc man rợ đem vào những tập tục văn hóa hết sức ngỡ ngàng như tập tục duy trì mối thù truyền kiếp giữa các gia đình (vendetta). Kỷ luật truyền thống nào đủ nghiêm ngặt để đương đầu với tập tục đó? Sau cùng, với việc người Visigoths xâm lăng Rôma vào năm 410, thẩm quyền dân sự của Rôma tan rã, cùng với nó là cảm quan công cộng đối với chính quyền cũng như thế giá các giám mục. Bởi thế, đến khoảng giữa thế kỷ thứ 6, kỷ luật giám mục trong Giáo Hội sơ khai về đền tội kể như tan biến.
Phần lớn các thủ bản này viết bằng La Tinh. Những cuốn đầu tiên được các đan viện Welsh và Ái Nhĩ Lan xuất bản để hướng dẫn các vị giải tội và linh hướng của đan viện. Thủ bản xá giải sớm nhất là cuốn của Thánh Finnian có từ trước năm 650. Những cuốn này được soạn thảo bởi những người chưa bao giờ bị Rôma hóa nên chưa biết gì về những kỷ luật đền tội khe khắt trước đó. Chúng trở thành khuôn mẫu cho nhiều thủ bản sau này tại Ái Nhĩ Lan, Anh và lục địa Âu Châu. Đầu tiên, chúng được truyền tới các lãnh thổ Franks, sau mới qua Anh vào thế kỷ thư 7, rồi Ý vào cuối thế kỷ thứ 8 và cuối cùng vào Tây Ban Nha vào đầu thế kỷ thứ 9.
Đối với mục đích của chúng ta, tầm quan trọng của những thủ bản này hệ ở sự kiện chúng xử lý việc hôn nhân và vấn đề tiêu hủy hôn nhân và tái hôn, dù giáo huấn của chúng không nhất quán. Một số cho rằng ly dị và tái hôn là điều không thể có, một số khác cho hay: dù cả hai đều có thể xẩy ra, nhưng cả hai đều bị cấm hoặc ít nhất việc tái hôn bị cấm. Lại có những thủ bản khác cho rằng: ly dị và tái hôn đều có thể có và được phép vì một số lý do nghiêm túc đặc biệt. Sự thiếu nhất quán này, hiển nhiên, đã góp phần tạo ra một kỷ luật luôn luôn thay đổi và không nhất quán thời đó.
Các thủ bản xá giải sớm nhất của người Celtic rất nghiêm khắc khi ngăn cấm việc ly dị và tái hôn. Cuốn của Thánh Finnian thành Clonnard, một đan sĩ và là đấng sáng lập ra nhiều đan viện, có tất cả 3 điều khoản đề cập tới hôn nhân và ly dị. Theo các điều khoản này, thì người vợ ly thân phải ở độc thân hay làm hòa với chồng. Nếu người vợ này phạm tội dâm loàn và ăn ở với một người đàn ông khác, thì người chồng cũ của nàng không nên lấy vợ khác khi người vợ ngoại tình của mình còn sống. Nếu một người vợ bị chồng bỏ, thì nàng đừng cặp đôi với một người đàn ông khác, nhưng hãy sống độc thân một cách trong trắng đầy kiên nhẫn, chờ đợi trong hy vọng Chúa có thể soi dẫn chồng mình quay trở về với mình. Các điều khoản này là một trong những tuyên bố rõ ràng nhất và chính xác nhất của 6 thế kỷ đầu tiên. Tính nghiêm khắc của các thủ bản Celtic sau đó đã được điều chỉnh bởi ảnh hưởng của Theodore thành Tarsus, người được đề cử làm tổng giám mục Canterbury năm 661. Vị tổng giám mục này đã mang theo mình một kỷ luật dễ dãi hơn của Giáo Hội Đông Phương. Một thủ bản viết dưới tên ngài chấp nhận việc người chồng rẫy bỏ vợ mình hay việc nàng bỏ rơi chàng sẽ tiêu hủy cuộc hôn nhân của họ. Nhưng phải làm một việc đền tội, khi việc rẫy bỏ đó được coi như tội lỗi hay khi người chồng tái hôn.
Các thủ bản xá giải thuộc các thế kỷ thứ 7 và thứ 8, nói chung, cho phép cả 2 bên tái hôn nếu họ cùng thoả thuận ly dị trước đó. Thông thường, ai cũng có lý do để ly dị. Ngoại trừ các thủ bản sớm nhất của người Celtic ra, ít ai trong Giáo Hội nằng nặc bác bỏ khả thể tái hôn, sau khi tiêu hủy vì bị rẫy bỏ bởi ngoại tình. Tuy nhiên một trong ít người ấy viết chống lại chính là Thánh Bede thành Jarrow. Trong chương 10, cuốn chú giải về Tin Mừng Máccô, ngài viết rằng: “Để rẫy bỏ một người vợ, chỉ có một nguyên cớ xác thịt đó là việc dâm loàn; chỉ có một nguyên cớ thiêng liêng đó là việc kính sợ Thiên Chúa, như ta thường đọc rằng nhiều người làm việc đó vì các động lực tôn giáo. Nhưng luật Thiên Chúa không cho phép một nguyên cớ nào để người đàn ông có thể cưới một người đàn bà khác khi người vợ mà ông ta bỏ rơi vẫn còn sống” (62).
Charlemagne
Charlemagne được tấn phong năm 800 để đứng đầu Đế Quốc Rôma Thánh Thiện vừa được thiết lập. Ông ta đại biểu cho thẩm quyền duy nhất khi gần như nắm được Giáo Hội, từ miền Lowlands ở phía bắc tới biên giới Lãnh Thổ Giáo Hoàng. Ông thiết lập ra hệ thống pháp chế duy nhất bao gồm cả phần đạo lẫn phần đời. Trong số nhiều vấn đề khác, ông đặt luật lệ cho hôn nhân, chống lại các qui định địa phương. Nhưng tâm trí ông không thống nhất về vấn đề ly dị và tái hôn, như chính cuộc đời ông đã chứng tỏ. Tuy nhiên, ông đưa ra một kỷ luật rút từ truyền thống Rôma sau khi bác bỏ các tuyên bố dễ dãi của các công đồng người Franks. Ông được đệ trình nhiều điều khoản về kỷ luật Giáo Hội do Dionysius Exiguus soạn thảo đầu tiên trong thế kỷ thứ 5. Trong số các điều khoản này, có điều 8 bất hủ của Công Đồng Carthage lần thứ 11, là điều khoản qui định rằng: dù vợ chồng chia tay nhau vì ly dị, cả hai không được tái hôn khi người kia còn sống. Năm 789, Charlemagne cho công bố một hợp tuyển các điều luật (capitulary). Điều 43 gần như chép lại điều 8 của Công Đồng Carthage: “Tại cùng công đồng này, có qui định rằng một người đàn bà bị chồng bỏ không được lấy một người khác bao lâu người chồng đầu còn sống; và người chồng cũng không được lấy người khác bao lâu người vợ đầu còn sống”.
Rồi Charlemagne qua đời năm 814. Đế quốc của ông được phân chia cho 3 người con trai. Và cuộc tranh quyền lại bắt đầu. Nhưng chỉ khi đế quốc của ông tan rã và lúc các vị giáo hoàng có uy thế xuất hiện, các vị này mới dành được năng quyền duy nhất đối với hôn nhân, chống lại các nhà cai trị thế tục, bằng cách tạo ra một pháp quyền Giáo Hội biệt lập. Việc này đã được đẩy nhanh nhờ các nhà cai trị của dòng họ Charlemagne ban cấp cho các vị giám mục thẩm quyền dân sự để cai trị chính lãnh thổ thuộc quyền các ngài. Người ta vốn cho rằng: khoảng năm 1000, năng quyền độc hữu của Giáo Hội trong các vấn đề hôn nhân đã được hoàn thành khắp nơi tại Âu Châu, ngoại trừ nước Anh. Tuy nhiên, người ta chỉ cảm thấy sức mạnh trọn vẹn của thẩm quyền giáo hoàng vào thời Đức Grêgôriô VII, tức cuối thế kỷ 11.
Một điều kiện tiên quyết để cải tổ kỷ luật hôn nhân hiển nhiên là phải kiểm soát các thủ bản xá giải. Các thủ bản này tỏ ra dễ dãi về ly dị và tái hôn, so với các điều khoản của Charlemagne, hơn nữa, chúng còn thiếu rõ ràng và nhất quán. Chúng thách thức một thẩm quyền duy nhất và tập trung, và do đó, một kỷ luật duy nhất, đồng bộ. Dần dần nhưng vững chắc, nhiều biện pháp đã được đưa ra nhằm loại bỏ các thủ bản này. Chỉ những điều khoản chính thức mới được phép sử dụng và các thủ bản Celtic phải bị thay thế bằng các thủ bản khác nhằm làm sống lại kỷ luật đền tội Rôma trước đây. Các vị giáo hoàng, như Đức Giacaria và Đức Nicôla I bắt đầu áp dụng thẩm quyền của mình vào việc ủng hộ một kỷ luật hôn nhân nghiêm khắc hơn.
Hincmar thành Rheims
Đức Nicôla can thiệp vào vụ một người vợ ở thế kỷ thứ 9 là Teuberga, bị chồng, là Lothair, tố cáo sai là đã loạn luân với anh trai của nàng trước khi kết duyên với anh ta. Theo luật người Franks, tác phong loạn luân này là một tội phạm, khiến cho mọi mưu toan kết hôn sau này trở thành vô hiệu. Đức Nicôla bất đồng với luật lệ người Franks liên quan tới việc loạn luân và việc rẫy bỏ người phối ngẫu ngoại tình, và trên thực tế, buộc Lothair phải tiếp nhận Teutberga trở lại vì anh ta đã tố cáo sai. Học giả có nhiệm vụ điều tra lời tố cáo của Lothair tên là Hincmar thành Rheims. Vì Lothair cố tình lôi cuốn ngài về phía anh ta, nên Hincmar soạn một tài liệu đưa ra phán đoán của mình về vụ việc. Đây là cố gắng đầu tiên trong lịch sử Kitô Giáo nhằm thu lượm và sắp xếp một cách toàn diện các phán quyết của các thượng hội đồng, của các vị giáo phẩm và học giả về vấn đề ly dị và tái hôn. Hincmar chống lại kỷ luật đền tội dễ dãi của người Celtic và Anglosaxon và đưa ra nhiều luật lệ nghiêm ngặt của các Giáo Hội Rôma và Phi Châu. Ngài tránh không nói tới các sắc lệnh lỏng lẻo do các công đồng của người Franks đưa ra.
Benedict Lêvi, thuộc Giáo Hội Mainz, cũng thu lượm một tuyển tập luật của ông (Collectio Capitularium) giữa các năm 847 và 850. Có điều phiền là bộ này, vì quá quan tâm đến việc càng thu lượm nhiều càng hay (inclusiveness), nên đã phá hỏng bất cứ cố gắng nào nhằm cải tổ luật Rôma. Một tuyển tập khác được Regino, tu viện trưởng Prum miền Lorraine, thực hiện trong các năm 892 và 899. Bộ này cũng vì muốn sưu tầm nhiều nên đôi khi một số điều trích dẫn đã đi theo chiều đối nghịch nhau liên quan tới việc có thể cho phép tiêu hôn và tái hôn hay không và phá đổ bất cứ xác tín nào về lời dạy của Chúa Kitô theo hướng bất khả tiêu. Động thái hướng tới một kỷ luật nghiêm ngặt hơn ít đạt được tiến bộ ngay cả đến khoảng giữa thế kỷ 11. Các trích đoạn của trường phái Phêrô lấy từ Luật Rôma trước năm 1050 tại Ravenna cho thấy bên vô tội, trong trường hợp ngoại tình, không bị cấm tái hôn. Tuyển tập của Burchard thành Worms, tác giả bộ Sách Các Sắc Lệnh, một tuyển tập đầy đủ nhất của thế kỷ 11 cũng phạm cùng một yếu điểm như các tuyển tập vừa nói. Ông cho thấy mình nghiêng về phía bất khả tiêu nhưng cũng cho phép tiêu hôn trong một số trường hợp và sau đó tái hôn.
Gần cuối thế kỷ 11, cuộc tranh chấp vẫn tiếp diễn khi các giám mục và các công đồng địa phương tìm cách duy trì kỷ luật dễ dãi của các thủ bản Celtic và Anglosaxon, còn các giáo hoàng và các nhà cải cách đan viện thì cố gắng thay thế nó bằng một kỷ luật nghiêm khắc hơn phát xuất từ các công đồng Rôma, Tây Ban Nha và Châu Phi. Các thủ bản ấy tiếp tục được sử dụng rộng rãi. Peter Damien (1007-1072) gay gắt tố cáo các thủ bản này trong tác phẩm Opusculum septimum (Tiểu Luận Thứ Bẩy) của ông. Ông cáo giác các lạm dụng trong Giáo Hội Tây Phương, nhất là của các giáo sĩ và đan sĩ, trong đó, có việc lạm dụng những thủ bản dễ dãi bị ông coi là không xác thực và không có thẩm quyền. Peter nại tới nguyên lý một thẩm quyền tối thượng duy nhất và trong điều này, ông trùng hợp với các vị giáo hoàng, là các vị luôn dựa vào thẩm quyền bản thân để giải quyết tranh chấp, và giải quyết nó có lợi cho kỷ luật của Rôma. Đây là thời đang có cuộc cải cách phong trào đan viện Bênêđíctô của đan viện Cluny, một cuộc cải cách đề cập tới mọi khía cạnh của cuộc sống Kitô Giáo. Các tuyển tập luật lệ và án văn (sentences) bắt đầu được sử dụng làm căn bản cho các quyết định hữu lý bất chấp các điểm còn mơ hồ của chúng. Năm 1049, tại Công Đồng Rheims dưới triều Đức Lêô IX, điều 12 qui định rằng: Bất cứ người đàn ông nào bỏ người vợ hợp pháp của mình và cưới người khác đều bất hợp pháp. Mười một năm sau tại Công Đồng Tours, điều 9 đe dọa tuyệt thông bất cứ ai tìm cách tiêu hủy hôn nhân của mình bằng luật dân sự và sau đó tái hôn nhưng điều này vẫn có điểm mơ hồ như rất nhiều phát biểu trước đó (63).
Yves thành Chartres
Yves thành Chartres có công thu thập nhiều tuyển tập luật lệ và án văn có tính đại biểu hơn hết cho tới tận cuộc cải cách Giáo Hội lớn lao vào thế kỷ 12. Ông hoàn tất cuốn Decretum (sắc lệnh) năm 1091 và cuốn Panormia sau đó không lâu. Ông là nhà luật học giáo luật thành tựu nhất thời kỳ ấy và thuộc về chính dòng các cuộc cải cách hậu Grêgôriô của Giáo Hội Âu Châu. Ông cố gắng vận động để thẩm quyền ưu việt của giáo hoàng được nhìn nhận. Tuy nhiên, dù chấp nhận cuộc cải cách của Đức Grêgôriô trên nguyên tắc, ông cũng nhấn mạnh tới việc phải bao gồm các luật có tính kỷ luật thời xưa thuộc truyền thống Franks của ông. Ông tìm cách tổng hợp các nguyên tắc pháp lý nghiêm ngặt của luật Rôma và luật Grêgôriô với các luật lệ đặc thù của truyền thống Franks. Ông nhận thấy tính bất thoả đáng của luật Trung Âu trong việc điều hướng đời sống Kitô Giáo, nhưng mặt khác, ông cũng xác tín rằng luật Rôma và luật Grêgôriô quá cứng ngắc trong việc điều hướng đời sống ấy. Bởi thế ông tìm cách tổng hợp hai truyền thống trên. Tác phẩm sau của ông, tức cuốn Panormia, có ảnh hưởng hơn vì có tính hệ thống hơn (64). Trong cả hai tài liệu này, ông bác bỏ tính bao gồm (inclusiveness) của nhà thu thập và bỏ qua những luật lệ quá dễ dãi của các công đồng Franks cũng như các luật lệ lấy từ các thủ bản xá giải của người Celtic và Anglo-saxon. Ấy thế nhưng ông không hoàn toàn thành công trong việc loại bỏ những đoạn mâu thuẫn với nhau và không đưa ra được kết luận dứt khoát cho vấn đề bất khả tiêu tự nhiên của hôn nhân. Cuốn Panormia của Yves chỉ nên dùng như một tóm lược kỷ luật của Công Giáo Phương Tây đối với việc tiêu hủy và tái hôn hiện có vào lúc sắp bước qua thế kỷ 12 (65). Trong số các điểm khác, Yves cho rằng người vợ có thể bị bỏ vì tội gian dâm (fornicatio) nhưng sợi dây hôn phối thì vẫn tồn tại; cho dù luật dân sự có cho phép Kitô hữu bỏ người phối ngẫu vì tội ngoại tình, thì điều này vẫn không tiêu hủy được sợi dây hôn phối. Nếu người chồng hay người vợ rời bỏ cuộc hôn nhân vì tội gian dâm, cả hai đều bị ngăn cấm không được tái hôn. Người đàn ông nào cưới một người vợ bị bỏ sẽ phạm tội ngoại tình.
“Nhưng ta không nên suy đoán rằng bất cứ đạo luật, sắc lệnh hay án văn nào được Yves thu thập và sắp xếp đã tuyên bố tính bất khả tiêu căn để của hôn nhân, việc đơn giản không thể hủy tiêu nó bằng thẩm quyền con người. Chính ý niệm bất khả tiêu căn để cũng chưa có trong tâm trí giáo quyền cũng như các nhà giáo luật vào cuối thế kỷ thứ 11. Cái hiểu của họ chỉ tập chú vào việc có thể cho phép hay không thể cho phép bất cứ tác nhân nhân bản nào mưu toan tiêu hủy nó” (66).
Tóm Lược
Tóm lại, ở giai đoạn này của lịch sử Giáo Hội, ta thấy có hai truyền thống về ly dị và tái hôn, truyền thống Rôma và truyền thống Chính Thống Đông Phương. Hai phía đều cố gắng đi tìm ý Chúa. Việc ấy khá phức tạp vì Thánh Kinh xem ra không cho ta những trình thuật chắc chắn và hoà hợp về chúng. Chính các nhà giải thích cũng không nhất trí về việc phải giải thích các đoạn văn Thánh Kinh ra sao. Khi bén rễ ở Âu Châu, kỷ luật hôn phối của Giáo Hội kình chống lại các truyền thống tiền Kitô Giáo thời xưa. Nơi các dân tộc miền Trung Âu, các cuộc hôn nhân được tạo ra khi các người cha trao con gái mình cho những người đàn ông khác như thể của cải được sang quyền sở hữu người khác và người ta coi là chuyện đương nhiên khi hai lớp đàn ông này được tự do và đầy đủ thẩm quyền tống khứ của cải của mình như vậy. Bởi thế, khi Giáo Hội truyền cho một người đàn ông không được bỏ vợ mình vì thấy nàng thiếu sót trầm trọng, thì việc này cũng giống như đòi một người Franks, một người Lombard hay một người Đức phải từ bỏ nền văn hóa của anh ta để chấp nhận một nền văn hóa khác. Các Kitô hữu vốn theo các vị vua hay vị chúa của họ để trở lại Kitô Giáo đâu có dễ dàng chấp nhận việc ấy. Vì đó là luật Rôma, đâu phải luật của họ. Kitô Giáo đến với các dân tộc này trong các thế kỷ thứ 5 và thứ 6 khi Đế Quốc Rôma và thẩm quyền trung ương của nó đang sa sút và dần biến mất. Cùng với nó là hệ thống đường xá và giao thông, hệ thống pháp lý tập trung và một đạo quân gìn giữ hòa bình.
Do đó, việc cai quản Giáo Hội vào thời này có tính địa phương và miền. Các giám mục tới các tòa án để thi hành quyền tài phán của mình và việc này cũng xẩy ra nơi người Franks và người Đức. Không hề có các hệ thống pháp quyền cạnh tranh nhau mà chỉ là việc tranh chấp xem ai là người được thi hành pháp quyền này. Chỉ tới khi có hai pháp quyền tách biệt và chia rẽ nhau vĩnh viễn vào cuối thế kỷ thứ 10 và có một giáo hoàng mạnh như Đức Grêgôriô VII vào thế kỷ thứ 11, điều kiện mới chín muồi để một kỷ luật chặt chẽ được áp đặt lên Giáo Hội Tây Phương. Việc này được hoàn tất một cách tiệm tiến tùy theo từng nơi và từng miền. Mãi tới cuối thế kỷ 11, nước Anh mới chấp nhận thẩm quyền này. Mà ngay cả lúc ấy, thẩm quyền này cũng chưa khai triển được một nền thần học về tính bất khả tiêu của hôn nhân. Tư tưởng của Thánh Augustinô chưa được các nhà thu thập khai triển. Chỉ thị cho hôn nhân Kitô Giáo do luật lệ mang đến, chứ không do thần học, triết học hay bất cứ khoa chú giải Thánh Kinh nào. Câu ngoại trừ trong Tin Mừng Mátthêu được coi là xuất phát từ chính Chúa Kitô và chỗ nào bị người ta coi là mâu thuẫn với “điều gì Thiên Chúa đã kết hợp, con người không được phân rẽ”, người ta vẫn không tìm ra được cách nào để giải quyết sự mâu thuẫn. Giáo quyền ở Tây Phương biết rằng các đối tác của họ tại Đông Phương đã sử dụng câu ngoại trừ này để biện minh cho việc bỏ người phối ngẫu ngoại tình và ít nhất cho phép người vô tội được tái hôn. Nếu Tây Phương sử dụng giáo huấn Tân Ước làm phương thế cải cách, thì họ tuân giữ giáo huấn trong các Tin Mừng Máccô, Luca và Thư Thứ Nhất gửi tín hữu Côrintô (chương 7). Yves thành Chartes không thèm nhắc tới Tin Mừng Mátthêu! Họ cũng chọn Thánh Giêrôm và Thánh Augustinô làm thẩm quyền, chứ không chọn hai Thánh Basilêo và Thánh Ambrôsiatơ. Thánh Basilêô ít khi được trích dẫn, còn Thánh Ambrôsiatơ thì không bao giờ được trích dẫn cả.
Còn tiếp
______________________________
(41) Các vấn đề khác cần có giải pháp là các vụ người phối ngẫu bị bỏ rơi cách không cố ý, thí dụ: người bạn đời bị tù xa xứ, hay phải làm nô lệ, hoặc bị bọn cướp man rợ bắt hay mất tích khi hành quân.
(42) I Cor.7: 8-9.
(43) Các điều luật của Thánh Basiliô, vốn là giải đáp của ngài đối với các hoàn cảnh đặc thù của các Giáo Hội tại Capađôxia, đã được rút ra từ Thánh Kinh và các tập tục thống hối bất thành văn của miền đó. Ngài cũng thêm phán đoán riêng của ngài vào các trường hợp không được các nguồn kia bàn tới. Các điều luật này đã trờ thành nguồn đệ nhất đẳng cho luật hôn phối của các Giáo Hội Phương Đông. Thoạt đầu chúng chỉ là những qui định đặc thù nhưng sau đó đã vượt ra ngoài các hoàn cảnh lịch sử của chúng để trở thành luật phổ quát đối với Kitô Giáo Phương Đông.
(44) Op. cit., ch. 7, Giáo Huấn và Kỷ Luật Thế Kỷ Thứ Tư, tr.155.
(45) Các học giả ngày nay chắc không thể chấp nhận được rằng cuộc hôn nhân của một Kitô hữu với một người ngoại đạo không phải là việc của Chúa. Thánh Phaolô hàm ý sự phân ly này chỉ là phân ly về “ăn nằm” (bed and board) hay là tiêu hôn; hình như là điều sau. Ngài không nói gì về tái hôn.
(46) Điều này đáng lưu ý vì luật Rôma vào thời đó không cho phép người vợ ly dị chồng.
(47) Op.cit., Ch. 8, Việc Xử Lý Ngoại Tình Trong Giáo Hội Sơ Khai, tr.166.
(48) Điều 8: [cũng vậy] những người đàn bà bỏ chồng không có ly do và tái hôn không được rước lễ ngay đến phút chót. Op. cit., tr.172.
(49) Điều 9: Người nữ Kitô hữu nào bỏ người chồng Kitô hữu vì ông ta ngoại tình và muốn tái hôn thì bà này không được phép làm như vậy. Nếu cứ tái hôn, bà ta không được rước lễ cho tới khi người chồng bị bà ta bỏ qua đời, ngoại trừ có lẽ vì bịnh thập tử nhất sinh đòi phải cho bà rước lễ. Ibid., tr.173.
(50) Điều 10 tiết 2: Nếu người nữ Kitô hữu kết hôn với người đàn ông đã bỏ vợ dù người vợ này vô tội và nếu bà ta biết người đàn ông đã có vợ và đã bỏ vợ một cách không chính đáng, bà ta sẽ không được rước lễ cả lúc cuối đời. Ibid.
(51) Ibid., tr.174.
(52) Công đồng Carthage thứ 11 trong thế kỷ kế tiếp phán quyết rằng không người phối ngẫu bị ly dị nào được tái hôn; họ phải ở độc thân hay làm hòa lại với người phối ngẫu kia. Nếu bất tuân luật này, họ phải làm việc đền tội. Người ta không nói gì về những người phối ngẫu bỏ người phối ngẫu mới và trở về với cuộc hôn nhân thứ nhất. Thánh Augustinô hẳn có hiện diện tại CĐ này. Op. cit., tr.175.
(53) Ibid., tr.177. Phái Cathari, hay phái thuần khiết, là một phái rất nghiêm ngặt của Novatian, người đã phản ứng ngược lại điều ông coi là đối xử quá nhẹ tay với người bỏ đạo thời bách hại.
(54) Điều khó là từ digamoi trong Hy Ngữ có ý nói về những người sống trong cuộc hôn nhân thứ hai bất kể là góa chồng hay những người tái hôn sau khi bỏ người phối ngẫu không có lý do chính đáng hay bỏ người vợ ngoại tình.
(55)0p.cit.,tr.180.
(56) Có những trường hợp vị giám mục đòi phải từ bỏ cuộc hôn nhân thứ hai nhưng chỉ vì những hoàn cảnh đặc biệt như lấy nhau trong vòng họ hàng gần chẳng hạn. Một qui định của Diocletian và Maximian cuối thế kỷ thứ 3 cấm bất cứ ai bị buộc phải nhận lại người phối ngẫu của cuộc hôn nhân thứ nhất. Qui định này vẫn còn hiệu lực suốt trong lịch sử của Đế Quốc và đã được bao gồm trong bộ luật Justinian của Kitô Giáo trong lần tái duyệt vào năm 536.
(57) Op. cit., tr.183.
(58) Ở đây, chúng tôi đang nói về cái mà nay ta gọi là các Giáo Hội Chính Thống. Ở đây, ta không nói về các Giáo Hội Hiệp Nhất (Uniate) của Công Giáo Phương Đông. Dĩ nhiên, không hề có ly giáo nào được ta nói đến vào lúc đó.
(59) “Thánh Augustinô sẽ không được báo chí ngày nay hoan hô khi đụng tới đạo đức học tính dục. Một số văn sĩ mị dân (popularist) ngày nay hay gán mọi thứ rắc rối của Giáo Hội Phương Tây liên quan tới luân lý tính dục là do giáo huấn có tính ức chế của Thánh Augustinô. Cách đọc lịch sử như thế quả bất công và thiếu chính xác một cách trắng trợn. Thánh Augustinô là một vĩ nhân trong lịch sử suy tư thần học và khi so sánh với trước tác của các vị đi trước ngài và cùng thời với ngài, ta thấy các trước tác của ngài về tính dục có tính hết sức tiến bộ trong cái hiểu của Kitô Giáo”. Timothy J. Buckley CSsR, What Binds Marriage? Geoffrey Chapman, 1997, 2. The Theological History, tr.43.
(60) Ba lý do biện minh cho hôn nhân và việc sử dụng nó đã được Thánh Augustinô kể ra trong bộ De Genesi ad litteram, cuốn 9, chương 7, số 12. “Có ba ích lợi: lòng trung thành, con cái, và không bị bẻ gẫy (sacrament). Lòng trung thành có nghĩa là người ta không giao tiếp tính dục bên ngoài dây hôn phối; con cái nghĩa là tiếp nhận chúng một cách đầy yêu thương, dưỡng dục chúng cách trìu mến, và dạy dỗ chúng về tôn giáo; sacrament nghĩa là hôn nhân không bị bẻ gẫy để người phối ngẫu được lấy người khác cho dù vì lợi ích của con cái. Có thể coi đó là qui luật của hôn nhân, nhờ đó sức sinh sản tự nhiên được điểm tô và sự thấp hèn của bừa bãi tính dục được hạn chế”.
(61) Thánh Augustine, De Adulterinis Coniugiis, cuốn 2, chương 5. Cf. Mackin, Op.cit.,các tr.218-9.
(62) Op. cit., Chương 10, From Augustine to the Canonists of the Twelfth Century. tr.228.
(63) Những ai muốn đọc một phân tích chi tiết về các công bố quan trọng hơn của các Công Đồng, các Thượng Hội Đồng và các Đức Giáo Hoàng trong thời gian này có thể tìm chúng trong tác phẩm của Mackin. Nhưng hai thượng hội đồng tại Ái Nhĩ Lan khá đáng chú ý. Thượng hội đồng thứ nhất vào năm 456 phán rằng người đàn bà nào bỏ chồng và tự đính kết một cách ngoại tình với người đàn ông khác, sẽ bị tuyệt thông và nếu người nào gả con gái rồi người con gái này đi yêu một người khác và người cha cô gái ưng thuận và chấp nhận của hồi môn từ người đàn ông thứ hai, thì cả hai đều bị tuyệt thông. Các qui định này sau đó được giảm khinh trong hai điều của thượng hội đồng thứ hai của Thánh Patrick. Điều thứ nhất dạy rằng: người chồng không được bỏ vợ ngoại trừ vì gian dâm (fornication). Nếu nàng kết hôn với người khác như thể sau cái chết của người chồng thứ nhất, thì điều này không bị ngăn cấm. Điều thứ hai cho rằng các lời đoan hứa thứ nhất và các cuộc hôn nhân thứ nhất phải được tuân giữ cùng một cách. Cuộc hôn nhân thứ nhất không được làm thành vô hiệu (void) vì cuộc hôn nhân thứ hai ngoại trừ xẩy ra ngoại tình. Cả hai điều khoản này đều nhìn nhận câu ngoại trừ của Tin Mừng Mátthêu. Được phép tái hôn trong trường hợp này. Ý nghĩa đặc biệt của tất cả các điều này là: các Giáo Hội Ái Nhĩ Lan chưa bị Rôma hóa. Họ vẫn còn là Celtic và tiếp nhận một truyền thống khác với truyền thống Rôma. Một cách tình cờ, các điều khoản này không tỏ ra quan tâm chi tới người vợ vớ phải ông chồng ngoại tình! Op. Cit., tr.230. Công đồng Friuli năm 791 là công đồng đầu tiên trong Lịch Sử Công Giáo đã minh nhiên phán quyết ở điều 10 rằng bất chấp việc ly dị người vợ dựa trên tội ngoại tình, cuộc hôn nhân vẫn hiện hữu và do đó, không được tái hôn. Người ta tìm thấy lời chú giải của Thánh Giêrôm về chương 19 Tin Mừng Mátthêu rằng: người chồng không được làm gì khác ngoài việc bỏ người vợ ngoại tình. Ông ta không thể tái hôn vì việc này sẽ mở đường cho người chồng vu khống vợ hoặc có khi còn buộc họ phải ngoại tình nữa.
(64) Op. cit., tr.248.
(65) Một trong các điều kiện là: “không có thẩm quyền của giám mục” (nhưng nếu ngài ban quyền thì sao?) và việc tuyệt thông vẫn còn hiệu lực cho tới khi người ấy làm việc đền tội cách thỏa đáng (như thế ông ta được tự do sống trong cuộc hôn nhân thứ hai?).
(66) Yves được giáo dục tại Anh. Ông là đồ đệ của Lafranc và là đồng môn với Thánh Anselmô Thành Canterbury và như thế thoạt đầu rất quen thuộc với kỷ luật của người Anglosaxons và người Franks. Do đó, ông thấy được sự cần thiết phải canh cải nhưng vẫn chấp nhận tính cứng rắn và chủ nghĩa tuyệt đối của cuộc canh cải của Rôma và của Đức Grêgôriô.
(61) Thánh Augustine, De Adulterinis Coniugiis, cuốn 2, chương 5. Cf. Mackin, Op.cit.,các tr.218-9.
(62) Op. cit., Chương 10, From Augustine to the Canonists of the Twelfth Century. tr.228.
(63) Những ai muốn đọc một phân tích chi tiết về các công bố quan trọng hơn của các Công Đồng, các Thượng Hội Đồng và các Đức Giáo Hoàng trong thời gian này có thể tìm chúng trong tác phẩm của Mackin. Nhưng hai thượng hội đồng tại Ái Nhĩ Lan khá đáng chú ý. Thượng hội đồng thứ nhất vào năm 456 phán rằng người đàn bà nào bỏ chồng và tự đính kết một cách ngoại tình với người đàn ông khác, sẽ bị tuyệt thông và nếu người nào gả con gái rồi người con gái này đi yêu một người khác và người cha cô gái ưng thuận và chấp nhận của hồi môn từ người đàn ông thứ hai, thì cả hai đều bị tuyệt thông. Các qui định này sau đó được giảm khinh trong hai điều của thượng hội đồng thứ hai của Thánh Patrick. Điều thứ nhất dạy rằng: người chồng không được bỏ vợ ngoại trừ vì gian dâm (fornication). Nếu nàng kết hôn với người khác như thể sau cái chết của người chồng thứ nhất, thì điều này không bị ngăn cấm. Điều thứ hai cho rằng các lời đoan hứa thứ nhất và các cuộc hôn nhân thứ nhất phải được tuân giữ cùng một cách. Cuộc hôn nhân thứ nhất không được làm thành vô hiệu (void) vì cuộc hôn nhân thứ hai ngoại trừ xẩy ra ngoại tình. Cả hai điều khoản này đều nhìn nhận câu ngoại trừ của Tin Mừng Mátthêu. Được phép tái hôn trong trường hợp này. Ý nghĩa đặc biệt của tất cả các điều này là: các Giáo Hội Ái Nhĩ Lan chưa bị Rôma hóa. Họ vẫn còn là Celtic và tiếp nhận một truyền thống khác với truyền thống Rôma. Một cách tình cờ, các điều khoản này không tỏ ra quan tâm chi tới người vợ vớ phải ông chồng ngoại tình! Op. Cit., tr.230. Công đồng Friuli năm 791 là công đồng đầu tiên trong Lịch Sử Công Giáo đã minh nhiên phán quyết ở điều 10 rằng bất chấp việc ly dị người vợ dựa trên tội ngoại tình, cuộc hôn nhân vẫn hiện hữu và do đó, không được tái hôn. Người ta tìm thấy lời chú giải của Thánh Giêrôm về chương 19 Tin Mừng Mátthêu rằng: người chồng không được làm gì khác ngoài việc bỏ người vợ ngoại tình. Ông ta không thể tái hôn vì việc này sẽ mở đường cho người chồng vu khống vợ hoặc có khi còn buộc họ phải ngoại tình nữa.
(64) Op. cit., tr.248.
(65) Một trong các điều kiện là: “không có thẩm quyền của giám mục” (nhưng nếu ngài ban quyền thì sao?) và việc tuyệt thông vẫn còn hiệu lực cho tới khi người ấy làm việc đền tội cách thỏa đáng (như thế ông ta được tự do sống trong cuộc hôn nhân thứ hai?).
(66) Yves được giáo dục tại Anh. Ông là đồ đệ của Lafranc và là đồng môn với Thánh Anselmô Thành Canterbury và như thế thoạt đầu rất quen thuộc với kỷ luật của người Anglosaxons và người Franks. Do đó, ông thấy được sự cần thiết phải canh cải nhưng vẫn chấp nhận tính cứng rắn và chủ nghĩa tuyệt đối của cuộc canh cải của Rôma và của Đức Grêgôriô.
Vũ Văn An9/9/2014(vietcatholic)
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét