Vấn đề ly dị và tái hôn trong Đạo Công Giáo (7&8)
Việc tiêu hủy các cuộc hôn nhân không phải là bí tích
Trong những năm này, thẩm quyền Công Giáo bắt đầu được thực thi trong nhiều tình thế mới. Thói quen tiêu hủy các cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp vốn bị Đức Grêgôriô IX hạn chế. Ngài chỉ cho phép tiêu hủy với lý do gia nhập cuộc sống tu trì. Nhưng nay, nguyên tắc có thể phá hủy những cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp đã được nhìn nhận từ lâu. Vấn đề các luật gia giáo luật cũng như các thần học gia phải đối đầu là: “Đâu là lý lẽ có thể biện minh cho việc tiêu hủy cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp? Và tại sao nó bị tiêu hủy như thế?” Có hai lý do đã được đưa ra cho vấn nạn này: a) Lời của Chúa Kitô dạy rằng các cuộc hôn nhân hoàn hợp mới làm cho cặp vợ chồng thành một thân xác; b) trong các cuộc hôn nhân bí tích, cuộc hôn nhân hoàn hợp mới là hình ảnh sự kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội hay sự kết hợp của hai bản tính nơi Chúa Kitô. Một vấn nạn khác là: “Đức Giáo Hoàng, nhờ nắm giữ 'chìa khóa Nước Trời' có năng quyền tiêu hủy những cuộc hôn nhân như thế hay không?”. Các ý kiến trong thế kỷ 16 chia rẽ nhau vì câu hỏi này. Một số thần học gia cho rằng tiêu hủy một cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp vì lý do gia nhập đời sống tu trì không phải là một việc thi hành thẩm quyền. Thẩm quyền hệ ở việc cho phép gia nhập đời sống tu trì kia. Hôn nhân bị tiêu hủy với cái chết của một người phối ngẫu thế nào, thì việc khấn dòng, cũng là một cái chết thiêng liêng, hiển nhiên sẽ kết liễu một cuộc hôn nhân như thế. Các giáo luật gia suốt 3 thế kỷ từ thời Đức Grêgôriô tới Công Đồng Trent đã chia rẽ nhau. Những người bênh vực thẩm quyền tiêu hủy này đưa ra hai lý do: a) Các cuộc hôn nhân không hoàn hợp chưa phải là hình ảnh đầy đủ của cuộc kết hợp bất khả tiêu của Chúa; b) trên thực tế, các vị giáo hoàng từng tiêu hủy các cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp. Các vị đánh tan nghi ngờ bằng cách đơn giản tiêu hủy các cuộc hôn nhân ấy và để vấn đề lại cho các giáo luật gia và thần học gia biện minh cho việc làm đó.
Tình thế truyền giáo
Hoạt động truyền giáo trong thế kỷ 16 ở các thuộc địa của Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha bên Châu Phi và Vùng Indies đã đưa lại nhiều nố hôn nhân mà các vị giáo hoàng phải đương đầu. Đức Phaolô III đương đầu với một nố năm 1537, 8 năm trước khi có Công Đồng Trent. Tông hiếnAltitudo của ngài cho rằng những cuộc hôn nhân đặc thù này có thể bị tiêu hủy vì chúng không có tính bí tích. Việc tiêu hủy này chỉ là áp dụng Đặc Ân Thánh Phaolô. Điều gì xẩy ra nếu một người đàn ông có nhiều vợ muốn trở lại Kitô Giáo? Chắc chắn ông ta không thể giữ mọi bà vợ! Tông hiến của Đức Phaolô dự liệu rằng nếu người chồng biết chắc ai là người vợ ông ta cưới đầu tiên, thì ông ta phải giữ người ấy và bỏ những người kia. Nếu ông ta không nhớ ai là người ông ta cưới đầu tiên, thì ông ta có thể giữ người nào ông muốn và bỏ những người còn lại. Điều này có nghĩa: ngài chuẩn miễn cho người vợ đầu không thể nào nhận diện được và người chồng của nàng ra khỏi cuộc hôn nhân của họ (85). Việc sử dụng “quyền nắm giữ chìa khóa” ấy thực sự đã mở màn cho một cơ sở mới để tiêu hôn vì một trong các yếu tố của Đặc Ân Thánh Phaolô không có, tức không có chứng cớ cho thấy người phối ngẫu kia vẫn không chịu rửa tội và chối từ sống yên ổn với người phối ngẫu này sau khi ông ta trở lại và chịu phép rửa. Người vợ đầu có thể đã chịu phép rửa hay chưa chịu. Nếu bà ấy đã chịu thì việc tiêu hôn không thể xẩy ra dựa trên việc cuộc hôn nhân này không có tính bí tích nhưng dựa trên cơ sở nó không được hoàn hợp trong tư cách bí tích (86).
Tông hiến Romani pontificis năm 1571 của Đức Piô V xem sét nố sau đây: Nếu người chồng vùng Indies có nhiều vợ muốn trở lại và thành thật về việc người nào là người vợ đầu, nhưng nếu nàng là người ngoại giáo, thì sao? Điều này có nghĩa: ông ta sẽ không có một cuộc hôn nhân bí tích, nếu nàng từ khước trở lại đạo với ông. Đức Piô V giải quyết nố này bằng cách cho phép người chồng chọn người vợ bằng lòng trở lại với ông! Một lần nữa, cơ sở ở đây không tùy thuộc việc chưa hoàn hợp mà tùy thuộc việc không có tính bí tích. Cuộc hôn nhân không có tính bí tích đã cản đường cho cuộc hôn nhân bí tích (87). Ở đây, Đức Piô chủ trương rằng chính uy quyền và thẩm quyền tông toà đã giúp ngài có thể ấn định ai là người vợ hợp pháp trong trường hợp các ông chồng bản địa trở lại đạo. Nhưng rồi một hạn chế đã được đưa ra sau khi Công Đồng Trent định rằng tông hiến này chỉ áp dụng khi không tìm ra hay không nhận diện được người vợ thứ nhất. Quyết định này ngăn cản thẩm quyền giáo hoàng không được tiêu hủy các cuộc hôn nhân biết rõ là đã hoàn hợp.
Điển hình thứ ba về việc giáo hoàng dùng quyền tiêu hôn tìm thấy trong tông hiến Populis ac nationibus năm 1585 của Đức Grêgôriô XIII. Đây là hậu quả của việc buôn bán nô lệ lúc đó đang lớn mạnh đưa tới việc vợ chồng xa cách nhau. Nhiều người phối ngẫu ở lại quê nhà từng đã kết hôn trước khi xa cách nhau, nay muốn được rửa tội và tái hôn. Mà những người bị bắt làm nô lệ cũng làm như vậy. Tông hiến tái khẳng định thẩm quyền đã được đưa ra trong các tông hiến Altitudo của Đức Phaolô và Romani pontificis của Đức Piô. Điều tông hiến làm là miễn chuẩn những người Công Giáo vừa được rửa tội khỏi một điều được coi là bất khả, tức việc điều tra và tra vấn người phối ngẫu không thể tìm ra để xác định xem họ còn có ý muốn tiếp tục cuộc hôn nhân đã bị trở ngại hay không. Do đó, những người tân tòng này nay có thể cưới một người đã rửa tội. Như thế, Đức Grêgôriô tiêu hủy một cuộc hôn nhân không phải là bí tích (88). Tông hiến này dẫn tới một lý thuyết lúc đó đang được triển khai nhằm đặt thành luật việc Đức Giáo Hoàng, dưới một số điều kiện đặc thù, ngoài đặc ân Thánh Phaolô ra, có thẩm quyền tiêu hủy hôn nhân (89).
Việc thế tục hóa hôn nhân
Với Công Đồng Trent, học thuyết về hôn nhân đã trở thành cố định một cách chính thức. Nhưng một thách thức mới đối với thẩm quyền của Giáo Hội lại phát xuất từ phía các nhà cai trị thế tục ở Âu Châu. Những nhà cai trị này muốn đòi lại thẩm quyền vốn thuộc về họ trước khi đế quốc Rôma tan rã. Không người Công Giáo hợp lý nào lại bác bỏ việc Giáo Hội có quyền qui định về các bí tích của mình nhưng các ông hoàng Công Giáo cho rằng hôn nhân, trước hết, là một thực tại thế tục, một khế ước,và là một khế ước tự nhiên và có tính dân sự. Các khế ước loại này được đặt dưới thẩm quyền dân sự. Hệ quả ở đây là: khế ước và bí tích tách biệt nhau.
Những người Công Giáo muốn thiết lập pháp chế thế tục lên các cuộc hôn nhân của người Công Giáo Âu Châu trong hai thế kỷ 17 và 18 được gọi là “những người bảo hoàng”. Họ thừa nhận thẩm quyền của các vị giám mục Công Giáo, nhưng tìm cách hạn chế thẩm quyền ấy trong các vấn đề tôn giáo và thiêng liêng; khế ước hôn nhân không thuộc loại này. Luận chứng có ảnh hưởng nhất ủng hộ lập trường bảo hoàng xuất hiện vào năm 1620 do Marcantonio de Dominis, tổng giám mục Spoleto, đưa ra. Vị này cho rằng tuy hôn nhân là một bí tích, ấy thế nhưng từ thuở ban đầu, nó vốn là một khế ước tự nhiên do chính Thiên Chúa lập ra. Ngài biện luận rằng tuy Chúa Kitô quả có tái tạo hôn nhân trở lại tình trạng tinh tuyền thuở trước, nhưng Người đâu có tìm cách thay đổi bản chất của nó, tức bản chất của một khế ước, vốn có tính tự nhiên trước, sau đó có tính dân sự. Việc qui định các khế ước dân sự lẽ dĩ nhiên thuộc thẩm quyền dân sự.Thẩm quyền của Giáo Hội chỉ có trong các khía cạnh tôn giáo của hôn nhân mà thôi; các khía cạnh này vốn phụ thuộc dù bao gồm tính bí tích và tính bất khả tiêu. Lý thuyết này được áp dụng ở Pháp khi Vua Louis XIII tiêu hủy cuộc hôn nhân của em trai, người đã kết hôn với con gái Quận Công Lorraine, kẻ thù đáng ghét của mình. Vua Louis sợ rằng ông này sẽ được nối ngôi vua, nên đã đem vấn đề ra trước Hội Đồng Giáo Sĩ. Hội Đồng ủng hộ sắc lệnh tiêu hủy. Lý do nêu ra là chỉ một mình Chúa Kitô mới có thể tháp bí tích vào khế ước dân sự, và đến lượt nó, khế ước dân sự được tháp vào khế ước tự nhiên (90).
Các triết gia của phong trào Ánh Sáng
Các triết gia của phong trào Ánh Sáng không quan tâm tới việc ai có thẩm quyền, nhưng đã tách bí tích ra khỏi khế ước trong hôn nhân. Họ biện luận rằng tình yêu nối kết hai người phối ngẫu với nhau vốn vượt lên trên sự kiểm soát của luật lệ. Nếu tình yêu ấy không hiện diện, họ không bắt buộc phải cố kết với nhau. Không như các triết gia thời trung cổ, họ lý luận rằng đòi hỏi của tự nhiên bao hàm việc có thể ly dị, chứ không phải cách khác. Nhiều triết gia khác thì cho rằng cha mẹ nên ở lại với nhau cho tới khi con cái đã được dưỡng dục đàng hoàng. Voltaire và Rousseau cho rằng nhu cầu của vợ chồng và con cái không có tính vĩnh viễn, và đôi khi còn đòi người ta phải tiêu hôn. Bản chất mà họ quan tâm không phải là bản chất của hôn nhân mà là bản chất của vợ chồng.
Trường phái luật tự nhiên
Bên ngoài nước Pháp, trường phái Luật Tự Nhiên chủ trương phải tự nhiên hóa hôn nhân. Người sáng lập ra trường phái này là Hugo Grotius. Còn triết gia về luân lý và xã hội của nó là Samuel von Pufendorf. Ông này tin rằng tự bản chất, hôn nhân là một khế ước và do đó, trên căn bản, ông chống ly dị, tuy nhiên có những luật trừ như ngoại tình vì việc này xâm phạm mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân. Nó vi phạm khế ước và biện minh cho việc người phối ngẫu vô tội được phép giải thoát khỏi cuộc hôn nhân và tái hôn. Cũng vậy, sự tàn ác cũng là một lý do đủ biện minh cho ly dị. Lý thuyết của Puffendorf quay trở lại với các triết gia Hy Lạp và các nhà luật học Rôma, những người coi hôn nhân có thể bị tiêu hủy nhưng cha mẹ phải ở lại với nhau bao lâu việc sinh sản và dưỡng dục con cái cũng như lợi ích xã hội còn cần tới họ. John Locke cũng có cùng một lý thuyết như thế.
Trong căn bản, diễn trình thế tục hóa đã được hoàn tất trong phần tư cuối cùng của thế kỷ 18 (91). Những người vô tôn giáo và phản tôn giáo trong xã hội dân sự thấy không có lý do gì khiến những nhà cầm quyền hợp pháp trong các xã hội này không dành quyền độc hữu đối với hôn nhân như một định chế cung cấp con cái cho xã hội. Nếu hôn nhân là một phát kiến nhân bản, thì chả có gì trong nó vượt quá thẩm quyền nhà nước. Huấn quyền Công Giáo cần dựa vào Sách Sáng Thế, để bẻ gẫy luận điểm vô tôn giáo này bằng việc bác bỏ giả định cho rằng trong tư cách một liên hệ nhân bản tự nhiên, hôn nhân chỉ có tính thế tục chứ không có tính tôn giáo. Nhưng chẳng may vào thời điểm đó, tính sự kiện lịch sử của hai chương đầu Sách Sáng Thế đang bị tấn công. Nhân chủng học và cổ sinh vật học cũng đang chứng minh rằng loài người đã có từ hơn 4 ngàn năm nay. Các động thái chính chống lại phái duy thế tục chỉ là các tuyên bố của các vị giáo hoàng (92).
Đức Bênêđíctô XIV gửi thông điệp Matrimonii năm 1741 cho các giám mục Ba Lan và cùng năm, cho công bố thông điệp Dei miseratione. Cả hai văn kiện này đều nhắc lại tính bất khả tiêu của hôn nhân. Năm 1747, ngài ban hành tông hiến Apstolici ministerii nhằm mục đích chấm dứt tập tục theo đó người Do Thái trở lại ly dị vợ họ sau khi được rửa tội, theo luật rabbi. Năm 1788, Đức Piô VI viết tông thư Deessemus nobis gửi giám mục giáo phận Motula, thuộc vương quốc Naples, người từng phán quyết trong một phiên xử tiêu hôn. Đức Giáo Hoàng nhắc ngài nhớ rằng mọi nố hôn nhân đều thuộc độc quyền các chánh án của Giáo Hội (93). Cũng vị giáo hoàng này đã cho công bố tông hiến Auctorem fideivào năm 1794. Đây là cuộc phản công đầu tiên có chất lượng chống lại sự xâm lăng của thế tục và được gửi cho mọi người Công Giáo. Trước đó, Leopold II, chánh quận công Tuscany, đề nghị cải cách kỷ luật Giáo Hội và tổ chức ra Thượng Hội Đồng Pistoia. Đức Piô phản ứng bằng cách lên án 85 đề xướng của thượng hội đồng này, trong đó, có đề xướng ủng hộ chủ trương của thế tục nhằm thiết lập và miễn chuẩn các trở ngại của hôn nhân. Chỉ non một thế kỷ sau, Đức Piô IX cho công bố Bản Danh Mục Các Lầm Lạc (1864). Trong đề xướng 67, lầm lạc bị kết án là: “do luật tự nhiên, dây hôn phối tự nó không phải là bất khả tiêu, và trong nhiều trường hợp, ly dị chính danh có thể được thẩm quyền dân sự thi hành”. Điều chủ yếu là các vị giáo hoàng phải chứng thực được tính tôn giáo của hôn nhân ngay từ khởi thủy của loài người và việc chính Chúa Kitô đã biến mọi cuộc hôn nhân của Kitô Hữu thành bí tích, đến nỗi khế ước và bí tích là hai điều không thể tách rời nhau. Các vị giáo hoàng kế tiếp đã thực hiện việc đó. Đức Lêô XIII, chẳng hạn, trong thông điệp Quod apostolici năm 1878 nói rằng hôn nhân được Thiên Chúa thiết lập là bất khả tiêu ngay từ khởi thủy có thế giới. Trong thông điệp Arcanum divina sapientiae năm 1880, ngài trình bày cả hai chủ trương này, tức việc chính Chúa thiết lập ra hôn nhân ngay lúc khởi đầu công trình sáng tạo. Đức Lêô dựa nguyên văn vào hai chương đầu Sách Sáng Thế và tổng hợp hai trình thuật này để thấy trong chúng hai đặc tính của hôn nhân, tức tính độc hữu và tính vĩnh viễn của nó, và Chúa Kitô đã trích dẫn Sách Sáng Thế để công bố tính bất khả tiêu của hôn nhân. Ngài ôn lại giáo huấn cổ truyền của Giáo Hội ở đây và ở sắc lệnh mà Bộ Văn Phòng Thánh năm 1886 đã gửi cho các chánh án Công Giáo Pháp, lúc ấy, đang bị lúng túng giữa đòi hỏi trong chức vụ của họ và các đòi hỏi của Giáo Hội.
Giáo huấn của thế kỷ 20
Qua thế kỷ 20, ta bước vào một lãnh thổ quen thuộc hơn. Luật Giáo Hội từ trước tới nay đã được phát biểu thành một bộ luật hay corpus iuris. Việc khai triển luật lệ đã bắt đầu từ thế kỷ 12 với tác phẩm Decretum của Gratian vào khoảng năm 1140. Đây là một nguồn gốc và là một mô thức cho các tuyển tập luật lệ về sau. Công Đồng Trent đã ra lệnh tu chính luật lệ nhưng không bản tu chính nào được chấp thuận. Được thúc đẩy bởi các bộ luật Âu Châu theo gợi hứng của Bộ Luật Napoléon, nhu cầu phải có một bộ luật Công Giáo càng trở nên khẩn thiết hơn bao giờ hết. Công Đồng Vatican I không có khả năng đảm nhiệm trách nhiệm này vì hoàn cảnh lịch sử lúc đó, nhưng cuối cùng, với thông điệpArduum sane munus năm 1904, Đức Piô X đã thiết lập Ủy Ban Giáo Hoàng về Bộ Luật Giáo Hội. Có thể nói, Đức Hồng Y Gasparri vừa là thư ký và người tổ chức, vừa là học giả và luật gia, cũng như người lèo lái đứng đàng sau công trình vĩ đại này, một công trình được hoàn tất chỉ trong 12 năm và được đệ trình Đức Bênêđíctô XV vào ngày 4 tháng 12 năm 1916 (94).
Đối với chúng ta, chỉ cần nhắc tới những khoản luật liên hệ và thông điệp của Đức Piô XI và giáo huấn của Đức Piô XII. Điều 1012 của bộ luật năm 1917 nói như sau (95): “#1: Chúa Kitô, Chúa chúng ta, đã nâng chính khế ước hôn nhân giữa các người đã rửa tội lên hàng một bí tích. #2: Bởi thế, một khế ước hôn nhân thành sự giữa các người đã rửa tội không thể hiện hữu mà không vì chính sự kiện ấy là một bí tích”.
Điều luật trên nguyên tuyền đi ngược lại chủ trương của các nhà cai trị và các chính phủ thế tục khi họ đòi thi hành thẩm quyền trên hôn nhân của các công dân Công Giáo của họ vì theo họ, trong yếu tính, hôn nhân là một khế ước dân sự tách biệt hẳn bí tích khi cuộc hôn nhân ấy xẩy ra giữa hai Kitô hữu. Nay thì Bí Tích không phải là một cái gì thêm vào khế ước. Tuy nhiên, Gasparri hình như không giải thích việc làm thế nào việc trao đổi quyền lợi có tính khế ước lại phản ảnh tình yêu của Chúa Kitô dành cho Giáo Hội.
Điều 1013 nói rằng: “#1: mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân là sinh sảnh và giáo dục con cái; mục đích đệ nhị đẳng của nó là giúp đỡ lẫn nhau và làm dịu tư dục. #2: các đặc tính chủ yếu của hôn nhân là đơn nhất và bất khả tiêu, các đặc tính này có được sự vững chắc đặc biệt trong hôn nhân Kitô Giáo nhờ tính bí tích của nó”.
Khoản đầu điều luật này nhắc ta nhớ lý do của tính vĩnh viễn trong hôn nhân được các triết gia Hy Lạp và Rôma cũng như các nhà triết học và thần học thời trung cổ đưa ra và được các triết gia của 2 thế kỷ 17 và 18 chấp nhận, tức mục đích của hôn nhân là sinh sản và giáo dục con cái. Tuy nhiên, như đã thấy, các triết gia thời cổ nghĩ rằng bao lâu con cái có khả năng tự lập, thì lý do khiến cha mẹ phải tiếp tục ở lại với nhau không còn nữa. Rồi còn việc này nữa, các luật gia giáo luật đã không diễn dịch khoản 2 như là hậu quả của khoản 1. Do đó, các sinh viên hẳn sẽ thắc mắc đâu là lý do của tính bất khả tiêu kia. Không có tuyên bố nào về bản chất hôn nhân và cũng không có giải thích nào đối với việc “vững chắc đặc biệt”. Mackin quả quyết rằng sự vững chắc đặc biệt và sự bất khả tiêu này thực sự không có ý nói tới “chính sự bất khả tiêu mà là tới tính dễ bị thương tổn của khế ước hay tính không thể bị thương tổn bởi hủy tiêu, trước thẩm quyền tiêu hủy. Điều luật này thực sự muốn hiểu tính bất khả tiêu của hôn nhân như sau: bất cứ khế ước hôn nhân nào cũng đều không thể bị thương tổn bởi hủy tiêu do thẩm quyền dân sự, nhưng nó chỉ trở nên không thể bị thương tổn bởi hủy tiêu do thẩm quyền Giáo Hội khi nó là một bí tích trong hôn nhân giữa hai Kitô hữu” (96).
Điều 1081 định rằng: “#1: Hôn nhân hữu hiệu bởi sự ưng thuận của các bên được phát biểu một cách hợp lệ giữa những người có khả năng theo luật; và sự ưng thuận này không một quyền lực nhân bản nào có thể cung cấp. #2: Sự ưng thuận kết hôn là một hành vi của ý chí qua đó, mỗi bên cho đi và nhận lãnh quyền vĩnh viễn và độc chiếm trên thân xác, đối với những hành vi tự chúng thích hợp với việc sinh sản con cái”.
Phần đầu của điều trên hàm nghĩa rằng hôn nhân là một khế ước và trái ngược với các phong tục văn hóa vốn nhìn nhận thẩm quyền của cha mẹ, của người giám hộ hay của các ông hoàng được xếp đặt người ta vào cuộc hôn nhân. Như thế nó bảo vệ sự để hai người phối ngẫu được quyền tự do kết hôn và chọn người phối ngẫu. Quyền trao đi và nhận lãnh này phải là một quyền vĩnh viễn tương ứng với tính bất khả tiêu của hôn nhân.
Đức Piô XI, trong Casti connubii, nhắc lại giáo huấn nay đã thành hình về hôn nhân. Nhưng điều đáng chú ý là ngài nói về truyền thống không thay đổi và phổ quát của Giáo Hội. Lịch sử hình như không hẳn thế, nhất là giáo huấn của Thánh Basilêô và truyền thống Đông Phương, ít nhất trong các thế kỷ đầu. Trong Bài Nói Truyện Với Các Đôi Tân Hôn vào năm 1940, Đức Piô XII thêm một lý do mới cho tính vĩnh viễn của hôn nhân tức loại tình yêu do nó tạo ra, hay việc hiến thân độc chiếm và không thể thu hồi. Rồi trong Bài Nói Truyện Với Các Đôi Tân Hôn năm 1942, ngài nói thêm rằng: bản chất bất hủy diệt của tình yêu hôn nhân đã sản sinh ra mối liên hệ hôn nhân bất khả tiêu. Tính bất khả tiêu cần phải có để bảo vệ phẩm giá nhân vị.
Đến năm 1930, gần như mọi nước Âu Châu đều đặt hôn nhân dưới thẩm quyền dân sự. Cặp hôn nhân nào muốn có một nghi lễ tôn giáo, thì cứ việc, nhưng họ cũng phải kết hôn theo dân sự nữa. Các nước này cũng dành cho mọi công dân của họ quyền được ly dị dân sự. Câu hỏi được đặt ra là: tại sao người Công Giáo Âu Châu lại chấp nhận việc “tiếm quyền” của các thẩm quyền dân sự? Thực ra, vốn đã có một thay đổi lớn lao về cách hiểu hôn nhân rồi và người ta coi đó như có lợi cho họ. Mackin nhấn mạnh điểm này rằng một xã hội nông nghiệp chắc chắn sẽ không chấp nhận việc dễ dàng bẻ gẫy cuộc hôn nhân là định chế luôn bảo đảm cho họ một gia đình liên tục và duy trì được đất đai. Nhưng xã hội càng ngày càng trở nên kỹ nghệ hóa và người ta có những lý do khác để kết hôn. Con cái bắt đầu kết hôn vì nhiều lý do được chúng giữ kín, với người do chúng chọn lựa, chứ không phải những người do vị “tổ phụ” chọn cho. Hôn nhân, vì thế, nay đã trở nên một thiện ích ngay trong nó, chứ không phải như một phương tiện để đạt một mục tiêu ở bên ngoài nó. Nay người ta kết hôn để đạt được và vui hưởng điều mà liên hệ tính dục này có thể mang đến cho họ trong tư cách những nhân vị. Một khi bắt đầu coi hôn nhân như một thiện ích ngay trong nó, người ta bắt đầu có quan điểm khác hẳn về tính dục và khả thể có thể tiêu hôn, cả hai đều quan hệ tới hạnh phúc của họ (97).
Các thách thức đối với giáo huấn truyền thống
Trong những năm sau đó, một số học giả Đức và Pháp bắt đầu lên tiếng thách thức giáo huấn về hôn nhân từng được chấp nhận đầu thế kỷ 12 và trở thành cố định trong Bộ Giáo Luật năm 1917. Hai học giả được các sinh viên nói tiếng Anh biết đến nhất chính là Dietrich von Hildebrand và Heribert Doms. Học giả sau được biết đến nhờ tác phẩm Ý Nghĩa Hôn Nhân. Tác phẩm này bị thu hồi vào đầu thập niên 1940 do lệnh của Bộ Văn Phòng Thánh (Holy Office). Hai học giả này thách thức việc hiểu hôn nhân, thứ nhất, như một khế ước được tạo ra bởi sự ưng thuận hỗ tương của các bên, quyền được làm các hành vi tính dục để sinh sản và giáo dục con cái và mục đích thứ hai được hiểu như việc giúp đỡ lẫn nhau để giảm thiểu tư dục. Doms phản đối, cho rằng việc diễn tả hôn nhân theo luật pháp như thế không dễ dàng gì được các cặp vợ chồng nhận ra. Người đàn ông và người đàn bà không coi mục đích đệ nhất đẳng trên của hôn nhân như là ý nghĩa chính trong lối hiểu của họ về bản chất hôn nhân. Mục đích đệ nhất đẳng nằm ngay bên trong mối liên hệ của họ; nó chính là việc hoàn tất chính họ trong bản chất tính dục như là người đàn ông và người đàn bà của họ. Ông cho rằng không có lý do gì tách biệt hai mục đích trong hôn nhân. Ý nghĩa thứ nhất của giao hợp là thực hiện và hoàn tất sự kết hợp của các người phối ngẫu, một phương cách thấu đáo nhất trong đó, họ có thể hiến tặng và tiếp nhận toàn bộ con người của nhau. Ý nghĩa này đạt được trong mọi hành vi giao hợp dù việc sinh sản và giáo dục con cái không luôn luôn được thực hiện. Bởi thế, theo Doms, sự kết hợp giữa vợ chồng không phải vì một mục đích nào đó ở bên ngoài nó (mục đích đệ nhất đẳng), nó không phải là một phương tiện có tính khí cụ để đạt một mục đích, nhưng là “sự trổ bông trọn vẹn của việc hiến mình và nhận lãnh không e ngại” (98). Mối quan tâm mà lý thuyết này gợi ra cho các nhà cầm quyền Giáo Hội lúc ấy là sự kiện nó có thể tác động xấu đối với phán quyết luân lý của Giáo Hội về việc giao hợp ngừa thai (contraceptive intercourse), vì giá trị việc lên án của Đức Piô XI trong Casti connubii tùy thuộc trước nhất ở việc phải nhìn nhận rằng sinh sản và dưỡng dục là mục tiêu bẩm sinh tự nhiên của hôn nhân. Nếu đó không phải là mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân, thì không thể kết luận rằng việc giao hợp ngừa thai đi ngược lại mục đích yếu tính của hôn nhân. Do đó, Bộ Văn Phòng Thánh đã kết án tác phẩm trên và cấm không được lưu hành nó nữa. Năm 1944, Bộ này lên án giáo huấn cho rằng mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân không phải là việc sinh sản và giáo dục con cái, rằng mục đích đệ nhị đẳng không tùy thuộc mục đích này. Bộ cũng lên án lời quả quyết cho rằng mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân là việc hoàn thiện bản thân và thoả mãn hỗ tương giữa vợ và chồng. Năm 1951, Đức Piô XII đã nhắc lại việc lên án này: “Giờ đây sự thật là hôn nhân, như một định chế tự nhiên, căn cứ vào ý Đấng Tạo Hóa, không lấy việc hoàn thiện thân mật và bản vị của cặp vợ chồng làm mục đích đệ nhất đẳng, nhưng là việc sáng tạo và dưỡng dục sự sống mới. Các mục đích khác, bao lâu chúng do bản nhiên định hướng, không phải là các mục đích đệ nhất đẳng bằng nhau, càng không cao trọng hơn mục đích đệ nhất đẳng trên, như theo yếu tính, tùy thuộc mục đích đệ nhất đẳng này” (99).
Việc này ảnh hưởng ra sao đối với giáo huấn của Giáo Hội về ly dị và tái hôn? Đến năm 1951, Giáo Huấn Công Giáo vốn biện luận chống lại ly dị vì 3 lý do: a) Nó làm què cụt và có khi còn hủy diệt bản chất của hôn nhân vì cản trở việc giáo dục con cái mà hôn nhân từ bản chất vốn hướng về; b) nó bác bỏ một trong các đặc tính chủ yếu của hôn nhân tức tính bất khả tiêu; c) người ta không thể hủy tiêu cuộc hôn nhân Kitô Giáo đã hoàn hợp vì nó vốn là hình ảnh sự kết hợp không thể nào hủy diệt được giữa Chúa Kitô và Giáo Hội của Người. Bây giờ, nếu bảo tính bất khả tiêu phát xuất từ bản chất hôn nhân, thì liệu nó có còn đúng nữa khi bản chất ấy bị người ta hiểu sai?
Doms cho rằng tính vĩnh viễn của hôn nhân hệ ở tình yêu của vợ chồng, được phát biểu qua giao hợp tính dục. Ý muốn được thỏa mãn và tự hiến cho nhau không thể đạt tới sự thành toàn của nó trong một sự kết hợp tạm bợ; vợ chồng vì thế phải có ý định kết hợp vĩnh viễn. Trọng tâm đã được chuyển khỏi nhu cầu con cái; thực vậy, vợ chồng thường biết là có thể họ không có con.
Trong những năm này, thẩm quyền Công Giáo bắt đầu được thực thi trong nhiều tình thế mới. Thói quen tiêu hủy các cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp vốn bị Đức Grêgôriô IX hạn chế. Ngài chỉ cho phép tiêu hủy với lý do gia nhập cuộc sống tu trì. Nhưng nay, nguyên tắc có thể phá hủy những cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp đã được nhìn nhận từ lâu. Vấn đề các luật gia giáo luật cũng như các thần học gia phải đối đầu là: “Đâu là lý lẽ có thể biện minh cho việc tiêu hủy cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp? Và tại sao nó bị tiêu hủy như thế?” Có hai lý do đã được đưa ra cho vấn nạn này: a) Lời của Chúa Kitô dạy rằng các cuộc hôn nhân hoàn hợp mới làm cho cặp vợ chồng thành một thân xác; b) trong các cuộc hôn nhân bí tích, cuộc hôn nhân hoàn hợp mới là hình ảnh sự kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội hay sự kết hợp của hai bản tính nơi Chúa Kitô. Một vấn nạn khác là: “Đức Giáo Hoàng, nhờ nắm giữ 'chìa khóa Nước Trời' có năng quyền tiêu hủy những cuộc hôn nhân như thế hay không?”. Các ý kiến trong thế kỷ 16 chia rẽ nhau vì câu hỏi này. Một số thần học gia cho rằng tiêu hủy một cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp vì lý do gia nhập đời sống tu trì không phải là một việc thi hành thẩm quyền. Thẩm quyền hệ ở việc cho phép gia nhập đời sống tu trì kia. Hôn nhân bị tiêu hủy với cái chết của một người phối ngẫu thế nào, thì việc khấn dòng, cũng là một cái chết thiêng liêng, hiển nhiên sẽ kết liễu một cuộc hôn nhân như thế. Các giáo luật gia suốt 3 thế kỷ từ thời Đức Grêgôriô tới Công Đồng Trent đã chia rẽ nhau. Những người bênh vực thẩm quyền tiêu hủy này đưa ra hai lý do: a) Các cuộc hôn nhân không hoàn hợp chưa phải là hình ảnh đầy đủ của cuộc kết hợp bất khả tiêu của Chúa; b) trên thực tế, các vị giáo hoàng từng tiêu hủy các cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp. Các vị đánh tan nghi ngờ bằng cách đơn giản tiêu hủy các cuộc hôn nhân ấy và để vấn đề lại cho các giáo luật gia và thần học gia biện minh cho việc làm đó.
Tình thế truyền giáo
Hoạt động truyền giáo trong thế kỷ 16 ở các thuộc địa của Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha bên Châu Phi và Vùng Indies đã đưa lại nhiều nố hôn nhân mà các vị giáo hoàng phải đương đầu. Đức Phaolô III đương đầu với một nố năm 1537, 8 năm trước khi có Công Đồng Trent. Tông hiếnAltitudo của ngài cho rằng những cuộc hôn nhân đặc thù này có thể bị tiêu hủy vì chúng không có tính bí tích. Việc tiêu hủy này chỉ là áp dụng Đặc Ân Thánh Phaolô. Điều gì xẩy ra nếu một người đàn ông có nhiều vợ muốn trở lại Kitô Giáo? Chắc chắn ông ta không thể giữ mọi bà vợ! Tông hiến của Đức Phaolô dự liệu rằng nếu người chồng biết chắc ai là người vợ ông ta cưới đầu tiên, thì ông ta phải giữ người ấy và bỏ những người kia. Nếu ông ta không nhớ ai là người ông ta cưới đầu tiên, thì ông ta có thể giữ người nào ông muốn và bỏ những người còn lại. Điều này có nghĩa: ngài chuẩn miễn cho người vợ đầu không thể nào nhận diện được và người chồng của nàng ra khỏi cuộc hôn nhân của họ (85). Việc sử dụng “quyền nắm giữ chìa khóa” ấy thực sự đã mở màn cho một cơ sở mới để tiêu hôn vì một trong các yếu tố của Đặc Ân Thánh Phaolô không có, tức không có chứng cớ cho thấy người phối ngẫu kia vẫn không chịu rửa tội và chối từ sống yên ổn với người phối ngẫu này sau khi ông ta trở lại và chịu phép rửa. Người vợ đầu có thể đã chịu phép rửa hay chưa chịu. Nếu bà ấy đã chịu thì việc tiêu hôn không thể xẩy ra dựa trên việc cuộc hôn nhân này không có tính bí tích nhưng dựa trên cơ sở nó không được hoàn hợp trong tư cách bí tích (86).
Tông hiến Romani pontificis năm 1571 của Đức Piô V xem sét nố sau đây: Nếu người chồng vùng Indies có nhiều vợ muốn trở lại và thành thật về việc người nào là người vợ đầu, nhưng nếu nàng là người ngoại giáo, thì sao? Điều này có nghĩa: ông ta sẽ không có một cuộc hôn nhân bí tích, nếu nàng từ khước trở lại đạo với ông. Đức Piô V giải quyết nố này bằng cách cho phép người chồng chọn người vợ bằng lòng trở lại với ông! Một lần nữa, cơ sở ở đây không tùy thuộc việc chưa hoàn hợp mà tùy thuộc việc không có tính bí tích. Cuộc hôn nhân không có tính bí tích đã cản đường cho cuộc hôn nhân bí tích (87). Ở đây, Đức Piô chủ trương rằng chính uy quyền và thẩm quyền tông toà đã giúp ngài có thể ấn định ai là người vợ hợp pháp trong trường hợp các ông chồng bản địa trở lại đạo. Nhưng rồi một hạn chế đã được đưa ra sau khi Công Đồng Trent định rằng tông hiến này chỉ áp dụng khi không tìm ra hay không nhận diện được người vợ thứ nhất. Quyết định này ngăn cản thẩm quyền giáo hoàng không được tiêu hủy các cuộc hôn nhân biết rõ là đã hoàn hợp.
Điển hình thứ ba về việc giáo hoàng dùng quyền tiêu hôn tìm thấy trong tông hiến Populis ac nationibus năm 1585 của Đức Grêgôriô XIII. Đây là hậu quả của việc buôn bán nô lệ lúc đó đang lớn mạnh đưa tới việc vợ chồng xa cách nhau. Nhiều người phối ngẫu ở lại quê nhà từng đã kết hôn trước khi xa cách nhau, nay muốn được rửa tội và tái hôn. Mà những người bị bắt làm nô lệ cũng làm như vậy. Tông hiến tái khẳng định thẩm quyền đã được đưa ra trong các tông hiến Altitudo của Đức Phaolô và Romani pontificis của Đức Piô. Điều tông hiến làm là miễn chuẩn những người Công Giáo vừa được rửa tội khỏi một điều được coi là bất khả, tức việc điều tra và tra vấn người phối ngẫu không thể tìm ra để xác định xem họ còn có ý muốn tiếp tục cuộc hôn nhân đã bị trở ngại hay không. Do đó, những người tân tòng này nay có thể cưới một người đã rửa tội. Như thế, Đức Grêgôriô tiêu hủy một cuộc hôn nhân không phải là bí tích (88). Tông hiến này dẫn tới một lý thuyết lúc đó đang được triển khai nhằm đặt thành luật việc Đức Giáo Hoàng, dưới một số điều kiện đặc thù, ngoài đặc ân Thánh Phaolô ra, có thẩm quyền tiêu hủy hôn nhân (89).
Việc thế tục hóa hôn nhân
Với Công Đồng Trent, học thuyết về hôn nhân đã trở thành cố định một cách chính thức. Nhưng một thách thức mới đối với thẩm quyền của Giáo Hội lại phát xuất từ phía các nhà cai trị thế tục ở Âu Châu. Những nhà cai trị này muốn đòi lại thẩm quyền vốn thuộc về họ trước khi đế quốc Rôma tan rã. Không người Công Giáo hợp lý nào lại bác bỏ việc Giáo Hội có quyền qui định về các bí tích của mình nhưng các ông hoàng Công Giáo cho rằng hôn nhân, trước hết, là một thực tại thế tục, một khế ước,và là một khế ước tự nhiên và có tính dân sự. Các khế ước loại này được đặt dưới thẩm quyền dân sự. Hệ quả ở đây là: khế ước và bí tích tách biệt nhau.
Những người Công Giáo muốn thiết lập pháp chế thế tục lên các cuộc hôn nhân của người Công Giáo Âu Châu trong hai thế kỷ 17 và 18 được gọi là “những người bảo hoàng”. Họ thừa nhận thẩm quyền của các vị giám mục Công Giáo, nhưng tìm cách hạn chế thẩm quyền ấy trong các vấn đề tôn giáo và thiêng liêng; khế ước hôn nhân không thuộc loại này. Luận chứng có ảnh hưởng nhất ủng hộ lập trường bảo hoàng xuất hiện vào năm 1620 do Marcantonio de Dominis, tổng giám mục Spoleto, đưa ra. Vị này cho rằng tuy hôn nhân là một bí tích, ấy thế nhưng từ thuở ban đầu, nó vốn là một khế ước tự nhiên do chính Thiên Chúa lập ra. Ngài biện luận rằng tuy Chúa Kitô quả có tái tạo hôn nhân trở lại tình trạng tinh tuyền thuở trước, nhưng Người đâu có tìm cách thay đổi bản chất của nó, tức bản chất của một khế ước, vốn có tính tự nhiên trước, sau đó có tính dân sự. Việc qui định các khế ước dân sự lẽ dĩ nhiên thuộc thẩm quyền dân sự.Thẩm quyền của Giáo Hội chỉ có trong các khía cạnh tôn giáo của hôn nhân mà thôi; các khía cạnh này vốn phụ thuộc dù bao gồm tính bí tích và tính bất khả tiêu. Lý thuyết này được áp dụng ở Pháp khi Vua Louis XIII tiêu hủy cuộc hôn nhân của em trai, người đã kết hôn với con gái Quận Công Lorraine, kẻ thù đáng ghét của mình. Vua Louis sợ rằng ông này sẽ được nối ngôi vua, nên đã đem vấn đề ra trước Hội Đồng Giáo Sĩ. Hội Đồng ủng hộ sắc lệnh tiêu hủy. Lý do nêu ra là chỉ một mình Chúa Kitô mới có thể tháp bí tích vào khế ước dân sự, và đến lượt nó, khế ước dân sự được tháp vào khế ước tự nhiên (90).
Các triết gia của phong trào Ánh Sáng
Các triết gia của phong trào Ánh Sáng không quan tâm tới việc ai có thẩm quyền, nhưng đã tách bí tích ra khỏi khế ước trong hôn nhân. Họ biện luận rằng tình yêu nối kết hai người phối ngẫu với nhau vốn vượt lên trên sự kiểm soát của luật lệ. Nếu tình yêu ấy không hiện diện, họ không bắt buộc phải cố kết với nhau. Không như các triết gia thời trung cổ, họ lý luận rằng đòi hỏi của tự nhiên bao hàm việc có thể ly dị, chứ không phải cách khác. Nhiều triết gia khác thì cho rằng cha mẹ nên ở lại với nhau cho tới khi con cái đã được dưỡng dục đàng hoàng. Voltaire và Rousseau cho rằng nhu cầu của vợ chồng và con cái không có tính vĩnh viễn, và đôi khi còn đòi người ta phải tiêu hôn. Bản chất mà họ quan tâm không phải là bản chất của hôn nhân mà là bản chất của vợ chồng.
Trường phái luật tự nhiên
Bên ngoài nước Pháp, trường phái Luật Tự Nhiên chủ trương phải tự nhiên hóa hôn nhân. Người sáng lập ra trường phái này là Hugo Grotius. Còn triết gia về luân lý và xã hội của nó là Samuel von Pufendorf. Ông này tin rằng tự bản chất, hôn nhân là một khế ước và do đó, trên căn bản, ông chống ly dị, tuy nhiên có những luật trừ như ngoại tình vì việc này xâm phạm mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân. Nó vi phạm khế ước và biện minh cho việc người phối ngẫu vô tội được phép giải thoát khỏi cuộc hôn nhân và tái hôn. Cũng vậy, sự tàn ác cũng là một lý do đủ biện minh cho ly dị. Lý thuyết của Puffendorf quay trở lại với các triết gia Hy Lạp và các nhà luật học Rôma, những người coi hôn nhân có thể bị tiêu hủy nhưng cha mẹ phải ở lại với nhau bao lâu việc sinh sản và dưỡng dục con cái cũng như lợi ích xã hội còn cần tới họ. John Locke cũng có cùng một lý thuyết như thế.
Trong căn bản, diễn trình thế tục hóa đã được hoàn tất trong phần tư cuối cùng của thế kỷ 18 (91). Những người vô tôn giáo và phản tôn giáo trong xã hội dân sự thấy không có lý do gì khiến những nhà cầm quyền hợp pháp trong các xã hội này không dành quyền độc hữu đối với hôn nhân như một định chế cung cấp con cái cho xã hội. Nếu hôn nhân là một phát kiến nhân bản, thì chả có gì trong nó vượt quá thẩm quyền nhà nước. Huấn quyền Công Giáo cần dựa vào Sách Sáng Thế, để bẻ gẫy luận điểm vô tôn giáo này bằng việc bác bỏ giả định cho rằng trong tư cách một liên hệ nhân bản tự nhiên, hôn nhân chỉ có tính thế tục chứ không có tính tôn giáo. Nhưng chẳng may vào thời điểm đó, tính sự kiện lịch sử của hai chương đầu Sách Sáng Thế đang bị tấn công. Nhân chủng học và cổ sinh vật học cũng đang chứng minh rằng loài người đã có từ hơn 4 ngàn năm nay. Các động thái chính chống lại phái duy thế tục chỉ là các tuyên bố của các vị giáo hoàng (92).
Đức Bênêđíctô XIV gửi thông điệp Matrimonii năm 1741 cho các giám mục Ba Lan và cùng năm, cho công bố thông điệp Dei miseratione. Cả hai văn kiện này đều nhắc lại tính bất khả tiêu của hôn nhân. Năm 1747, ngài ban hành tông hiến Apstolici ministerii nhằm mục đích chấm dứt tập tục theo đó người Do Thái trở lại ly dị vợ họ sau khi được rửa tội, theo luật rabbi. Năm 1788, Đức Piô VI viết tông thư Deessemus nobis gửi giám mục giáo phận Motula, thuộc vương quốc Naples, người từng phán quyết trong một phiên xử tiêu hôn. Đức Giáo Hoàng nhắc ngài nhớ rằng mọi nố hôn nhân đều thuộc độc quyền các chánh án của Giáo Hội (93). Cũng vị giáo hoàng này đã cho công bố tông hiến Auctorem fideivào năm 1794. Đây là cuộc phản công đầu tiên có chất lượng chống lại sự xâm lăng của thế tục và được gửi cho mọi người Công Giáo. Trước đó, Leopold II, chánh quận công Tuscany, đề nghị cải cách kỷ luật Giáo Hội và tổ chức ra Thượng Hội Đồng Pistoia. Đức Piô phản ứng bằng cách lên án 85 đề xướng của thượng hội đồng này, trong đó, có đề xướng ủng hộ chủ trương của thế tục nhằm thiết lập và miễn chuẩn các trở ngại của hôn nhân. Chỉ non một thế kỷ sau, Đức Piô IX cho công bố Bản Danh Mục Các Lầm Lạc (1864). Trong đề xướng 67, lầm lạc bị kết án là: “do luật tự nhiên, dây hôn phối tự nó không phải là bất khả tiêu, và trong nhiều trường hợp, ly dị chính danh có thể được thẩm quyền dân sự thi hành”. Điều chủ yếu là các vị giáo hoàng phải chứng thực được tính tôn giáo của hôn nhân ngay từ khởi thủy của loài người và việc chính Chúa Kitô đã biến mọi cuộc hôn nhân của Kitô Hữu thành bí tích, đến nỗi khế ước và bí tích là hai điều không thể tách rời nhau. Các vị giáo hoàng kế tiếp đã thực hiện việc đó. Đức Lêô XIII, chẳng hạn, trong thông điệp Quod apostolici năm 1878 nói rằng hôn nhân được Thiên Chúa thiết lập là bất khả tiêu ngay từ khởi thủy có thế giới. Trong thông điệp Arcanum divina sapientiae năm 1880, ngài trình bày cả hai chủ trương này, tức việc chính Chúa thiết lập ra hôn nhân ngay lúc khởi đầu công trình sáng tạo. Đức Lêô dựa nguyên văn vào hai chương đầu Sách Sáng Thế và tổng hợp hai trình thuật này để thấy trong chúng hai đặc tính của hôn nhân, tức tính độc hữu và tính vĩnh viễn của nó, và Chúa Kitô đã trích dẫn Sách Sáng Thế để công bố tính bất khả tiêu của hôn nhân. Ngài ôn lại giáo huấn cổ truyền của Giáo Hội ở đây và ở sắc lệnh mà Bộ Văn Phòng Thánh năm 1886 đã gửi cho các chánh án Công Giáo Pháp, lúc ấy, đang bị lúng túng giữa đòi hỏi trong chức vụ của họ và các đòi hỏi của Giáo Hội.
Giáo huấn của thế kỷ 20
Qua thế kỷ 20, ta bước vào một lãnh thổ quen thuộc hơn. Luật Giáo Hội từ trước tới nay đã được phát biểu thành một bộ luật hay corpus iuris. Việc khai triển luật lệ đã bắt đầu từ thế kỷ 12 với tác phẩm Decretum của Gratian vào khoảng năm 1140. Đây là một nguồn gốc và là một mô thức cho các tuyển tập luật lệ về sau. Công Đồng Trent đã ra lệnh tu chính luật lệ nhưng không bản tu chính nào được chấp thuận. Được thúc đẩy bởi các bộ luật Âu Châu theo gợi hứng của Bộ Luật Napoléon, nhu cầu phải có một bộ luật Công Giáo càng trở nên khẩn thiết hơn bao giờ hết. Công Đồng Vatican I không có khả năng đảm nhiệm trách nhiệm này vì hoàn cảnh lịch sử lúc đó, nhưng cuối cùng, với thông điệpArduum sane munus năm 1904, Đức Piô X đã thiết lập Ủy Ban Giáo Hoàng về Bộ Luật Giáo Hội. Có thể nói, Đức Hồng Y Gasparri vừa là thư ký và người tổ chức, vừa là học giả và luật gia, cũng như người lèo lái đứng đàng sau công trình vĩ đại này, một công trình được hoàn tất chỉ trong 12 năm và được đệ trình Đức Bênêđíctô XV vào ngày 4 tháng 12 năm 1916 (94).
Đối với chúng ta, chỉ cần nhắc tới những khoản luật liên hệ và thông điệp của Đức Piô XI và giáo huấn của Đức Piô XII. Điều 1012 của bộ luật năm 1917 nói như sau (95): “#1: Chúa Kitô, Chúa chúng ta, đã nâng chính khế ước hôn nhân giữa các người đã rửa tội lên hàng một bí tích. #2: Bởi thế, một khế ước hôn nhân thành sự giữa các người đã rửa tội không thể hiện hữu mà không vì chính sự kiện ấy là một bí tích”.
Điều luật trên nguyên tuyền đi ngược lại chủ trương của các nhà cai trị và các chính phủ thế tục khi họ đòi thi hành thẩm quyền trên hôn nhân của các công dân Công Giáo của họ vì theo họ, trong yếu tính, hôn nhân là một khế ước dân sự tách biệt hẳn bí tích khi cuộc hôn nhân ấy xẩy ra giữa hai Kitô hữu. Nay thì Bí Tích không phải là một cái gì thêm vào khế ước. Tuy nhiên, Gasparri hình như không giải thích việc làm thế nào việc trao đổi quyền lợi có tính khế ước lại phản ảnh tình yêu của Chúa Kitô dành cho Giáo Hội.
Điều 1013 nói rằng: “#1: mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân là sinh sảnh và giáo dục con cái; mục đích đệ nhị đẳng của nó là giúp đỡ lẫn nhau và làm dịu tư dục. #2: các đặc tính chủ yếu của hôn nhân là đơn nhất và bất khả tiêu, các đặc tính này có được sự vững chắc đặc biệt trong hôn nhân Kitô Giáo nhờ tính bí tích của nó”.
Khoản đầu điều luật này nhắc ta nhớ lý do của tính vĩnh viễn trong hôn nhân được các triết gia Hy Lạp và Rôma cũng như các nhà triết học và thần học thời trung cổ đưa ra và được các triết gia của 2 thế kỷ 17 và 18 chấp nhận, tức mục đích của hôn nhân là sinh sản và giáo dục con cái. Tuy nhiên, như đã thấy, các triết gia thời cổ nghĩ rằng bao lâu con cái có khả năng tự lập, thì lý do khiến cha mẹ phải tiếp tục ở lại với nhau không còn nữa. Rồi còn việc này nữa, các luật gia giáo luật đã không diễn dịch khoản 2 như là hậu quả của khoản 1. Do đó, các sinh viên hẳn sẽ thắc mắc đâu là lý do của tính bất khả tiêu kia. Không có tuyên bố nào về bản chất hôn nhân và cũng không có giải thích nào đối với việc “vững chắc đặc biệt”. Mackin quả quyết rằng sự vững chắc đặc biệt và sự bất khả tiêu này thực sự không có ý nói tới “chính sự bất khả tiêu mà là tới tính dễ bị thương tổn của khế ước hay tính không thể bị thương tổn bởi hủy tiêu, trước thẩm quyền tiêu hủy. Điều luật này thực sự muốn hiểu tính bất khả tiêu của hôn nhân như sau: bất cứ khế ước hôn nhân nào cũng đều không thể bị thương tổn bởi hủy tiêu do thẩm quyền dân sự, nhưng nó chỉ trở nên không thể bị thương tổn bởi hủy tiêu do thẩm quyền Giáo Hội khi nó là một bí tích trong hôn nhân giữa hai Kitô hữu” (96).
Điều 1081 định rằng: “#1: Hôn nhân hữu hiệu bởi sự ưng thuận của các bên được phát biểu một cách hợp lệ giữa những người có khả năng theo luật; và sự ưng thuận này không một quyền lực nhân bản nào có thể cung cấp. #2: Sự ưng thuận kết hôn là một hành vi của ý chí qua đó, mỗi bên cho đi và nhận lãnh quyền vĩnh viễn và độc chiếm trên thân xác, đối với những hành vi tự chúng thích hợp với việc sinh sản con cái”.
Phần đầu của điều trên hàm nghĩa rằng hôn nhân là một khế ước và trái ngược với các phong tục văn hóa vốn nhìn nhận thẩm quyền của cha mẹ, của người giám hộ hay của các ông hoàng được xếp đặt người ta vào cuộc hôn nhân. Như thế nó bảo vệ sự để hai người phối ngẫu được quyền tự do kết hôn và chọn người phối ngẫu. Quyền trao đi và nhận lãnh này phải là một quyền vĩnh viễn tương ứng với tính bất khả tiêu của hôn nhân.
Đức Piô XI, trong Casti connubii, nhắc lại giáo huấn nay đã thành hình về hôn nhân. Nhưng điều đáng chú ý là ngài nói về truyền thống không thay đổi và phổ quát của Giáo Hội. Lịch sử hình như không hẳn thế, nhất là giáo huấn của Thánh Basilêô và truyền thống Đông Phương, ít nhất trong các thế kỷ đầu. Trong Bài Nói Truyện Với Các Đôi Tân Hôn vào năm 1940, Đức Piô XII thêm một lý do mới cho tính vĩnh viễn của hôn nhân tức loại tình yêu do nó tạo ra, hay việc hiến thân độc chiếm và không thể thu hồi. Rồi trong Bài Nói Truyện Với Các Đôi Tân Hôn năm 1942, ngài nói thêm rằng: bản chất bất hủy diệt của tình yêu hôn nhân đã sản sinh ra mối liên hệ hôn nhân bất khả tiêu. Tính bất khả tiêu cần phải có để bảo vệ phẩm giá nhân vị.
Đến năm 1930, gần như mọi nước Âu Châu đều đặt hôn nhân dưới thẩm quyền dân sự. Cặp hôn nhân nào muốn có một nghi lễ tôn giáo, thì cứ việc, nhưng họ cũng phải kết hôn theo dân sự nữa. Các nước này cũng dành cho mọi công dân của họ quyền được ly dị dân sự. Câu hỏi được đặt ra là: tại sao người Công Giáo Âu Châu lại chấp nhận việc “tiếm quyền” của các thẩm quyền dân sự? Thực ra, vốn đã có một thay đổi lớn lao về cách hiểu hôn nhân rồi và người ta coi đó như có lợi cho họ. Mackin nhấn mạnh điểm này rằng một xã hội nông nghiệp chắc chắn sẽ không chấp nhận việc dễ dàng bẻ gẫy cuộc hôn nhân là định chế luôn bảo đảm cho họ một gia đình liên tục và duy trì được đất đai. Nhưng xã hội càng ngày càng trở nên kỹ nghệ hóa và người ta có những lý do khác để kết hôn. Con cái bắt đầu kết hôn vì nhiều lý do được chúng giữ kín, với người do chúng chọn lựa, chứ không phải những người do vị “tổ phụ” chọn cho. Hôn nhân, vì thế, nay đã trở nên một thiện ích ngay trong nó, chứ không phải như một phương tiện để đạt một mục tiêu ở bên ngoài nó. Nay người ta kết hôn để đạt được và vui hưởng điều mà liên hệ tính dục này có thể mang đến cho họ trong tư cách những nhân vị. Một khi bắt đầu coi hôn nhân như một thiện ích ngay trong nó, người ta bắt đầu có quan điểm khác hẳn về tính dục và khả thể có thể tiêu hôn, cả hai đều quan hệ tới hạnh phúc của họ (97).
Các thách thức đối với giáo huấn truyền thống
Trong những năm sau đó, một số học giả Đức và Pháp bắt đầu lên tiếng thách thức giáo huấn về hôn nhân từng được chấp nhận đầu thế kỷ 12 và trở thành cố định trong Bộ Giáo Luật năm 1917. Hai học giả được các sinh viên nói tiếng Anh biết đến nhất chính là Dietrich von Hildebrand và Heribert Doms. Học giả sau được biết đến nhờ tác phẩm Ý Nghĩa Hôn Nhân. Tác phẩm này bị thu hồi vào đầu thập niên 1940 do lệnh của Bộ Văn Phòng Thánh (Holy Office). Hai học giả này thách thức việc hiểu hôn nhân, thứ nhất, như một khế ước được tạo ra bởi sự ưng thuận hỗ tương của các bên, quyền được làm các hành vi tính dục để sinh sản và giáo dục con cái và mục đích thứ hai được hiểu như việc giúp đỡ lẫn nhau để giảm thiểu tư dục. Doms phản đối, cho rằng việc diễn tả hôn nhân theo luật pháp như thế không dễ dàng gì được các cặp vợ chồng nhận ra. Người đàn ông và người đàn bà không coi mục đích đệ nhất đẳng trên của hôn nhân như là ý nghĩa chính trong lối hiểu của họ về bản chất hôn nhân. Mục đích đệ nhất đẳng nằm ngay bên trong mối liên hệ của họ; nó chính là việc hoàn tất chính họ trong bản chất tính dục như là người đàn ông và người đàn bà của họ. Ông cho rằng không có lý do gì tách biệt hai mục đích trong hôn nhân. Ý nghĩa thứ nhất của giao hợp là thực hiện và hoàn tất sự kết hợp của các người phối ngẫu, một phương cách thấu đáo nhất trong đó, họ có thể hiến tặng và tiếp nhận toàn bộ con người của nhau. Ý nghĩa này đạt được trong mọi hành vi giao hợp dù việc sinh sản và giáo dục con cái không luôn luôn được thực hiện. Bởi thế, theo Doms, sự kết hợp giữa vợ chồng không phải vì một mục đích nào đó ở bên ngoài nó (mục đích đệ nhất đẳng), nó không phải là một phương tiện có tính khí cụ để đạt một mục đích, nhưng là “sự trổ bông trọn vẹn của việc hiến mình và nhận lãnh không e ngại” (98). Mối quan tâm mà lý thuyết này gợi ra cho các nhà cầm quyền Giáo Hội lúc ấy là sự kiện nó có thể tác động xấu đối với phán quyết luân lý của Giáo Hội về việc giao hợp ngừa thai (contraceptive intercourse), vì giá trị việc lên án của Đức Piô XI trong Casti connubii tùy thuộc trước nhất ở việc phải nhìn nhận rằng sinh sản và dưỡng dục là mục tiêu bẩm sinh tự nhiên của hôn nhân. Nếu đó không phải là mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân, thì không thể kết luận rằng việc giao hợp ngừa thai đi ngược lại mục đích yếu tính của hôn nhân. Do đó, Bộ Văn Phòng Thánh đã kết án tác phẩm trên và cấm không được lưu hành nó nữa. Năm 1944, Bộ này lên án giáo huấn cho rằng mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân không phải là việc sinh sản và giáo dục con cái, rằng mục đích đệ nhị đẳng không tùy thuộc mục đích này. Bộ cũng lên án lời quả quyết cho rằng mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân là việc hoàn thiện bản thân và thoả mãn hỗ tương giữa vợ và chồng. Năm 1951, Đức Piô XII đã nhắc lại việc lên án này: “Giờ đây sự thật là hôn nhân, như một định chế tự nhiên, căn cứ vào ý Đấng Tạo Hóa, không lấy việc hoàn thiện thân mật và bản vị của cặp vợ chồng làm mục đích đệ nhất đẳng, nhưng là việc sáng tạo và dưỡng dục sự sống mới. Các mục đích khác, bao lâu chúng do bản nhiên định hướng, không phải là các mục đích đệ nhất đẳng bằng nhau, càng không cao trọng hơn mục đích đệ nhất đẳng trên, như theo yếu tính, tùy thuộc mục đích đệ nhất đẳng này” (99).
Việc này ảnh hưởng ra sao đối với giáo huấn của Giáo Hội về ly dị và tái hôn? Đến năm 1951, Giáo Huấn Công Giáo vốn biện luận chống lại ly dị vì 3 lý do: a) Nó làm què cụt và có khi còn hủy diệt bản chất của hôn nhân vì cản trở việc giáo dục con cái mà hôn nhân từ bản chất vốn hướng về; b) nó bác bỏ một trong các đặc tính chủ yếu của hôn nhân tức tính bất khả tiêu; c) người ta không thể hủy tiêu cuộc hôn nhân Kitô Giáo đã hoàn hợp vì nó vốn là hình ảnh sự kết hợp không thể nào hủy diệt được giữa Chúa Kitô và Giáo Hội của Người. Bây giờ, nếu bảo tính bất khả tiêu phát xuất từ bản chất hôn nhân, thì liệu nó có còn đúng nữa khi bản chất ấy bị người ta hiểu sai?
Doms cho rằng tính vĩnh viễn của hôn nhân hệ ở tình yêu của vợ chồng, được phát biểu qua giao hợp tính dục. Ý muốn được thỏa mãn và tự hiến cho nhau không thể đạt tới sự thành toàn của nó trong một sự kết hợp tạm bợ; vợ chồng vì thế phải có ý định kết hợp vĩnh viễn. Trọng tâm đã được chuyển khỏi nhu cầu con cái; thực vậy, vợ chồng thường biết là có thể họ không có con.
Công Đồng Vatican II
Đây không phải là chỗ để ta theo dõi các luận điểm của Công Đồng Vatican II một cách chi tiết (100). Nhưng ta có thể nhắc lại rằng sơ đồ thứ nhất về giáo huấn hôn nhân lúc đó đã bị bác bỏ và một sơ đồ khác đã được soạn thảo. Đức HY Dopfner chỉ trích sơ đồ thứ nhất là quá tiêu cực và quá nặng về phân tích luật học cũng như hiểu lầm về tình yêu vợ chồng, hơn nữa, đã đặt sự kết hợp bản thân vào hàng thứ yếu: “Nhưng tình yêu vợ chồng, trong chính trật tự khách quan và theo ý định của Thiên Chúa, há đã không, một cách nào đó, tạo ra chính mô thể (form) và linh hồn của hôn nhân đến nỗi nếu không có tình yêu phu phụ thật sự, thì các mục đích của hôn nhân không thể nào quan niệm được và cũng không thể nào đạt được đó sao?” (101).
Đức HY Alfrink chỉ rõ: người Công Giáo nói về hôn nhân cách khác hẳn với nghĩa luật học theo kiểu nói mục đích đệ nhất và đệ nhị đẳng. Một số nói đến hôn nhân chỉ như một khế ước, người khác nói về nó theo ngôn ngữ tâm lý học, một ngôn ngữ nhân bản, thần học và thánh kinh, như một chia sẻ cuộc đời bởi hai con người nhân bản yêu nhau và tìm cách đem những đứa con vào đời. Ngài đặt câu hỏi: “Phải chăng hôn nhân chỉ là một khế ước?”. Người ta thấy rõ: các nghị phụ, trước nhất, không nghĩ tới ly dị nhưng nghĩ tới một lối giải thích hợp thời và mang nhiều ý nghĩa hơn đối với bản chất của chính hôn nhân.
Bản thảo hiến chế Vui Mừng Và Hy Vọng từng cho thấy một sự thay đổi trong lối hiểu hôn nhân. Nó không còn chỉ là một dụng cụ, một phương tiện, nhưng bản chất của giao ước bất khả tiêu giữa hai con người, và nhất là thiện ích của con cái đòi họ phải yêu nhau thật sự. Tính đơn nhất bất khả tiêu tự nhiên của hôn nhân được ơn thánh của bí tích củng cố, như lời Công Đồng Trent dạy.
Trong cuộc tranh luận về Vui Mừng Và Hy Vọng, bản văn sửa đổi giữ lại lối giải thích duy nhân vị về hôn nhân và nhất định từ khước việc nói rằng sinh sản và giáo dục con cái là mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân. Như thế, nó cũng tỏ ý hoài nghi, không coi việc trao đổi quyền được làm các hành vi tính dục như đối tượng của việc ưng thuận kết hôn. Nó không đặt tính bất khả tiêu trong ngữ cảnh một khế ước không thể nào mất hiệu lực. Nó nhấn mạnh tới việc tình yêu vợ chồng có một thế đứng chủ yếu trong giao ước hôn nhân. Không có lời phản đối nào có ý nghĩa đối với điều được Vui Mừng Và Hy Vọng nói về tính vĩnh viễn và bất khả tiêu của hôn nhân. Trong bản văn cuối cùng, hôn nhân được gọi là: “tương ước thân mật về đời sống và tình yêu lứa đôi… bắt rễ trong giao ước vợ chồng về một ưng thuận bản thân không thể thu hồi. Bởi thế, do hành vi hai người phối ngẫu trao ban và tiếp nhận lẫn nhau, một liên hệ đã phát sinh mà do thánh ý Thiên Chúa cũng như dưới mắt xã hội vốn là một liên hệ vĩnh viễn” (102).
Như thế, tính bất khả tiêu được định vị trở lại trong hôn nhân. Sự ưng thuận hỗ tương, tức hành vi giao ước, tạo ra hôn nhân. Sự ưng thuận đó không thể nào thu hồi được. Hai người phối ngẫu trao chính con người họ cho nhau. Các nhà kinh viện vốn dựa vào luật tự nhiên để biện luận cho tính vĩnh viễn của hôn nhân bằng cách trước nhất nại tới thiện ích của con cái. Còn ở đây, các vị giám mục nại tới sự kết hợp trong hôn nhân đầu tiên. Việc tự hiến thân này đòi phải có lòng chung thủy nơi vợ chồng và tính bất khả tiêu nơi việc kết hợp (103).
Bộ Giáo Luật Năm 1983
Ngày 25 tháng Giêng năm 1959, ngày Đức Gioan XXIII công bố việc triệu tập Công Đồng Vatican II, ngài cũng công bố việc tu chính Bộ Giáo Luật. Việc này đòi Công Đồng phải họp trước và được coi như một bổ túc cho Công Đồng. Việc tu chính này khởi đầu năm 1966 và sau cùng đã được công bố ngày 25 tháng Giêng năm 1983.
“Điều 1055 #1: Giao ước hôn nhân giữa hai người rửa tội, qua đó, một người đàn ông và một người đàn bà thiết lập ra giữa họ một tương ước suốt đời, và từ chính bản chất riêng của nó, vốn được sắp đặt cho phúc lợi của hai người phối ngẫu và cho việc sinh sản và dưỡng dục con cái, đã được Chúa Kitô, Chúa chúng ta, nâng lên hàng bí tích. #2. Do đó, một khế ước hôn nhân thành sự không thể nào hiện hữu giữa hai người rửa tội mà không là một bí tích do chính sự kiện trên.
Điều 1056: Các đặc điểm yếu tính của hôn nhân là tính đơn nhất và tính bất khả tiêu; trong hôn nhân Kitô Giáo, các đặc điểm này nhận được một sự bền vững rõ rệt nhờ chính tính bí tich này.
Điều 1057 #1: Hôn nhân hiện hữu là do sự ưng thuận, được tỏ bày cách hợp lệ, bởi những người có khả năng về luật pháp. Sự ưng thuận này không thể do bất cứ quyền lực nhân bản nào cung cấp. #2. Sự ưng thuận vợ chồng là một hành vi của ý chí qua đó, một người đàn ông và một người đàn bà nhờ một giao ước không thể thu hồi đã hiến thân và chấp nhận lẫn nhau vì mục đích thiết lập ra cuộc hôn nhân” (104).
Việc đáng lưu ý là Điều 1055, ở câu đầu, nói rằng hôn nhân là một giao ước, nhưng ở câu sau, lại nói là một khế ước. Rõ ràng Giáo Hội muốn duy trì lý thuyết cổ truyền theo đó, hôn nhân là một khế ước nhưng cũng nhấn mạnh tới việc nó cũng là một giao ước giữa hai người phối ngẫu. Không có sự thay đổi nào trong lối hiểu của Giáo Hội về đặc điểm của hôn nhân; tính bất khả tiêu đã được khẳng định rõ ràng. Trong Điều 1057 #2, người đàn ông và người đàn bà tạo nên cuộc hôn nhân của họ bằng việc hiến thân hỗ tương cho nhau, như thế phù hợp với giao ước hơn là một khế ước về việc trao đổi quyền tính dục, như bộ giáo luật cũ. Sau cùng, không thấy nhắc gì tới mục đích đệ nhất và đệ nhị đẳng, mà chỉ nhắc tới hai mục đích, “phúc lợi của hai người phối ngẫu và việc sinh sản và dưỡng dục con cái”. Công thức của điều 1055 không nhắc gì tới hiệp thông tình yêu thân mật: “Không có điều gì trong câu này mà từ đó có thể rút ra kết luận này là tình yêu vợ chồng mà biến mất khỏi hôn nhân, thì chính cuộc hôn nhân cũng biến mất” (105). Điều 1057 #2 xác định rằng tính vĩnh viễn của hôn nhân phát sinh từ giao ước không thể thu hồi của vợ chồng.
“Điều 1134: Từ cuộc hôn nhân thành hiệu, phát sinh ra một dây liên kết giữa hai người phối ngẫu; sợi dây này từ bản chất của nó, có tính vĩnh viễn và độc chiếm. Mặt khác, trong cuộc hôn nhân Kitô Giáo, hai người phối ngẫu được củng cố nhờ một bí tích đặc biệt và như thể họ được cung hiến cho các bổn phận và phẩm giá bậc sống của họ”.
Sự ưng thuận vợ chồng tạo ra dây hôn phối, một sợi dây độc chiếm và vĩnh viễn. Điều này càng quan trọng để ta hiểu tính bất khả tiêu. Một số người cho rằng nếu tình yêu tàn lụi thì hôn nhân cũng nên kết liễu hay thực sự đã kết liễu rồi. Ở đây, Giáo Hội dạy rằng không phải như thế. Nếu hiệp thông cuộc đời, tức việc chia sẻ, biến mất, thì sợi dây kia vẫn tồn tại vì đã được sản sinh ra từ việc ưng thuận lúc ban đầu. Cuộc hôn nhân vẫn còn đó.
Buckley (106) gợi ý rằng Thomas P. Doyle trong cuốn chú giải Bộ Giáo Luật năm 1983 (107) đã định nghĩa dây hôn phối là “thực tại hữu thể hiện hữu giữa hai con người từng trao đổi sự ưng thuận vợ chồng”. Ông cho rằng “Đây là một thực tại bước vào hiện hữu qua lời ưng thuận, nên việc hiện hữu của nó không còn tùy thuộc ý muốn của riêng hai người phối ngẫu nữa” (tr. 776). Doyle nói thêm: khi Giáo Hội đạt được năng quyền đối với hôn nhân vào thời Trung Cổ, cái hiểu về sợi dây này thay đổi từ việc coi nó chỉ như một trói buộc luân lý qua việc coi nó như một thực tại biệt lập, một điều không thể bị kết liễu, hơn là một điều không nên kết liễu (tr.808). Mặt khác, Ladislas Orsy (108) kết luận rằng xét về phương diện triết học, không thể nói tự nó, sợi dây này hiện hữu. Nó chỉ là một sản phẩm của luật lệ: “Trong trường hợp hôn nhân bí tích, chính Thiên Chúa ban cấp cho sợi dây này một chiều kích đặc biệt đầy ơn thánh… Khi Giáo Hội chấm dứt sự trói buộc đầy ơn thánh này qua việc miễn chuẩn khỏi sợi dây hôn phối chưa hoàn hợp, một cách đơn giản, Giáo Hội đã giải thoát người ta nhân danh Thiên Chúa, nhờ một quyền lực do Thiên Chúa ban, khỏi một vinculum, một “sợi xích”, trói buộc chàng hay nàng”.
Sách Giáo Lý nói rõ: “Như thế, sợi dây hôn phối đã được chính Thiên Chúa thiết lập một cách khiến cho cuộc hôn nhân do hai người đã rửa tội ký kết và hoàn hợp không thể nào bị tiêu hủy. Sợi dây này, vốn phát sinh từ hành vi nhân bản tự do của vợ chồng và sự hoàn hợp hôn nhân của họ, là một thực tại, từ nay không thể thu hồi, và phát sinh ra một giao ước được lòng thủy chung của Thiên Chúa bảo đảm. Giáo Hội không có quyền làm ngược lại sự sắp xếp khôn ngoan này của Thiên Chúa” (109).
Buckley cho rằng sợi dây bí tích được định nghĩa là thuộc một trật tự hoàn toàn khác với sợi dây tự nhiên nhưng cả các nhà thần học lẫn huấn quyền đều không thể nói rõ sự phân biệt thoả đáng khi đụng tới tính bất khả tiêu vì mọi cuộc hôn nhân đều được coi là bất khả tiêu. Giáo luật chỉ nói một cách đơn giản rằng trong trường hợp hôn nhân bí tích, tính bất khả tiêu đã được tăng cường.
Còn tiếp
Vũ Văn An9/16/2014
______________________________
(85) Dĩ nhiên, nếu người chồng không nhớ mình đã cưới ai đầu tiên nhưng người phụ nữ này là người ông ta chọn lựa, thì Đức Giáo Hoàng sẽ phải tiêu hủy cuộc hôn nhân đầu và họ được tái hôn !! Điểm nữa là một thủ tục như thế sẽ dẫn đến cảnh sẽ có nhiều người đàn ông cho mình là có trí nhớ kém!!
(86) Các nhà giáo luật học hiện nay cần phải canh chừng điểm này mặc dù bình thường ra họ vẫn đương đầu với các người phối ngẫu sau các cuộc ly dị và do đó, khó có thể có chuyện hoàn hợp sau khi cả hai trở thành Kitô hữu.
(87) Đây là căn bản cho các nố Đặc Ân Đức Tin trong luật hiện hành. Thí dụ, người phối ngẫu Kitô hữu, ly dị khỏi người vợ ngoại giáo, muốn tái hôn với một người phối ngẫu Kitô giáo trong Giáo Hội Công Giáo.
(88) Dĩ nhiên, nếu người phối ngẫu ngoại giáo cũng trở lại đạo trước cuộc hôn nhân thứ hai, thì cuộc hôn nhân nay đã là bí tích này có thể tiêu hủy vì nó chưa được hoàn hợp.
(89) Các Tông Hiến này đã được sử dụng một cách thận trọng. Năm 1631, một nhà truyền giáo ở Châu Mỹ La Tinh đặt câu hỏi các tân tòng bản địa sống trong các hoàn cảnh đa hôn có được miễn chuẩn khỏi một cuộc hôn nhân của họ để có thể kết hôn với người họ chọn không. Thánh Bộ Truyền Bá Đức Tin thoạt đầu bác bỏ nhưng 6 năm sau đã nới rộng, miễn là người vợ đầu được yêu cầu tiếp nhận phép rửa nhưng từ khước. Năm 1680, một phụ nữ Do Thái Ý trở lại đức tin Công Giáo; chồng bà ly dị bà dưới luật rabbi và tái hôn cũng dưới luật đó. Cuộc hôn nhân đó được coi (deemed) là vô hiệu theo luật Công Giáo. Sau đó, cả người chồng Do Thái lẫn người vợ thứ hai cùng trở thành Công Giáo, khiến cho cuộc hôn nhân của ông ta với người vợ thứ nhất trở thành bí tích. Tòa Thánh khước từ việc tiêu hủy cuộc hôn nhân thứ nhất và nhất mực cho rằng ông ta phải trở về với người vợ thứ nhất. Tại Viễn Đông, trong các thế kỷ 18 và 19, nhiều phụ nữ hơn đàn ông đã trở lại đạo đến độ để kết hôn, nhiều người phải xin phép chuẩn để kết hôn với người chưa rửa tội. Từ năm 1708 tới năm 1874, Tòa Thánh khước từ việc tiêu hủy các cuộc hôn nhân không bí tích của họ giúp các bà vợ tân tòng tái hôn, vì cho rằng cuộc hôn nhân của hai người chưa rửa tội cũng bất khả tiêu và chỉ có thể tiêu hủy nhờ Đặc Ân Thánh Phaolô. Sau này vào năm 1891, Đức Hồng Y Gasparri nhấn mạnh rằng có thể dùng “quyền chìa khóa” để tạo ra và tiêu hủy dây hôn phối trong các cuộc hôn nhân không được hưởng đầy đủ tính bất khả tiêu tuyệt đối của cuộc hôn nhân đã hoàn hợp. Điều này đã được ghi vào Bộ Giáo Luật năm 1917, điều 1125.
(90) Một lý thuyết gia khác của Pháp, Jean Launoy, ví khế ước hôn nhân như một vụ buôn bán trong luật dân sự. Trong thế kỷ kế tiếp, Leridaut nhắc lại điều đó và thêm rằng bí tích hệ ở việc chúc lành hôn phối; đó là điều Chúa Kitô thêm vào cho khế ước. Các tác giả này cho rằng các điều khoản liên hệ của Công Đồng Trent chỉ có tính kỷ luật và các sắc lệnh không được công bố tại Pháp. Op. cit., tr.408.
(91) Có thể tìm chi tiết trong Mackin, Op. cit., ch. 15, The Age of Secularization, các tr. 414-416. Cũng thế là triết học Kant và Hegel. Người đầu loại khỏi câu định nghĩa của ông về hôn nhân lý do chính của tính vĩnh viễn, tức nhu cầu con cái đòi cha mẹ phải ở lại với nhau. Ông sau coi tính bất khả tiêu phát sinh từ việc hai người hòa lẫn (fusion) vào nhau trong hôn nhân. Một số người đạt được sự hoà lẫn đó, một số người không. Nói cách khác, sự hòa lẫn đó do hai người phối ngẫu tạo ra; nó không có trước càng không phải là một dữ kiện trong mọi cuộc hôn nhân.
(92) Xem Op. cit., các tr.420-427.
(93) Điều này nay vẫn còn hiệu lực. Giám mục không được can thiệp vào toà án hôn phối. Việc này dành riêng cho Tòa Kháng Cáo và Tòa Thượng Thẩm (Rota).
(94) Đáng lưu ý là Đức HY Gasparri, trong cuốn Tractatus Canonicus de Matrimonio năm 1891, đã định nghĩa hôn nhân là “sự kết hợp của người đàn ông và người đàn bà để duy trì một lối sống không phân chia”. Đây vốn là định nghĩa của Ulpianus. Xem chú thích 35.
(95) Các lời dịch lấy từ Canon Law, A text and Commentary, T.Lincoln Bouscaren S.J. and Adam C. Ellis S.J., The Bruce Publishing Company, Milwaukee, 1948.
(96) Op. cit., Ch. 16, Catholic Teaching in the First Half of the Twentieth Century, tr.437.
(97) Op. cit., Ch. 17, The Second Vatican Council and the Revised Catholic Marriage Law, tr.454.
(98) Op. cit., tr.457.
(99) Diễn văn trước Nghiệp Đoàn Các Bác Sĩ Sản Khoa Công Giáo Ý, ngày 29 tháng 10 năm 1951. Xem Op. cit., tr.460
Đây không phải là chỗ để ta theo dõi các luận điểm của Công Đồng Vatican II một cách chi tiết (100). Nhưng ta có thể nhắc lại rằng sơ đồ thứ nhất về giáo huấn hôn nhân lúc đó đã bị bác bỏ và một sơ đồ khác đã được soạn thảo. Đức HY Dopfner chỉ trích sơ đồ thứ nhất là quá tiêu cực và quá nặng về phân tích luật học cũng như hiểu lầm về tình yêu vợ chồng, hơn nữa, đã đặt sự kết hợp bản thân vào hàng thứ yếu: “Nhưng tình yêu vợ chồng, trong chính trật tự khách quan và theo ý định của Thiên Chúa, há đã không, một cách nào đó, tạo ra chính mô thể (form) và linh hồn của hôn nhân đến nỗi nếu không có tình yêu phu phụ thật sự, thì các mục đích của hôn nhân không thể nào quan niệm được và cũng không thể nào đạt được đó sao?” (101).
Đức HY Alfrink chỉ rõ: người Công Giáo nói về hôn nhân cách khác hẳn với nghĩa luật học theo kiểu nói mục đích đệ nhất và đệ nhị đẳng. Một số nói đến hôn nhân chỉ như một khế ước, người khác nói về nó theo ngôn ngữ tâm lý học, một ngôn ngữ nhân bản, thần học và thánh kinh, như một chia sẻ cuộc đời bởi hai con người nhân bản yêu nhau và tìm cách đem những đứa con vào đời. Ngài đặt câu hỏi: “Phải chăng hôn nhân chỉ là một khế ước?”. Người ta thấy rõ: các nghị phụ, trước nhất, không nghĩ tới ly dị nhưng nghĩ tới một lối giải thích hợp thời và mang nhiều ý nghĩa hơn đối với bản chất của chính hôn nhân.
Bản thảo hiến chế Vui Mừng Và Hy Vọng từng cho thấy một sự thay đổi trong lối hiểu hôn nhân. Nó không còn chỉ là một dụng cụ, một phương tiện, nhưng bản chất của giao ước bất khả tiêu giữa hai con người, và nhất là thiện ích của con cái đòi họ phải yêu nhau thật sự. Tính đơn nhất bất khả tiêu tự nhiên của hôn nhân được ơn thánh của bí tích củng cố, như lời Công Đồng Trent dạy.
Trong cuộc tranh luận về Vui Mừng Và Hy Vọng, bản văn sửa đổi giữ lại lối giải thích duy nhân vị về hôn nhân và nhất định từ khước việc nói rằng sinh sản và giáo dục con cái là mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân. Như thế, nó cũng tỏ ý hoài nghi, không coi việc trao đổi quyền được làm các hành vi tính dục như đối tượng của việc ưng thuận kết hôn. Nó không đặt tính bất khả tiêu trong ngữ cảnh một khế ước không thể nào mất hiệu lực. Nó nhấn mạnh tới việc tình yêu vợ chồng có một thế đứng chủ yếu trong giao ước hôn nhân. Không có lời phản đối nào có ý nghĩa đối với điều được Vui Mừng Và Hy Vọng nói về tính vĩnh viễn và bất khả tiêu của hôn nhân. Trong bản văn cuối cùng, hôn nhân được gọi là: “tương ước thân mật về đời sống và tình yêu lứa đôi… bắt rễ trong giao ước vợ chồng về một ưng thuận bản thân không thể thu hồi. Bởi thế, do hành vi hai người phối ngẫu trao ban và tiếp nhận lẫn nhau, một liên hệ đã phát sinh mà do thánh ý Thiên Chúa cũng như dưới mắt xã hội vốn là một liên hệ vĩnh viễn” (102).
Như thế, tính bất khả tiêu được định vị trở lại trong hôn nhân. Sự ưng thuận hỗ tương, tức hành vi giao ước, tạo ra hôn nhân. Sự ưng thuận đó không thể nào thu hồi được. Hai người phối ngẫu trao chính con người họ cho nhau. Các nhà kinh viện vốn dựa vào luật tự nhiên để biện luận cho tính vĩnh viễn của hôn nhân bằng cách trước nhất nại tới thiện ích của con cái. Còn ở đây, các vị giám mục nại tới sự kết hợp trong hôn nhân đầu tiên. Việc tự hiến thân này đòi phải có lòng chung thủy nơi vợ chồng và tính bất khả tiêu nơi việc kết hợp (103).
Bộ Giáo Luật Năm 1983
Ngày 25 tháng Giêng năm 1959, ngày Đức Gioan XXIII công bố việc triệu tập Công Đồng Vatican II, ngài cũng công bố việc tu chính Bộ Giáo Luật. Việc này đòi Công Đồng phải họp trước và được coi như một bổ túc cho Công Đồng. Việc tu chính này khởi đầu năm 1966 và sau cùng đã được công bố ngày 25 tháng Giêng năm 1983.
“Điều 1055 #1: Giao ước hôn nhân giữa hai người rửa tội, qua đó, một người đàn ông và một người đàn bà thiết lập ra giữa họ một tương ước suốt đời, và từ chính bản chất riêng của nó, vốn được sắp đặt cho phúc lợi của hai người phối ngẫu và cho việc sinh sản và dưỡng dục con cái, đã được Chúa Kitô, Chúa chúng ta, nâng lên hàng bí tích. #2. Do đó, một khế ước hôn nhân thành sự không thể nào hiện hữu giữa hai người rửa tội mà không là một bí tích do chính sự kiện trên.
Điều 1056: Các đặc điểm yếu tính của hôn nhân là tính đơn nhất và tính bất khả tiêu; trong hôn nhân Kitô Giáo, các đặc điểm này nhận được một sự bền vững rõ rệt nhờ chính tính bí tich này.
Điều 1057 #1: Hôn nhân hiện hữu là do sự ưng thuận, được tỏ bày cách hợp lệ, bởi những người có khả năng về luật pháp. Sự ưng thuận này không thể do bất cứ quyền lực nhân bản nào cung cấp. #2. Sự ưng thuận vợ chồng là một hành vi của ý chí qua đó, một người đàn ông và một người đàn bà nhờ một giao ước không thể thu hồi đã hiến thân và chấp nhận lẫn nhau vì mục đích thiết lập ra cuộc hôn nhân” (104).
Việc đáng lưu ý là Điều 1055, ở câu đầu, nói rằng hôn nhân là một giao ước, nhưng ở câu sau, lại nói là một khế ước. Rõ ràng Giáo Hội muốn duy trì lý thuyết cổ truyền theo đó, hôn nhân là một khế ước nhưng cũng nhấn mạnh tới việc nó cũng là một giao ước giữa hai người phối ngẫu. Không có sự thay đổi nào trong lối hiểu của Giáo Hội về đặc điểm của hôn nhân; tính bất khả tiêu đã được khẳng định rõ ràng. Trong Điều 1057 #2, người đàn ông và người đàn bà tạo nên cuộc hôn nhân của họ bằng việc hiến thân hỗ tương cho nhau, như thế phù hợp với giao ước hơn là một khế ước về việc trao đổi quyền tính dục, như bộ giáo luật cũ. Sau cùng, không thấy nhắc gì tới mục đích đệ nhất và đệ nhị đẳng, mà chỉ nhắc tới hai mục đích, “phúc lợi của hai người phối ngẫu và việc sinh sản và dưỡng dục con cái”. Công thức của điều 1055 không nhắc gì tới hiệp thông tình yêu thân mật: “Không có điều gì trong câu này mà từ đó có thể rút ra kết luận này là tình yêu vợ chồng mà biến mất khỏi hôn nhân, thì chính cuộc hôn nhân cũng biến mất” (105). Điều 1057 #2 xác định rằng tính vĩnh viễn của hôn nhân phát sinh từ giao ước không thể thu hồi của vợ chồng.
“Điều 1134: Từ cuộc hôn nhân thành hiệu, phát sinh ra một dây liên kết giữa hai người phối ngẫu; sợi dây này từ bản chất của nó, có tính vĩnh viễn và độc chiếm. Mặt khác, trong cuộc hôn nhân Kitô Giáo, hai người phối ngẫu được củng cố nhờ một bí tích đặc biệt và như thể họ được cung hiến cho các bổn phận và phẩm giá bậc sống của họ”.
Sự ưng thuận vợ chồng tạo ra dây hôn phối, một sợi dây độc chiếm và vĩnh viễn. Điều này càng quan trọng để ta hiểu tính bất khả tiêu. Một số người cho rằng nếu tình yêu tàn lụi thì hôn nhân cũng nên kết liễu hay thực sự đã kết liễu rồi. Ở đây, Giáo Hội dạy rằng không phải như thế. Nếu hiệp thông cuộc đời, tức việc chia sẻ, biến mất, thì sợi dây kia vẫn tồn tại vì đã được sản sinh ra từ việc ưng thuận lúc ban đầu. Cuộc hôn nhân vẫn còn đó.
Buckley (106) gợi ý rằng Thomas P. Doyle trong cuốn chú giải Bộ Giáo Luật năm 1983 (107) đã định nghĩa dây hôn phối là “thực tại hữu thể hiện hữu giữa hai con người từng trao đổi sự ưng thuận vợ chồng”. Ông cho rằng “Đây là một thực tại bước vào hiện hữu qua lời ưng thuận, nên việc hiện hữu của nó không còn tùy thuộc ý muốn của riêng hai người phối ngẫu nữa” (tr. 776). Doyle nói thêm: khi Giáo Hội đạt được năng quyền đối với hôn nhân vào thời Trung Cổ, cái hiểu về sợi dây này thay đổi từ việc coi nó chỉ như một trói buộc luân lý qua việc coi nó như một thực tại biệt lập, một điều không thể bị kết liễu, hơn là một điều không nên kết liễu (tr.808). Mặt khác, Ladislas Orsy (108) kết luận rằng xét về phương diện triết học, không thể nói tự nó, sợi dây này hiện hữu. Nó chỉ là một sản phẩm của luật lệ: “Trong trường hợp hôn nhân bí tích, chính Thiên Chúa ban cấp cho sợi dây này một chiều kích đặc biệt đầy ơn thánh… Khi Giáo Hội chấm dứt sự trói buộc đầy ơn thánh này qua việc miễn chuẩn khỏi sợi dây hôn phối chưa hoàn hợp, một cách đơn giản, Giáo Hội đã giải thoát người ta nhân danh Thiên Chúa, nhờ một quyền lực do Thiên Chúa ban, khỏi một vinculum, một “sợi xích”, trói buộc chàng hay nàng”.
Sách Giáo Lý nói rõ: “Như thế, sợi dây hôn phối đã được chính Thiên Chúa thiết lập một cách khiến cho cuộc hôn nhân do hai người đã rửa tội ký kết và hoàn hợp không thể nào bị tiêu hủy. Sợi dây này, vốn phát sinh từ hành vi nhân bản tự do của vợ chồng và sự hoàn hợp hôn nhân của họ, là một thực tại, từ nay không thể thu hồi, và phát sinh ra một giao ước được lòng thủy chung của Thiên Chúa bảo đảm. Giáo Hội không có quyền làm ngược lại sự sắp xếp khôn ngoan này của Thiên Chúa” (109).
Buckley cho rằng sợi dây bí tích được định nghĩa là thuộc một trật tự hoàn toàn khác với sợi dây tự nhiên nhưng cả các nhà thần học lẫn huấn quyền đều không thể nói rõ sự phân biệt thoả đáng khi đụng tới tính bất khả tiêu vì mọi cuộc hôn nhân đều được coi là bất khả tiêu. Giáo luật chỉ nói một cách đơn giản rằng trong trường hợp hôn nhân bí tích, tính bất khả tiêu đã được tăng cường.
Còn tiếp
Vũ Văn An9/16/2014
______________________________
(85) Dĩ nhiên, nếu người chồng không nhớ mình đã cưới ai đầu tiên nhưng người phụ nữ này là người ông ta chọn lựa, thì Đức Giáo Hoàng sẽ phải tiêu hủy cuộc hôn nhân đầu và họ được tái hôn !! Điểm nữa là một thủ tục như thế sẽ dẫn đến cảnh sẽ có nhiều người đàn ông cho mình là có trí nhớ kém!!
(86) Các nhà giáo luật học hiện nay cần phải canh chừng điểm này mặc dù bình thường ra họ vẫn đương đầu với các người phối ngẫu sau các cuộc ly dị và do đó, khó có thể có chuyện hoàn hợp sau khi cả hai trở thành Kitô hữu.
(87) Đây là căn bản cho các nố Đặc Ân Đức Tin trong luật hiện hành. Thí dụ, người phối ngẫu Kitô hữu, ly dị khỏi người vợ ngoại giáo, muốn tái hôn với một người phối ngẫu Kitô giáo trong Giáo Hội Công Giáo.
(88) Dĩ nhiên, nếu người phối ngẫu ngoại giáo cũng trở lại đạo trước cuộc hôn nhân thứ hai, thì cuộc hôn nhân nay đã là bí tích này có thể tiêu hủy vì nó chưa được hoàn hợp.
(89) Các Tông Hiến này đã được sử dụng một cách thận trọng. Năm 1631, một nhà truyền giáo ở Châu Mỹ La Tinh đặt câu hỏi các tân tòng bản địa sống trong các hoàn cảnh đa hôn có được miễn chuẩn khỏi một cuộc hôn nhân của họ để có thể kết hôn với người họ chọn không. Thánh Bộ Truyền Bá Đức Tin thoạt đầu bác bỏ nhưng 6 năm sau đã nới rộng, miễn là người vợ đầu được yêu cầu tiếp nhận phép rửa nhưng từ khước. Năm 1680, một phụ nữ Do Thái Ý trở lại đức tin Công Giáo; chồng bà ly dị bà dưới luật rabbi và tái hôn cũng dưới luật đó. Cuộc hôn nhân đó được coi (deemed) là vô hiệu theo luật Công Giáo. Sau đó, cả người chồng Do Thái lẫn người vợ thứ hai cùng trở thành Công Giáo, khiến cho cuộc hôn nhân của ông ta với người vợ thứ nhất trở thành bí tích. Tòa Thánh khước từ việc tiêu hủy cuộc hôn nhân thứ nhất và nhất mực cho rằng ông ta phải trở về với người vợ thứ nhất. Tại Viễn Đông, trong các thế kỷ 18 và 19, nhiều phụ nữ hơn đàn ông đã trở lại đạo đến độ để kết hôn, nhiều người phải xin phép chuẩn để kết hôn với người chưa rửa tội. Từ năm 1708 tới năm 1874, Tòa Thánh khước từ việc tiêu hủy các cuộc hôn nhân không bí tích của họ giúp các bà vợ tân tòng tái hôn, vì cho rằng cuộc hôn nhân của hai người chưa rửa tội cũng bất khả tiêu và chỉ có thể tiêu hủy nhờ Đặc Ân Thánh Phaolô. Sau này vào năm 1891, Đức Hồng Y Gasparri nhấn mạnh rằng có thể dùng “quyền chìa khóa” để tạo ra và tiêu hủy dây hôn phối trong các cuộc hôn nhân không được hưởng đầy đủ tính bất khả tiêu tuyệt đối của cuộc hôn nhân đã hoàn hợp. Điều này đã được ghi vào Bộ Giáo Luật năm 1917, điều 1125.
(90) Một lý thuyết gia khác của Pháp, Jean Launoy, ví khế ước hôn nhân như một vụ buôn bán trong luật dân sự. Trong thế kỷ kế tiếp, Leridaut nhắc lại điều đó và thêm rằng bí tích hệ ở việc chúc lành hôn phối; đó là điều Chúa Kitô thêm vào cho khế ước. Các tác giả này cho rằng các điều khoản liên hệ của Công Đồng Trent chỉ có tính kỷ luật và các sắc lệnh không được công bố tại Pháp. Op. cit., tr.408.
(91) Có thể tìm chi tiết trong Mackin, Op. cit., ch. 15, The Age of Secularization, các tr. 414-416. Cũng thế là triết học Kant và Hegel. Người đầu loại khỏi câu định nghĩa của ông về hôn nhân lý do chính của tính vĩnh viễn, tức nhu cầu con cái đòi cha mẹ phải ở lại với nhau. Ông sau coi tính bất khả tiêu phát sinh từ việc hai người hòa lẫn (fusion) vào nhau trong hôn nhân. Một số người đạt được sự hoà lẫn đó, một số người không. Nói cách khác, sự hòa lẫn đó do hai người phối ngẫu tạo ra; nó không có trước càng không phải là một dữ kiện trong mọi cuộc hôn nhân.
(92) Xem Op. cit., các tr.420-427.
(93) Điều này nay vẫn còn hiệu lực. Giám mục không được can thiệp vào toà án hôn phối. Việc này dành riêng cho Tòa Kháng Cáo và Tòa Thượng Thẩm (Rota).
(94) Đáng lưu ý là Đức HY Gasparri, trong cuốn Tractatus Canonicus de Matrimonio năm 1891, đã định nghĩa hôn nhân là “sự kết hợp của người đàn ông và người đàn bà để duy trì một lối sống không phân chia”. Đây vốn là định nghĩa của Ulpianus. Xem chú thích 35.
(95) Các lời dịch lấy từ Canon Law, A text and Commentary, T.Lincoln Bouscaren S.J. and Adam C. Ellis S.J., The Bruce Publishing Company, Milwaukee, 1948.
(96) Op. cit., Ch. 16, Catholic Teaching in the First Half of the Twentieth Century, tr.437.
(97) Op. cit., Ch. 17, The Second Vatican Council and the Revised Catholic Marriage Law, tr.454.
(98) Op. cit., tr.457.
(99) Diễn văn trước Nghiệp Đoàn Các Bác Sĩ Sản Khoa Công Giáo Ý, ngày 29 tháng 10 năm 1951. Xem Op. cit., tr.460
(100) Xem Mackin, Op. cit., các tr. 462 và kế tiếp.
(101) Op. cit., tr.466.
(102) Gaudium et spes số 48.
(103) Mackin suy đoán ý nghĩa của các vị giám mục liên quan đến mối liên kết giữa tính bất khả tiêu và tình yêu. Có phải các ngài muốn nói: tình yêu của các người phối ngẫu tạo ra tính bất khả tiêu trong hôn nhân của họ, nghĩa là, có phải tình yêu của họ tạo ra một cam kết lâu dài hay không? Thiển nghĩ từ đó cho đến nay không có dấu chỉ nào trong huấn quyền đã xác nhận điều đó. Trong Humanae Vitae, cũng không có tuyên bố nào rõ ràng về điểm này. Đâu là thước đo tình yêu của người ta? Đâu là điểm phân cách rõ rệt giữa hôn nhân và không hôn nhân? Thiếu tình yêu vốn tự nó không phải là cơ sở để vô hiệu hóa. Sách Giáo Lý dạy: “Giao ước do họ tự do ký kết áp đặt lên các người phối ngẫu bổn phận phải gìn giữ nó như là độc nhất và bất khả tiêu”. SGLCGHCG phần 3, Sự Sống Trong Chúa Kitô, ch.1, điều 6, số 2364.
(104) Bộ Giáo Luật, Bản Tiếng Anh của Hội Giáo Luật Đại Anh Và Ái Nhĩ Lan, Collins, 1983.
(105) Mackin, Divorce and Remarriage, tr.489.
(106) Buckley, Op. cit., tr.54
(107) The Code of Canon Law. A Text and Commentary, James A. Coriden, Thomas J. Green, Donald E. Heintschel chủ biên, London, Geoffrey Chapman, 1985.
(108) Ladislas Orsy, Marriage in Canon Law: Texts and Comments; Reflections and Questions¸ Leominister: Fowler Wright, 1988, tr.203.
(109) SGLCGHCG, Phần 2, Cử Hành Mầu Nhiệm Kitô Giáo, ch. 3, điều 7, Bí Tích Hôn Phối, số 1640, tr. 409.
(101) Op. cit., tr.466.
(102) Gaudium et spes số 48.
(103) Mackin suy đoán ý nghĩa của các vị giám mục liên quan đến mối liên kết giữa tính bất khả tiêu và tình yêu. Có phải các ngài muốn nói: tình yêu của các người phối ngẫu tạo ra tính bất khả tiêu trong hôn nhân của họ, nghĩa là, có phải tình yêu của họ tạo ra một cam kết lâu dài hay không? Thiển nghĩ từ đó cho đến nay không có dấu chỉ nào trong huấn quyền đã xác nhận điều đó. Trong Humanae Vitae, cũng không có tuyên bố nào rõ ràng về điểm này. Đâu là thước đo tình yêu của người ta? Đâu là điểm phân cách rõ rệt giữa hôn nhân và không hôn nhân? Thiếu tình yêu vốn tự nó không phải là cơ sở để vô hiệu hóa. Sách Giáo Lý dạy: “Giao ước do họ tự do ký kết áp đặt lên các người phối ngẫu bổn phận phải gìn giữ nó như là độc nhất và bất khả tiêu”. SGLCGHCG phần 3, Sự Sống Trong Chúa Kitô, ch.1, điều 6, số 2364.
(104) Bộ Giáo Luật, Bản Tiếng Anh của Hội Giáo Luật Đại Anh Và Ái Nhĩ Lan, Collins, 1983.
(105) Mackin, Divorce and Remarriage, tr.489.
(106) Buckley, Op. cit., tr.54
(107) The Code of Canon Law. A Text and Commentary, James A. Coriden, Thomas J. Green, Donald E. Heintschel chủ biên, London, Geoffrey Chapman, 1985.
(108) Ladislas Orsy, Marriage in Canon Law: Texts and Comments; Reflections and Questions¸ Leominister: Fowler Wright, 1988, tr.203.
(109) SGLCGHCG, Phần 2, Cử Hành Mầu Nhiệm Kitô Giáo, ch. 3, điều 7, Bí Tích Hôn Phối, số 1640, tr. 409.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét