Vấn đề ly dị và tái hôn trong Đạo Công Giáo (9) Khung cảnh hiện nay, các vấn nạn và gợi ý

Vấn đề ly dị và tái hôn trong Đạo Công Giáo (9)

Khung cảnh hiện nay, các vấn nạn và gợi ý

Từ trước tới nay, tập sách này đề cập tới lịch sử ly dị và tái hôn trong Giáo Hội. Phần này sẽ bàn tới các khó khăn mục vụ phát xuất từ tình trạng người ta đã ly dị và tái hôn phần đời, các phán định của Giáo Hội về tình trạng này liên quan tới vấn đề lãnh nhận Thánh Thể cũng như các vấn đề và gợi ý đã nẩy sinh từ các suy tư về tình trạng này.

Câu trích lời Đức Cha Peter Smith của giáo phận East Anglia trong một bài nhận định trên truyền hình có lẽ đã tóm lược được đầy đủ việc nhiều người ngày nay cảm nhận ra sao về tình thế của những người Công Giáo ly dị và tái hôn: “Về phương diện mục vụ trong tư cách một linh mục, tôi nghĩ rằng một trong các khó khăn lớn lao là câu hỏi sau đây của những người đã kết hôn: cuộc hôn nhân của những ai đã bị tan vỡ? Họ đã tái hôn, tái hôn trong ngoặc kép, nhưng không thể hay không cảm thấy mình là thành viên đầy đủ của Giáo Hội. Họ không thể tham dự Bí Tích Thánh Thể và Bí Tích Thống Hối như lòng mong ước. Tôi rất muốn tình thế ấy được giải quyết, nhưng tôi muốn nói, tôi nghĩ tôi cũng nên minh xác rằng đây không phải là một điều sắp dễ dàng dược giải quyết hay được giải quyết rất nhanh. Nhưng tôi nghĩ: trong tư cách một Giáo Hội, ta nên, ta cần đưa ra nhiều cố gắng hơn đối với việc này, để cố gắng thấy rõ các hệ luận thần học và kỷ luật của nó, và đến mức nào ta có thể giúp đỡ được những người này. Trong khi chờ đợi, tôi nghĩ ta phải hết sức nhạy cảm đối với những người đang ở trong các tình huống này; và thực sự thuyết phục, như tôi từng nói, để họ thấy rằng họ không bị Giáo Hội từ bỏ; họ vẫn là thành phần của Giáo Hội; và đối với họ, rất có thể đây là một phần của Calvariô, của một cuộc vác thánh giá như họ nghĩ: vì trong lúc này đây, hiện đang có một cuộc bế tắc” (110). 

Ladlislas Orsy nói thêm: “Trạng huống của những người ly dị và tái hôn xem ra có vẻ mới và bất thường. Thật khó tìm thấy một tiền lệ trong đó, một nhóm tín hữu được mời gọi tham dự sinh hoạt đạo đức, bác ái, và cả tông đồ nữa của Giáo Hội, nhưng đồng thời lại bị cấm cản, không được nhận lãnh Bí Tích Thánh Thể vì họ là những kẻ tội lỗi công khai. Hơn nữa, bình thường ta vẫn giả thiết rằng ơn phúc sự sống tiếp nhận được lúc chịu rửa tội phải được nuôi dưỡng bằng phép Thánh Thể; thế mà nhóm người này dù được mời gọi sống trọn cuộc sống Kitô hữu hàng ngày, nhưng lại không được tiếp nhận sức mạnh thông thường vốn được ban cho qua Phép Thánh Thể. Đàng khác, người ta nhiều lần gợi ý rằng, một khi đã ăn năn, thì ơn thánh Chúa sẽ ở với những người như trên. Nếu điều đó đúng, họ khó có thể là các tội nhân cứng lòng không muốn sửa lại đường đi của mình” (111). 

Buckley nói thẳng hơn: “Chứng cớ nặng ký hơn cả của những người này (có cả giám mục, linh mục và giáo dân) là: bản năng của họ cho họ thấy: với giáo huấn hiện nay, một điều gì đó đang sai lầm một cách nghiêm trọng và còn hơn hế nữa, đây là một gương mù gương xấu… Bản năng [tín hữu] của họ cho họ thấy rằng sự hiện diện cứu chuộc của Chúa Giêsu phải có khả năng đi sâu vào mọi tình thế, nhất là các tình thế kêu nài đến Người vì chúng chính là thành phần của sự gẫy đổ mà Người đã đích thân xuống thế để cứu chuộc. Họ coi đây là mệnh lệnh Tin Mừng căn bản nhất và tôi tin chắc họ đúng” (112). 

Trước nhất, ta hãy xem giáo huấn của Huấn Quyền trong hơn 30 năm qua, sau đó, xem sét các nhận định về giáo huấn này rồi gợi ý về cách thế vượt qua thế bế tắc vốn đè nặng lên các người ly dị và tái hôn và những người có nhiệm vụ chăn dắt họ. Tuy nhiên, thiển nghĩ nên nói ngay rằng hiện không có những giải đáp dễ dãi vào lúc này. 

Vấn đề

Vấn đề căn bản ở đây được giải thích tuyệt nhất nhờ đoạn trích sau đây từ tông huấn Familiaris Consortio: “Tuy nhiên, Giáo Hội đã tái khẳng định thực hành của mình, một thực hành đặt căn bản trên Thánh Kinh, là không cho rước lễ những người ly dị tái hôn. Họ không thể được phép bởi sự kiện này là bậc sống và điều kiện sống của họ, một cách khách quan, đã đi ngược lại với sự kết hợp yêu thương giữa Chúa Kitô và Giáo Hội, một sự kết hợp vốn được Phép Thánh Thể biểu tượng và thể hiện. Bên cạnh đó, còn một lý do mục vụ đặc biệt nữa: nếu những người này được phép rước lễ, việc này sẽ dẫn các tín hữu đến chỗ lầm lẫn và mù mờ liên quan tới giáo huấn của Giáo Hội về tính bất khả tiêu của hôn nhân” (113). 

Dĩ nhiên, điều trên được viết ra năm 1981 nhưng giáo huấn của Giáo Hội từ đó vẫn nhất quán. Ta cũng phải ghi nhận rằng Đức Gioan Phaolô II nói tới một hoàn cảnh khách quan, chứ ở đây, ngài không phán định về tính luân lý chủ quan của các bên. Mà ngài cũng không phân biệt giữa những người tin rằng cuộc hôn nhân cũ của họ là không thành hiệu và những người tin là nó thành hiệu. 

Thập niên đầu 1970-1980 

James Provost viết một bài quan trọng vào năm 1980 trong đó ông khảo sát hòan cảnh “hôn nhân không thể nào còn chịu đựng được nữa” (114). Trong bài này, ông nhấn mạnh rằng hậu bán thập niên 1960, hoàn cảnh của những người Công Giáo ly dị và tái hôn được nhiều người chú ý vì 3 yếu tố sau: sự quan tâm phát sinh từ việc tin mừng hóa, sự gia tăng biến cố ly dị, và một ý thức đổi mới đối với quyền lợi những người được tòa án Giáo Hội thụ lý. Một phương thức tiếp cận các vấn đề này là xét xem có thể làm gì để đơn giản hóa thủ tục tòa án. Trong khi người khác đặt câu hỏi để biết liệu có nên duy trì các hạn chế hiện hữu đối với những người ly dị hay không. Năm 1968, một loạt bài báo ở Mỹ đã tra vấn năng quyền độc hữu của các tòa án trong việc giải quyết hoàn cảnh này và còn đưa ra một số gợi ý thay thế nữa. 

Hoàn cảnh tranh cãi và hoàn cảnh khó khăn 

Năm 1968, ý thức được các khó khăn trên, Hội Giáo Luật Hoa Kỳ (CLSA) thiết lập một ủy ban chuyên đề. Năm 1970, Ủy ban này tường trình rằng cần phải phân biệt giữa hoàn cảnh tranh cãi và hoàn cảnh khó khăn. Hoàn cảnh tranh cãi (conflict situaton) là hoàn cảnh trong đó cuộc hôn nhân cũ bất thành hiệu trước mặt Thiên Chúa nhưng người ta không chứng minh được tính bất thành hiệu này trước tòa án Giáo Hội (115). Còn hoàn cảnh khó khăn (hardship situation) là hoàn cảnh cuộc hôn nhân cũ được coi là thành hiệu nhưng bị tan vỡ. Trong cả hai hoàn cảnh, người phối ngẫu của cuộc hôn nhân cũ cũng đã tái hôn. 

Ủy ban có 3 khuyến cáo đối với hoàn cảnh tranh cãi:

(a) phải chú trọng nhiều hơn tới lời tuyên bố của hai bên khi toà án đi tới kết luận,

(b) mỗi giáo phận được khuyến khích thành lập một ủy ban để xử lý các vụ không thể chứng minh trước tòa; việc làm của ủy ban này là cố vấn cho các bên, giúp họ biết đánh giá một cách khách quan xác tín bản thân của họ về tính bất thành hiệu.

(c) ủy ban thúc giục các vị giải tội khuyên hối nhân của mình tuân theo lương tâm có hiểu biết đàng hoàng dù việc đó không phù hợp với luật lệ bên ngoài. Ủy ban không có khuyến cáo xây dựng nào đối với các hoàn cảnh khó khăn. 

Trong thập niên 1970, các tòa án đã nhận được sự hỗ trợ và các cố gắng đã được đưa ra nhằm giải quyết nền thần học hôn nhân và vấn đề “tòa trong” đã được dành cho nhiều quan tâm. Provost nhận ra 4 khuynh hướng chính nơi các nhà thần học. Khuynh hướng có tính truyền thống hơn cả cho rằng người ly dị tái hôn là người sống trong trạng thái tội lỗi và do đó bị loại ra ngoài việc tiếp nhận các bí tích. Khuynh hướng ôn hòa hơn đặt nghi vấn có phải mọi cặp hiện đang sống trong cuộc kết hợp sai qui định có thực sự “sống trong tội” hay không. Khuynh hướng này nhìn nhận một vài ngoại lệ khiến có thể cho phép người ly dị tái hôn được lui tới các bí tích. Khuynh hướng thứ ba tra vấn tính bất khả tiêu của hôn nhân và dù không bác bỏ giáo huấn của Giáo Hội, nhưng tìm cách giải thích giáo huấn này theo nền thần học đương đại. Khuynh hướng thứ tư thách thức hiệu lực trói buộc của giáo huấn bất khả tiêu nội tại và cố gắng biện luận cho việc phải xem sét từng trường hợp một. Ta sẽ thấy các khuynh hướng này vẫn tồn tại tới nay.

Tòa trong và tòa ngoài 

Hai tòa này không được phân biệt bằng thẩm quyền được sử dụng, cũng không bằng người thực thi thẩm quyền ấy, hay chủ đề bàn tới mà là bằng mức độ được nhiều người biết đến hay không (publicity). Tòa trong có đặc điểm bí mật hay dấu kín trong cách quyền tài phán của Giáo Hội được thi hành (116).

Tòa ngoài 

Quyền tài phán có thể được thi hành theo pháp chế (nơi tòa án chẳng hạn) hay theo hành chánh (như việc tuyên bố hôn nhân vô hiệu, nullity) (117).

Tòa trong 

Việc này có thể được thi hành nơi tòa bí tích (phép thống hối chẳng hạn) hay một tòa không có tính bí tích. Quyền tài phán này có thể có giới hạn như các vị giải tội phải giới hạn quyền tài phán của mình vào bí tích mà thôi. Nên nhớ rằng cả hai trường hợp này đều có liên hệ tới quyền tài phán. Chứ không phải chỉ là vấn đề khuyên bảo một ai đó. Nó cũng không chỉ là quyết định lương tâm của cá nhân. Người không có quyền tài phán không được sử dụng quyền này. Trường hợp hiển nhiên là các linh mục không có năng quyền giải tội hay các linh mục không có năng quyền do thánh chức (ex officio) hay do ủy quyền được chủ tế các nghi thức hôn phối. Người ta có thể thấy rõ hạn từ “giải pháp tòa trong” không luôn được sử dụng theo nghĩa hẹp (118). 

Các sáng kiến của Hoa Kỳ 

Ta nên tạm để qua một bên các giải pháp đã được đề nghị trong thập niên này và nên tóm lược cuộc tranh luận về vấn đề người ly dị và tái hôn. 

Năm 1972, giáo phận Baton Rouge, Louisiana, cho công bố các thủ tục đối với “Các Trường Hợp Lương Tâm Tốt”. Các thủ tục này xét tới việc được phép rước lễ dưới những điều kiện đặc thù trong hoàn cảnh tranh cãi. Tòa Thánh có phản ứng ngay lập tức. Đức HY Krol được chỉ thị phải ra một tuyên bố phê phán các thủ tục này và kêu gọi việc tuân giữ kỷ luật hiện hành. Cần nhấn mạnh rằng Hội Đồng Giám Mục Hoa Kỳ lúc đó đang nghiên cứu tình huống, do đó, Đức Cha Tracy đã cho ngưng ngay các thủ tục trên. Tuy nhiên văn kiện này không bao giờ được công bố. Tại Áo, Đức và Thụy Sĩ, nhiều đề nghị cũng đã được đưa ra trong các thượng hội đồng. Tại Đức, người ta xem sét đề nghị cho phép một số người ly dị tái hôn được chịu các bí tích dưới một số điều kiện; còn người Thụy Sĩ thì xét chung vẫn có cảm tình với những thay đổi như thế nhưng các giám mục của cả 2 nước đều cảm thấy mình không thể hành động độc lập với kỷ luật phổ quát. Tháng 4 năm 1973, Đức HY Seper gửi một lá thư nhân danh Bộ Giáo Lý Đức Tin cho các chủ tịch các hội đồng giám mục. Bức thư này bác bỏ điều nó mô tả là việc từ bỏ giáo huấn truyền thống của Giáo Hội về tính bất khả tiêu. Việc từ bỏ này từng dẫn tới nhiều lạm dụng liên quan tới việc cho phép người sống trong các cuộc hôn nhân không đúng qui định được lãnh nhận các bí tích. 

“Về việc chấp nhận cho chịu các bí tích, một đàng, các vị bản quyền được yêu cầu phải nhấn mạnh tới việc tuân giữ kỷ luật hiện hành và đàng khác, phải lo sao để các vị mục tử thi hành việc chăm sóc đặc biệt hòng tìm ra những người đang sống trong một cuộc kết hợp không đúng qui định để áp dụng tập quán vốn được Giáo Hội chấp nhận ở tòa trong, như một giải pháp cho các trường hợp này cộng với nhiều phương thế đúng đắn khác” (119).

Nhận định về lời công bố này, Provost cho rằng: “các phương thế đúng đắn” thường được hiểu là ly thân, trở về với người phối ngẫu trước đây, hay tuyên bố vô hiệu cuộc hôn nhân trước sau khi đã hữu hiệu hóa cuộc kết hợp hiện nay. Miễn chuẩn và tiêu hôn cũng có thể được bao gồm ở đây. Nhưng “tập quán vốn được Giáo Hội chấp nhận ở tòa trong” nghĩa là gì? 

Các giám mục Hoa Kỳ đã gửi cho Bộ Giáo Lý Đức Tin một lá thư để xin minh xác về ý nghĩa này. Sau hai năm với nhiều yêu cầu được lặp đi lặp lại, cuối cùng Bộ Giáo Lý Đức Tin đã trả lời qua Đức TGM Hamer, thư ký của Bộ. Ngài giải thích rằng phải hiểu câu trên trong ngữ cảnh nền thần học luân lý truyền thống nghĩa là các cặp vợ chồng này có thể lãnh nhận các bí tích với hai điều kiện: a) họ cố gắng sống theo đòi hỏi của các nguyên tắc luân lý Kitô Giáo; b) họ lãnh nhận các bí tích trong các nhà thờ nơi không ai biết họ để tránh gây gương mù gương xấu. Ngài không đưa ra sự phân biệt nào giữa các hoàn cảnh tranh cãi và khó khăn. Các vị giám mục Hoa Kỳ từng chỉ chú tâm tới hoàn cảnh tranh cãi mà thôi. Các vị cố gắng triển khai một chính sách toàn quốc nhưng hai lần bị Tòa Thánh bác bỏ. Năm 1976, một đề nghị được đưa ra nhằm tiêu chuẩn hóa thủ tục tòa trong qua việc buộc phải trình mọi hoàn cảnh cho vị giám mục hay người được ngài ủy nhiệm. Ngài phải nắm chắc theo nghĩa luân lý rằng cặp vợ chồng này quả đang nằm trong hoàn cảnh tranh cãi trước khi cho họ được lãnh nhận các bí tích. Đức HY Felici từ Rôma trả lời rằng sự chắc chắn theo nghĩa luân lý này có thể đạt được bởi tòa án chứ không phải là một giải pháp của tòa trong. Một đề nghị nữa vào năm 1979 nhằm đem lại cho các giám mục nhiều ý tưởng để các ngài chỉ thị riêng cho các linh mục của mình trong việc sử dụng tòa trong. Nhưng đề nghị này không bao giờ hoàn tất. Trong khi ấy tại Âu Châu, người ta vẫn có nhiều cố gắng để giải quyết tình thế. Một vài nước phân biệt các hoàn cảnh tranh cãi và các hoàn cảnh khó khăn, một số không đưa ra một phân biệt như vậy (120). 

Lúc Provost viết bài này (1980), thì các nhà giáo luật học, thần học và mục tử vẫn còn đang loay hoay với nhiệm vụ khó khăn phải giải thích “tập quán vốn được Giáo Hội chấp nhận ở tòa trong” nghĩa là gì. Căn cứ theo các cuộc thảo luận này trong thập niên 1970, Provost đã xem sét cả hai hoàn cảnh tranh cãi và khó khăn. 

a) Hoàn cảnh tranh cãi (121) 

Khởi đầu, ông cho rằng hoàn cảnh tranh cãi từng “được tường trình là lối giải thích có thể chấp nhận được của tập quán vốn được chấp nhận ở tòa trong” (122). Đức HY Gasparri (123) cho rằng nếu cuộc hôn nhân thứ nhất không được ai trong khu vực biết đến và chắc chắn vô hiệu theo phán đoán của vị bản quyền, thì không nên phiền hà gì cặp vợ chồng đang sống trong cuộc hôn nhân “theo tòa trong” hiện nay. Người ta tranh luận về việc: liệu một xác quyết như thế có phải chỉ được giới hạn vào vị bản quyền hay không. Câu hỏi là chính cặp vợ chồng có thể đưa ra một xác quyết như thế hay không. (Họ dám đang làm việc ấy!). Provost cho hay: phần lớn các trước tác ủng hộ cách tiếp cận này đều tiền giả thiết một sự trợ giúp nào đó từ bên ngoài giúp vợ chồng biết lượng định một cách khách quan liệu các sự kiện hiện có có cho thấy họ đang nằm trong hoàn cảnh tranh cãi hay không. Nói theo giáo luật, nếu họ tự ý hành động, thì hành vi của họ không hẳn đúng là một giải pháp của “tòa trong” vì không có hành vi tài phán nào can dự vào (124). 

Hai điều kiện của Đức TGM Hamer xem ra đã được chứng thực trong hoàn cảnh tranh cãi. Điều kiện đầu do ngài đưa ra là: cặp vợ chồng phải cố gắng sống phù hợp với các nguyên tắc luân lý. Các nguyên tắc này liên quan tới việc bảo vệ các quyền mà hai bên thủ đắc được trong hôn nhân, và việc sử dụng tính dục cách hợp lệ vốn chỉ có trong hôn nhân. Xét một cách khác quan, người ta có thể biện luận rằng vợ chồng trong hoàn cảnh tranh cãi không ở trong trạng thái tội lỗi vì cả hai lý do. Nếu cuộc hôn nhân trước bất thành hiệu, thì đâu có quyền nào được thủ đắc. Cuộc kết hợp hiện tại có thể đặt căn bản trên sự ưng thuận vợ chồng thật sự dù không được giáo luật nhìn nhận. Đức HY Gasparri cho rằng sự ưng thuận có hiệu quả trong các hoàn cảnh này. Do đó, có thể kết luận rằng việc họ sử dụng tính dục không trái phép. Nói một cách khách quan, chúng là các hành vi vợ chồng dù không được hệ thống luật lệ của Giáo Hội nhìn nhận. 

Điều kiện thứ hai là không gây gương mù gương xấu. Những ai không thấy sự phân biệt nào giữa hoàn cảnh tranh cãi và hoàn cảnh khó khăn chắc sẽ coi đây là lý do mạnh mẽ để loại mọi người ly dị và tái hôn khỏi việc lãnh nhận các bí tích. Nếu họ lãnh nhận các bí tích, thì lòng tôn trọng của mọi người khác đối với giáo huấn của Giáo Hội về tính bất khả tiêu sẽ yếu đi nhiều lắm. Những ai chủ trương sự phân biệt này sẽ cho rằng phải cân nhắc gương mù gương xấu căn cứ vào tính công khai thực sự, chứ không căn cứ vào khả thể có người khám phá ra hoàn cảnh. Sau cùng, phải nói thế nào về các tuyên bố vô hiệu và tiêu hôn? Người ta thường tái hôn một cách thầm lặng và trở lại lãnh nhận các bí tích mà không gây ra gương mù gương xấu nào cả. Có người đã tính toán rằng đến giữa thập niên 1970, chung chung ai cũng sẽ chấp nhận rằng hoàn cảnh tranh cãi là lối giải thích hợp pháp cho thuật ngữ “tập quán vốn được chấp nhận ở tòa trong”. Nhưng khó khăn thực tế còn đó trong việc quyết đoán ai là người thực sự nằm trong hoàn cảnh tranh cãi. 

b) Hoàn cảnh khó khăn

Để giải quyết các hoàn cảnh khó khăn, hiện có hai giải pháp truyền thống thuộc tòa trong a) coi nhau như anh em và b) che dấu (dissimulation). Nhiều giải pháp khác cũng đã được đề nghị. 

Như đã biết, phương thức có tính truyền thống hơn cả là vợ chồng nên tách rời nhau và trở lại với người phối ngẫu trước. Trong các hoàn cảnh cực đoan, cặp “tái hôn” có thể được phép sống với nhau như anh em mà không có liên hệ tính dục và được lãnh nhận các bí tích với một số điều kiện để tránh gương mù gương xấu (125). Ít người có thể sống qua việc sắp xếp anh em này và các nhà luân lý học từng cẩn trọng chỉ giới hạn việc dùng tới nó trong các trường hợp cực đoan. 

Che dấu là một giải pháp thuộc tòa trong: “Che dấu là một hành vi cố ý về phía vị có thẩm quyền trong việc làm ngơ một điều gì đó không được phép (illicit) đang diễn ra, để tránh một sự xấu lớn hơn có thể xẩy ra nếu vị này hành động. Việc này không phải chỉ là “một sự im lặng có tính khoan dung” (economic silence) và đôi khi không chỉ hàm nghĩa để mặc người ta “tỏ ý ngay lành” (in good faith) (126). 

Luận điểm ở đây là: giáo quyền không đòi vợ chồng phải chia tay. Theo bộ giáo luật 1917, những người như thế được suy đoán (deemed) là song hôn và giám mục có thể trừng phạt họ bằng vạ tuyệt thông đích danh và xuất giáo (interdict) đích danh nếu họ không chịu xa nhau (127). Nhưng thái độ chung của Giáo Hội vốn là che dấu và để cặp này sống với nhau. Thế còn việc lãnh nhận các bí tích? Theo truyền thống, “ý ngay lành” cần có để giáo quyền che dấu. Ta có thể nói được không rằng cặp này có ý ngay lành? Ây thế nhưng các vị giám mục quả có che dấu trong các trường hợp như thế. Giáo luật điều 855 của bộ luật 1917 đòi những ai bị công khai biết tới như là bất xứng không được lãnh nhận Thánh Thể. Nhưng phải cho những kẻ phạm tội bí mật (occult) lãnh nhận Thánh Thể nếu việc từ chối họ một cách công khai sẽ gây ra gương mù gương xấu. Đây chắc chắn là trường hợp che dấu về phía các linh mục. Liệu có thể áp dụng cùng điều này nếu hoàn cảnh của cặp này bị cộng đoàn biết tới nhưng việc cho họ lãnh nhận bí tích vẫn không gây gương mù gương xấu? Trường hợp này không được giáo luật bàn tới và cũng không được các tác giả truyền thống dự liệu. Một đề nghị thay thế phải nhớ tới hai nguyên tắc của Đức TGM Hamer tức các bên phải cố gắng sống phù hợp với các nguyên tắc luân lý và mọi nguy cơ gây gương mù gương xấu phải được tránh. 

Những người bảo thủ sẽ lý luận rằng những ai sống trong các hoàn cảnh khó khăn là đang sống trong trạng thái tội lỗi. Ngay dù không có tội theo chủ quan, thì hoàn cảnh của họ ít nhất cũng là chất liệu nặng gây ra tội và do đó bất tương hợp với việc lãnh nhận các bí tích (128). Năm 1978 chẳng hạn, Ủy Ban Thần Học Quốc Tế tuyên bố rằng những người ly dị tái hôn là những người ngoại tình, đi ngược lại thiên luật và ở trong một trạng thái bất tương hợp với việc lãnh nhận Thánh Thể. Chủ trương này cho rằng giáo huấn của Chúa Giêsu về tính bất khả tiêu là một mạc khải. Cho nên không thể nói về quyền chủ quan đối với Thánh Thể. Người ở trong hoàn cảnh khó khăn, vì thế, quả là người lạc giáo. Nhiều tác giả khác nhấn mạnh đến việc cần phải phân biệt giữa chất thể và mô thể của tội. Những người ở trong hoàn cảnh khó khăn có thể không phạm tội theo chủ quan và do đó, không nên bị từ khước lãnh nhận bí tích. Họ không chính thức bác bỏ tính bất khả tiêu và nhiều người ly dị thành thực hối lỗi về hoàn cảnh hiện hữu của họ. 

Xét theo giáo luật, hoàn cảnh vào lúc ta đang bàn tới phức tạp hơn là mới thoạt nhìn theo cái nhìn của các tuyên bố chính thức. Luật coi những người trên là song hôn hơn là ngoại tình vì hoàn cảnh của họ có một số yếu tố của hôn nhân và rất có thể họ còn đã trao đổi sự ưng thuận đầy đủ theo tự nhiên, dù vô hiệu theo giáo luật. Song hôn là một căn bản của ngăn trở công xúc tu sỉ (public decency) (giáo luật điều 1078 của bộ luật 1917). Những người song hôn bị coi là ô danh (infamous) theo luật pháp nhưng không nhất thiết phải loại những người như thế khỏi Phép Thánh Thể. Giáo luật điều 855 # 1 (bộ luật 1917) rõ ràng chỉ phải áp dụng để chống lại những ai ô danh một cách lộ liễu (manifestly infamous). Nếu họ không bị mang tiếng ô danh trong khu vực, họ có thể thi hành quyền được lãnh nhận Thánh Thể, nếu họ không biết chắc là mình có tội trọng. Khó có thể thấy tại sao chỉ vì lý do này, những người trên lại bị loại ra ngoài việc lãnh nhận bí tích vì lý do này (129). 

Hội Giáo Luật Hoa Kỳ nghĩ tới các trường hợp khó khăn khi đệ nạp 4 tiêu chuẩn cho phép những người Công Giáo ly dị và tái hôn được lãnh nhận các bí tích vào năm 1975. Bốn tiêu chuẩn đó là 1) cuộc hôn nhân trước tan vỡ không thể phục hồi và hòa giải được; 2) các bổn phận do cuộc hôn nhân trước phát sinh đều được nhìn nhận và thực hiện một cách có trách nhiệm; 3) các bổn phận do cuộc phối hợp hiện nay được nhìn nhận và thực hiện một cách có trách nhiệm; 4) Ý muốn sẵn sàng sống đức tin Kitô Giáo trong cộng đồng Giáo Hội được nhận rõ (130). 

Gương mù gương xấu 

Còn về gương mù gương xấu thì nhiệm vụ của mục tử là gìn giữ đời sống của cộng đồng khỏi nguy cơ gặp những gương mù gương xấu nặng nề. Một vài khả thể gây ra gương mù nặng nề là: a) Giáo Hội từ bỏ giáo huấn về tính bất khả tiêu, b) một số người bị giao động trong đức tin, c) một số người từng tuân giữ giáo huấn của Giáo Hội nay cảm thấy mình như bị phản bội, d) nó chứng minh cho cơn khủng hoảng lương tâm nặng nề nơi một số linh mục và giáo dân. Câu hỏi là liệu những điều ấy có ngăn cản những người ly dị và tái hôn không được lãnh nhận các bí tích hay không. Đức TGM Hamer giải thích khả thể gương mù không ngăn cản những cặp này lãnh nhận Thánh Thể tại những nhà thờ không ai biết họ. Mặt khác, cộng đồng giáo xứ thường không hay biết các phán quyết của Giáo Hội ở toà ngoài (như tuyên bố vô hiệu chẳng hạn) nhưng ngay cả khi họ được thông báo, dường như cũng không có nguy cơ gương mù nặng nề. Về bí tích thống hối, thì đây là việc của tòa trong nên luôn được bảo vệ bằng ấn tín giải tội. Còn đối với bí tích Thánh Thể, thiện ích thiêng liêng của bản thân phải nhường bước cho việc “hiệp thông” của cộng đồng, một hiệp thông mà bí tích này thực hiện với Chúa Kitô và với nhau. Việc những người ly dị tái hôn lãnh nhận bí tích này khó có thể được cho phép vì như thế sẽ làm hại tới sự hiệp thông kia. 

Provost nhận ra nhiều khuynh hướng khác nhau được triển khai vào cuối thập niên 1970. Một trong những khuynh hướng này tập chú vào việc nhấn mạnh tới tính bí tich đổi mới trong đời sống Giáo Hội và tìm cách tìm ra các phương cách cho những người đang sống trong các hoàn cảnh không đúng qui định được lãnh nhận bí tích thống hối và bí tích Thánh Thể. Một khuynh hướng khác thừa nhận rằng những người như thế không bị loại ra khỏi sự hiệp thông với Giáo Hội nhưng vẫn không được lãnh nhận các bí tích. Những người theo khuynh hướng sau nhấn mạnh tới giáo huấn của Giáo Hội về bất khả tiêu và trở lại ý niệm “bí tích ước muốn” (sacraments of desire) dành cho những người ly dị tái hôn. Đức Giáo Hoàng, các giám mục, thần học gia và mục tử tất cả đều nhấn mạnh tới nhu cầu phải gia tăng chăm sóc mục vụ cho những người này. Provost kết luận bài viết của mình bằng lời quả quyết như sau: có hai cách tiếp cận tổng quát đối với vấn đề này, một là thay đổi giáo huấn của Giáo Hội về hôn nhân, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp, tái giải thích nó tận nguồn. Hai là duy trì giáo huấn hiện hữu nhưng thích ứng việc thực hành trong Giáo Hội. Ông thấy cách thứ hai có nhiều hy vọng thực tiễn hơn. 

Quan điểm khác 

Cùng lúc Provost viết bài trên, linh mục Francisco Javier Urrutia, Dòng Tên, cựu giáo sư tại Giáo Hoàng Học Viện Piô X Đà Lạt, lúc ấy đang dạy tại Đại Học Gregoriana, ở Rôma, cũng có bài đăng trên cùng một tập san (131). Ngài nhận định rằng phương thức mục vụ nghiêm nhặt trong quá khứ xem ra không ngăn cản được đà ly dị. Do đó, cần phải xem sét các thông sáng mới về thần học. Một trong các phương thức mới là một số người thời nay coi hôn nhân như một diễn trình đang lớn mạnh hướng tới việc xây đắp một cộng đồng sự sống do giao ước hôn nhân đòi hỏi, hơn là một khế ước hiện có hay không có vào một lúc nhất định nào đó. Việc hoàn hợp hôn nhân không phải chỉ là một hành vi thể lý. Ngài cũng nghĩ rằng nó có thể mở ra “một con đường để giải thích chính xác hơn nguyên tắc bất khả tiêu của hôn nhân Kitô Giáo” (132).



Cha Urrutia tiếp tục viết rằng luật không những chỉ xem sét tới thiện ích của cộng đồng hay duy trì định chế mà còn phải phát huy thiện ích bản thân của mỗi cá nhân nữa. Tuy nhiên, cha không đồng ý việc các nguyên tắc mục vụ bị cắt đứt khỏi các nguyên tắc tín lý. Theo cha, điều quan trọng là phải phân biệt các hoàn cảnh tranh cãi với các hoàn cảnh khó khăn. Các nhà giáo luật học phải đưa ra các giải pháp căn cứ vào giáo huấn chân chính của Giáo Hội và phù hợp với luật lệ hiện hành của Giáo Hội. Ngài nhấn mạnh rằng thuật ngữ “giải pháp của tòa trong” không thực sự chính xác. Mặc dù nó dựa trên sự kiện chỉ được biết đến ở tòa trong, nhưng nó có ảnh hưởng hiển nhiên tới tòa ngoài. Nếu người ly dị và tái hôn được khuyên sống một đời sống bí tích bình thường và một đời sống vợ chồng coi như bình thường, thì điều này rõ ràng thuộc tòa ngoài: “Bất cứ ý niệm về toà trong nào hàm nghĩa rằng các tòa khác biệt và tách biệt nhau đến nỗi có thể đưa ra giải pháp cho một trong các tòa mà những giải pháp này không gây ảnh hưởng tới tòa kia là điều không thể chấp nhận được” (133). 

Như Provost từng nhấn mạnh, tòa trong chỉ là tòa lương tâm theo nghĩa nó là toà kín (occult) chứ không có nghĩa là toà đưa ra các quyết định tư riêng, không liên hệ gì tới các bổn phận bên ngoài. Không được quan niệm nó như một tòa không còn lệ thuộc các qui định pháp lý, ngược với tòa ngoài theo nghĩa tòa ngoài có tính pháp lý một cách độc hữu. Nó cũng không phải là tòa của các quyết định chủ quan, ngược với các quyết định được các qui định khách quan bên ngoài hướng dẫn. Cha Urrutia tin rằng một giải pháp đề nghị ra để giải quyết sự kình chống giữa toà trong và tòa ngoài thực ra đang đưa ra một lối hành động ở tòa ngoài mà người ta không thể chấp thuận được: “Giải pháp này đôi khi được gọi là 'Giải Pháp Của Lương Tâm Tốt', hay giải pháp mục vụ dựa vào lương tâm tốt vào lúc này của người ta. Xin cho tôi được đề nghị rằng thay vì là một giải pháp của 'lương tâm tốt', thực tế, nó chỉ là một giải pháp đem lại cho người ta một lương tâm tốt. Họ được khuyên đừng đặt ra các câu hỏi nữa về tình thế hôn nhân của họ và cứ việc tới lãnh các bí tích theo ý ngay lành, bất kể thực tại khách quan có ra sao" (134). 

Hoàn cảnh khó khăn

Rồi Cha Urrutia đề cập tới hoàn cảnh khó khăn. Theo cha, không có luật Giáo Hội nào trực tiếp ngăn cấm những người này lãnh nhận các bí tích, đây là một vấn đề luân lý. Họ tự đặt mình vào một tình huống không hợp qui định, tình huống này ngăn cản họ lãnh nhận các bí tích. Cha cho rằng chính lương tâm họ, chứ không phải luật của Giáo Hội, cho họ thấy họ thiếu những tư thái (dispositions) cần thiết (135). Vấn đề thực sự là vấn đề thái độ đối với tội lỗi hiện có mà họ chưa chịu ăn năn từ bỏ. 

Có người biện luận cho “lương tâm tốt’ như sau: cuộc hôn nhân đầu đơn thuần đã tan vỡ. Về phương diện pháp lý, nó có thể thành hiệu nhưng thực tại của nó đã tan biến. Chắc chắn nó đã chết trong tư cách một cuộc hôn nhân thực chất dù nó vẫn là một cuộc hôn nhân thành hiệu xét theo giáo luật. Cha Urrutia cho rằng “cuộc hôn nhân thực chất” (real marriage) trong ngữ cảnh này chỉ có thể chỉ về thực tại của liên hệ xúc cảm giữa hai vợ chồng. Nó không phát sinh từ thực tại hôn nhân vì nó không hiện hữu. Nhưng hôn nhân là một thực tại pháp lý (136), một liên hệ pháp lý gồm các quyền lợi và các bổn phận từng được trao đi và tiếp nhận một cách hỗ tương. Ta nói tới hôn nhân như một giao ước và một sợi dây nối kết. Sự cam kết hỗ tương của chồng và vợ, các quyền lợi và bổn phận này cũng như sợi dây hỗ tương kia chính là thực tại của hôn nhân. Thực tại này không thể chết ngoại trừ với cái chết thể lý của ít nhất một trong hai người phối ngẫu. Cha Urrutia không thấy sự khác nhau nào giữa cuộc hôn nhân giáo luật và cuộc hôn nhân thực chất. Theo ngài, nếu một cuộc hôn đã hiện hữu, thì nó có tính nhân bản, Kitô Giáo và giáo luật. Ngài không bình luận về cuộc hôn nhân giữa hai người ngoại giáo! 

Cha Urrutia không chủ trương che dấu (137). Không thể để người ta với ý ngay lành. Ngài tin rằng phải chỉ cho họ thấy điều sai lầm của họ, hy vọng rằng họ sẽ sửa lại sai lầm ấy và hành động đối với nó. Ngài tin đó là trách nhiệm mục vụ nhất là khi các mục tử được hỏi ý kiến. Ngài kết luận phần nói về các hoàn cảnh khó khăn bằng việc bác bỏ ý niệm cho rằng hôn nhân không được thiết lập bằng sự ưng thuận hỗ tương (một khế ước) mà là một diễn trình đang lớn lên, một diễn trình rất có thể không bao giờ tới được điểm trở thành cuộc hôn nhân Kitô Giáo (138).

Hoàn cảnh tranh cãi 

Đối với hoàn cảnh tranh cãi, Cha Urrutia tin rằng việc ban hành quyết định vô hiệu hóa hôn nhân dựa vào lời các bên liên hệ (và ngay cả chỉ một bên) là điều hợp pháp và do đó, ta có thể đạt được sự chắc chắn đối với tính bất thành hiệu của cuộc kết hợp trước. Theo cha, đây không phải là vấn đề người ta phải chắc chắn về tính bất thành hiệu trước đây, chỉ cần họ phải chắc chắn về một sự kiện nào đó, một sự kiện mà nếu xẩy ra thực sẽ làm cho cuộc hôn nhân thành bất hiệu lực. Thiển nghĩ Cha Urrutia đang bênh vực một giải pháp đơn giản hóa của tòa án. Quả thế, vì chính ngài viết rằng thủ tục tòa án đã trở nên mềm dẻo hơn như ta sẽ thấy (139). Cha Urrutia kết luận bằng cách đề nghị ra một giải pháp khác (140). Ngài viết rằng nếu cuộc hôn nhân thứ nhất bất thành hiệu, thì cuộc hôn nhân mới theo giáo luật sẽ thành hiệu dù bất hợp pháp (illicit) khi cuộc hôn nhân trước chưa bị tuyên bố là bất thành hiệu. Tuy nhiên, luật cấm sẽ không có tính bắt buộc nếu có những khó khăn không tương xứng. Như thế, người ta có thể tự coi mình không bị cột vào trói buộc kia hay họ có thể tránh gương mù gương xấu bằng cách kết hôn ở những nơi xa xôi không ai biết đến họ. Để kết luận, ta chỉ cần nói rằng Cha Urrutia phản ảnh thái độ cứng rắn đối với những người Công Giáo ly dị và tái hôn hơn một số các thần học gia và luật gia Giáo Hội khác.

Còn tiếp

____________________________________________________________________________________________________________

(110) Timothy J. Buckley CSsR, What Binds Marriage?, Ch. 5, The Opinions of the Clergy, các tr.116-117. 

(111) Kelly, Op. cit., các tr. 172-173; Marriage in Canon Law, Ladislas Orsy, Michael Glazier, Delaware, 1986, các tr. 288-294.

(112) Buckley, Op. cit., Ch. 8, The Theological Future, tr.178.

(113) Familiaris Consortio, số 84, tr.150.

(114) James H.Provost, Intolerable Marriage Situations Revisited, The Jurist, 40 (1980) các tr.141-196.

115. Nhưng việc này được quyết định ra sao? Có phản đối cho rằng vì tính phức tạp của cơ sở vô hiệu hóa trong thủ tục xét xử hiện nay, người ta có bao giờ thực sự biết được là cuộc kết hợp trước có vô hiệu mà không cần một phán quyết của tòa án hay không? Việc này khá khó cho cả các thẩm phán có chuyên môn. Mặt khác, Thánh Alphongsô đưa ra các hướng dẫn để xác định khi nào được phép làm tình trong một cuộc hôn nhân mà tính thành hiệu bị bên này hay bên kia hoài nghi. Nếu cả hai bên đều xác tín rằng cuộc hôn nhân hiện nay của họ thành hiệu, còn cuộc nhân trước không thành hiệu một cách khác quan, thì có được áp dụng cùng một nguyên tắc ấy không? 

116. Xem Antonio Mostaza Rodriguez, Forum Internum-Forum Externum, Revista Espanola de Derecho Canonico 23 (1967): 253-331, 24 (1968): 339-364.

117. Phán quyết vô hiệu hóa là phán quyết pháp chế (judicial); các vấn đề miễn chuẩn hay tiêu hôn được xử lý bằng hành chánh.

118. Các hành động ở tòa ngoài có hiệu quả tư pháp ở tòa trong nhưng không luôn luôn ngược lại.

119. Bản dịch của HĐGM Hoa Kỳ, gửi riêng cho các vị GM Hoa Kỳ, trong đó có sự sửa đổi “rights [sic] means” thành “correct means” theo chữ La Tinh recta media. Xem Provost, Op. Cit., tr.175.

121. Xem tr.49 ở trên.

122. Provost, Op. Cit., tr.178.

123. Đức HY Gasparri đứng đầu ủy ban soạn thảo Bộ Giáo Luật năm 1917. 

124. Xem tr.50 ở trên.

125. Bernard O’Sullivan, trong bài nghiên cứu “Legislation and Requirements for Permissible Cohabitation in Invalid Marriages, Canon Law Studies, 6 (Washington D.C.: Catholic University Press, 1954) thêm các điều kiện sau a) không có gương mù thực sự hay tiềm ẩn b) không có giải pháp khác c) không gây dịp tự ý phạm tội gần kề d) cần có lý do tương xứng e) có phép của thẩm quyền. Provost đưa ý kiến cho rằng lời dạy xưa nay của các nhà luân lý học vẫn là phải dùng giải pháp này một cách hết sức thận trọng. Xem Provost, Op. cit., tr.182-3.

126. Provost, Op. cit., tr.183.

127. Nên nhớ rằng bộ giáo luật mới được công bố năm 1983. Như sẽ thấy, sự nghiêm ngặt này đã được bãi bỏ.

128. Xin xem bài báo của Francisco Urrutia S.J. dưới đây.

129. Seamus Ryan, năm 1973, và Charles Whelan, năm 1974, đã đưa ra các tiêu chuẩn mà những ai muốn chịu các bí tích cần phải tuân giữ. Xem Provost, Op. cit., các tr.186-187.

130. Xem Ibid.

131. Francisco Javier Urrutia, S.J., The “Internal Forum Solution” Some Comments, The Jurist, 40 (1980), các tr.128-140.

132. Ibid., tr.130.

133. Ibid., tr.133.

134. Urrutia, Op. cit., tr.133.

135. Urrutia không xem sét các điều giáo luật được bài báo của Provost nhắc tới, tức các điều nói về những người song hôn và ô danh (infamous). Xem Provost Op. cit., các tr.185-6.

136. Ở điểm này, người ta có quyền hỏi: trước khi có giáo luật và các khai triển của nó, thực tại hôn nhân hệ ở điều gì. Xin xem phần đầu của sách này.

137. Xem tr. 53 trên đây.

138. Người ta không rõ quan niệm này có được các tác giả có tiếng ủng hộ hay không, dù Kevin Kelly rất gần với quan niệm này khi bàn tới tính bất khả tiêu. Op. cit., chapter 1, A Fresh Look at Marriage and Indissolubility, các tr. 8-24.

139. Xem các tr.77-80 phía dưới.