Đức Bênêđíctô XVI và cuộc tranh luận hào hứng quanh các giải thích về tính bất khả thu hồi của Giao Ước Cũ, Quan điểm Vatican II
2. QUAN ĐIỂM MỚI CỦA VATICAN II VỀ VẤN ĐỀ
Trong số 4 của Tuyên bố thứ hai của Công đồng Vatican về mối quan hệ của Giáo hội với các tôn giáo ngoài Kitô giáo, mối liên hệ giữa Kitô giáo và Do Thái giáo được phát biểu một cách quyết định. Các sai lầm lịch sử bị bác bỏ, và nội dung thực sự chân chính của truyền thống Kitô giáo trong các vấn đề của Do Thái giáo được phát biểu, nhờ thế đưa ra một hạn độ có giá trị cho khảo luận De Judaeis vừa được chỉnh sửa. Năm 2015, Ủy ban Liên hệ Tôn giáo với người Do Thái đã công bố “Một Suy tư về các Vấn đề Thần học liên quan đến mối liên hệ Công Giáo-Do Thái Nhân dịp Kỷ niệm 50 năm Tuyên bố Nostra Aetate (số 4)”, trong đó, Ủy Ban trình bầy bản tóm tắt có thế giá về các khai triển trước đó. Từ cái nhìn tổng quát này, người ta có thể nói rằng quan điểm mới về Do Thái giáo phát triển sau Công đồng có thể được tóm tắt trong hai tuyên bố:
1) “Học lý thay thế” mà từ trước đến nay đã xác định ra suy tư thần học về vấn đề này, nên bị bác bỏ. Quan điểm này cho rằng sau khi bác bỏ Chúa Giêsu Kitô, Israel đã không còn là người mang các lời hứa hẹn của Thiên Chúa nữa, đến nỗi giờ đây nó có thể được gọi là dân “có lần đã là Dân Ngài chọn” (Lời cầu nguyện Dâng Loài người cho Thánh tâm Chúa Giêsu).
2) Thay vào đó, điều đúng hơn là nói về giao ước không bao giờ bị thu hồi, một chủ đề được khai triển sau Công đồng liên quan đến thư Rôma 9-11.
Cả hai luận đề trên, tức Israel không bị thay thế bởi Giáo hội, và giao ước không bao giờ bị thu hồi, trong căn bản đều đúng, nhưng về nhiều mặt không chính xác (imprecise) và cần được xem xét một cách có phê phán hơn.
Đầu tiên, cần lưu ý rằng trước Công đồng, không hề có “ học lý thay thế” đúng nghĩa: không có phiên bản nào trong ba phiên bản của The Lexikon für Theologie und Kirche (Buchberger - Rahner - Kasper) có một mục về học lý thay thế. Nó cũng không có trong các từ vựng Thệ Phản như Religion in Geschichte und Gegenwart (tái bản lần thứ 3). Tuy nhiên, cần phải nói rằng trong mục lục của ấn bản Kasper của cuốn Lexikon, hạn từ Substitutionstheorie (học lý Thay thế) xuất hiện dưới các mục về “ Cựu Ước II, (Breuning), “Israel III” (Breuning) và “Dân Thiên Chúa I” (W. Kraus).
“Học lý thay thế” không tồn tại đúng nghĩa thế nào, thì ý niệm về vị trí của Israel trong lịch sử cứu độ sau Chúa Kitô cũng không phải là điều được thần học hiểu một cách thống nhất như thế. Dù đúng là các bản văn như chuyện dụ ngôn của những người làm thuê trong vườn nho (Mc 12: 1-11) hoặc tiệc cưới (Mt 22: 1-14; Lc 14: 15-24), trong đó các người được mời không đến và sau đó bị thay thế bởi những người khác, phần lớn đã lên khuôn cho việc hiểu Israel bị bác bỏ và cách thức việc này hành xử ra sao trong lịch sử cứu độ hiện nay.
Mặt khác, điều rõ ràng là Israel hay Do Thái giáo luôn duy trì một vị trí đặc biệt và không bị đơn giản chìm lỉm vào thế giới các tôn giáo khác. Trên hết, hai quan điểm luôn chống lại ý niệm cho rằng Dân Do Thái đã hoàn toàn bị cắt đứt khỏi lời hứa:
1) Israel tuyệt đối là người sở hữu Kinh thánh. Đúng là thư 2 gửi tín hữu Côrintô có nói rằng khi đọc Kinh thánh, một tấm màn che kín cõi lòng của Israel và tấm màn này sẽ chỉ bị cất đi khi họ quay về với Chúa Giêsu Kitô (2 Cr 3: 15tt). Nhưng dù sao, vẫn còn trường hợp này là, với Thánh Kinh, người ta vẫn giữ được sự mặc khải của Thiên Chúa trong tay mình. Các Giáo phụ, như Thánh Augustinô, nhấn mạnh rằng Israel phải được coi là vẫn tồn tại bên ngoài cộng đồng Giáo hội để chứng thực tính chân chính của Sách Thánh.
2) Thánh Phaolô không những nói đến việc “toàn thể Israel được cứu rỗi”, mà cả Sách Khải Huyền của Thánh Gioan cũng thấy hai nhóm người được cứu chuộc: 144,000 người từ mười hai chi tộc Israel (diễn tả bằng ngôn ngữ khác cùng một điều Thánh Phaolô muốn nói qua cụm từ “toàn bộ Israel”); và bên cạnh họ, “một số lượng lớn không ai có thể đếm được” (Kh 7: 9) như là đại diện cho thế giới ngoại giáo được cứu rỗi. Theo viễn ảnh Tân Ước, quan điểm cánh chung này không chỉ đơn giản liên hệ đến một điều gì đó cuối cùng sẽ xẩy ra sau nhiều thiên niên kỷ; đúng hơn, “điều cánh chung” luôn luôn cũng là điều đang hiện diện.
Căn cứ vào cả hai quan điểm trên, điều rõ ràng đối với Giáo hội là Do Thái giáo không phải là một tôn giáo trong số các tôn giáo khác, nhưng ở trong một tình huống độc đáo và do đó phải được Giáo hội công nhận như thế. Trên cơ sở này, thời Trung cổ, các vị giáo hoàng đã khai triển ý niệm về nghĩa vụ phải bảo vệ cả hai: một mặt, các Kitô hữu phải được bảo vệ chống lại người Do Thái, nhưng người Do Thái cũng phải được bảo vệ. Trong thế giới trung cổ, cùng với các Kitô hữu, chỉ có họ hiện hữu như một tôn giáo hợp pháp (religio licita).
Vấn đề thay thế xuất hiện không chỉ liên quan đến toàn bộ Israel đúng nghĩa, nó còn được làm cho cụ thể trong các yếu tố cá thể trong đó việc tuyển chọn được trình bầy: 1) việc ban cho luật lệ phụng tự, bao gồm việc phung tự ở đền thờ và các ngày lễ lớn của Israel; 2) các luật phụng tự liên quan đến cá nhân người Israel: ngày sabát, cắt bì, quy định về thực phẩm, quy định về sạch sẽ; 3) các giáo huấn pháp lý và đạo đức của Torah; 4) Đấng Mêsia; 5) lời hứa về đất đai. Sau đó, chúng ta sẽ đề cập tới vấn đề giao ước.
Kỳ tới: 3.VẤN ĐỀ THAY THẾ
Trong số 4 của Tuyên bố thứ hai của Công đồng Vatican về mối quan hệ của Giáo hội với các tôn giáo ngoài Kitô giáo, mối liên hệ giữa Kitô giáo và Do Thái giáo được phát biểu một cách quyết định. Các sai lầm lịch sử bị bác bỏ, và nội dung thực sự chân chính của truyền thống Kitô giáo trong các vấn đề của Do Thái giáo được phát biểu, nhờ thế đưa ra một hạn độ có giá trị cho khảo luận De Judaeis vừa được chỉnh sửa. Năm 2015, Ủy ban Liên hệ Tôn giáo với người Do Thái đã công bố “Một Suy tư về các Vấn đề Thần học liên quan đến mối liên hệ Công Giáo-Do Thái Nhân dịp Kỷ niệm 50 năm Tuyên bố Nostra Aetate (số 4)”, trong đó, Ủy Ban trình bầy bản tóm tắt có thế giá về các khai triển trước đó. Từ cái nhìn tổng quát này, người ta có thể nói rằng quan điểm mới về Do Thái giáo phát triển sau Công đồng có thể được tóm tắt trong hai tuyên bố:
 |
1) “Học lý thay thế” mà từ trước đến nay đã xác định ra suy tư thần học về vấn đề này, nên bị bác bỏ. Quan điểm này cho rằng sau khi bác bỏ Chúa Giêsu Kitô, Israel đã không còn là người mang các lời hứa hẹn của Thiên Chúa nữa, đến nỗi giờ đây nó có thể được gọi là dân “có lần đã là Dân Ngài chọn” (Lời cầu nguyện Dâng Loài người cho Thánh tâm Chúa Giêsu).
2) Thay vào đó, điều đúng hơn là nói về giao ước không bao giờ bị thu hồi, một chủ đề được khai triển sau Công đồng liên quan đến thư Rôma 9-11.
Cả hai luận đề trên, tức Israel không bị thay thế bởi Giáo hội, và giao ước không bao giờ bị thu hồi, trong căn bản đều đúng, nhưng về nhiều mặt không chính xác (imprecise) và cần được xem xét một cách có phê phán hơn.
Đầu tiên, cần lưu ý rằng trước Công đồng, không hề có “ học lý thay thế” đúng nghĩa: không có phiên bản nào trong ba phiên bản của The Lexikon für Theologie und Kirche (Buchberger - Rahner - Kasper) có một mục về học lý thay thế. Nó cũng không có trong các từ vựng Thệ Phản như Religion in Geschichte und Gegenwart (tái bản lần thứ 3). Tuy nhiên, cần phải nói rằng trong mục lục của ấn bản Kasper của cuốn Lexikon, hạn từ Substitutionstheorie (học lý Thay thế) xuất hiện dưới các mục về “ Cựu Ước II, (Breuning), “Israel III” (Breuning) và “Dân Thiên Chúa I” (W. Kraus).
“Học lý thay thế” không tồn tại đúng nghĩa thế nào, thì ý niệm về vị trí của Israel trong lịch sử cứu độ sau Chúa Kitô cũng không phải là điều được thần học hiểu một cách thống nhất như thế. Dù đúng là các bản văn như chuyện dụ ngôn của những người làm thuê trong vườn nho (Mc 12: 1-11) hoặc tiệc cưới (Mt 22: 1-14; Lc 14: 15-24), trong đó các người được mời không đến và sau đó bị thay thế bởi những người khác, phần lớn đã lên khuôn cho việc hiểu Israel bị bác bỏ và cách thức việc này hành xử ra sao trong lịch sử cứu độ hiện nay.
Mặt khác, điều rõ ràng là Israel hay Do Thái giáo luôn duy trì một vị trí đặc biệt và không bị đơn giản chìm lỉm vào thế giới các tôn giáo khác. Trên hết, hai quan điểm luôn chống lại ý niệm cho rằng Dân Do Thái đã hoàn toàn bị cắt đứt khỏi lời hứa:
1) Israel tuyệt đối là người sở hữu Kinh thánh. Đúng là thư 2 gửi tín hữu Côrintô có nói rằng khi đọc Kinh thánh, một tấm màn che kín cõi lòng của Israel và tấm màn này sẽ chỉ bị cất đi khi họ quay về với Chúa Giêsu Kitô (2 Cr 3: 15tt). Nhưng dù sao, vẫn còn trường hợp này là, với Thánh Kinh, người ta vẫn giữ được sự mặc khải của Thiên Chúa trong tay mình. Các Giáo phụ, như Thánh Augustinô, nhấn mạnh rằng Israel phải được coi là vẫn tồn tại bên ngoài cộng đồng Giáo hội để chứng thực tính chân chính của Sách Thánh.
2) Thánh Phaolô không những nói đến việc “toàn thể Israel được cứu rỗi”, mà cả Sách Khải Huyền của Thánh Gioan cũng thấy hai nhóm người được cứu chuộc: 144,000 người từ mười hai chi tộc Israel (diễn tả bằng ngôn ngữ khác cùng một điều Thánh Phaolô muốn nói qua cụm từ “toàn bộ Israel”); và bên cạnh họ, “một số lượng lớn không ai có thể đếm được” (Kh 7: 9) như là đại diện cho thế giới ngoại giáo được cứu rỗi. Theo viễn ảnh Tân Ước, quan điểm cánh chung này không chỉ đơn giản liên hệ đến một điều gì đó cuối cùng sẽ xẩy ra sau nhiều thiên niên kỷ; đúng hơn, “điều cánh chung” luôn luôn cũng là điều đang hiện diện.
Căn cứ vào cả hai quan điểm trên, điều rõ ràng đối với Giáo hội là Do Thái giáo không phải là một tôn giáo trong số các tôn giáo khác, nhưng ở trong một tình huống độc đáo và do đó phải được Giáo hội công nhận như thế. Trên cơ sở này, thời Trung cổ, các vị giáo hoàng đã khai triển ý niệm về nghĩa vụ phải bảo vệ cả hai: một mặt, các Kitô hữu phải được bảo vệ chống lại người Do Thái, nhưng người Do Thái cũng phải được bảo vệ. Trong thế giới trung cổ, cùng với các Kitô hữu, chỉ có họ hiện hữu như một tôn giáo hợp pháp (religio licita).
Vấn đề thay thế xuất hiện không chỉ liên quan đến toàn bộ Israel đúng nghĩa, nó còn được làm cho cụ thể trong các yếu tố cá thể trong đó việc tuyển chọn được trình bầy: 1) việc ban cho luật lệ phụng tự, bao gồm việc phung tự ở đền thờ và các ngày lễ lớn của Israel; 2) các luật phụng tự liên quan đến cá nhân người Israel: ngày sabát, cắt bì, quy định về thực phẩm, quy định về sạch sẽ; 3) các giáo huấn pháp lý và đạo đức của Torah; 4) Đấng Mêsia; 5) lời hứa về đất đai. Sau đó, chúng ta sẽ đề cập tới vấn đề giao ước.
Kỳ tới: 3.VẤN ĐỀ THAY THẾ
Đức Bênêđíctô XVI và cuộc tranh luận hào hứng quanh các giải thích về tính bất khả thu hồi của Giao Ước Cũ, Vấn đề Thay thế
3. VẤN ĐỀ THAY THẾ
Do đó, ở phần đầu, chúng ta hãy đề cập tới các yếu tố thiết yếu của lời hứa có thể áp dụng khái niệm thay thế; điểm thứ hai sau đó sẽ đề cập tới vấn đề giao ước.
3.1. Việc phụng tự (cult) ở Đền thờ
Chữ “không” thay thế có nghĩa gì đối với việc phụng tự ở đền thờ do Torah quy định? Chúng ta hãy hỏi một cách cụ thể: Bí tích Thánh Thể có thay thế các nghi thức tế lễ hay không, hay các nghi thức này vẫn còn cần thiết? Tôi nghĩ rằng ở đây điều trở nên rõ ràng là quan điểm tĩnh tụ về luật pháp và lời hứa, 1 quan điểm đứng đằng sau chữ không chưa được xác định đối với “ học lý thay thế”, nhất thiết sụp đổ ở điểm này. Ngay từ đầu, vấn đề phụng tự ở Israel rõ ràng đã hoạt động trong một biện chứng pháp giữa sự chỉ trích việc phụng tự và việc trung thành với các lề luật điều hành việc thờ phượng có tính phụng tự. Tôi muốn đề cập đến chương thứ ba của phần đầu trong cuốn sách của tôi, tựa là Tinh Thần Phụng Vụ. Chúng ta gặp sự phê phán việc phụng tự trong các bản văn như 1 Samuên 15:22, Hôsê 6: 6, Amốt 5: 21-27, v.v. Trong lãnh thổ chịu ảnh hưởng của văn hóa Hy Lạp, sự phê phán việc phụng tự ngày càng dẫn đến chỗ hoàn toàn bác bỏ hệ thống phụng tự hy tế. Các nhà phê bình đã tìm ra hình thức cụ thể trong ý tưởng hy lễ thuần lý [rational sacrifices → Logos-Opfers]. Tuy nhiên, Israel luôn duy trì quan điểm cho rằng một hy lễ thuần túy thiêng liêng là điều không đủ. Tôi xin nhắc đến hai bản văn: Đanien 3: 37-43 và Thánh Vịnh 51: 19tt.
Thánh vịnh nói rõ ràng trong câu 18tt: “Chúa chẳng ưa thích gì tế phẩm... Tế phẩm dâng Ngài là tâm thần tan nát”. Sau đó, thật đáng ngạc nhiên, trong câu 20, là lời yêu cầu và dự đoán như sau: “thành luỹ Giêrusalem, xin Ngài xây dựng lại. Bấy giờ Ngài vui nhận tế phẩm luật truyền, lễ vật toàn thiêu, lễ vật hiến tế”. Các nhà bình luận hiện đại nói với chúng ta rằng, cuối cùng, các yếu tố bảo thủ đã lập lại những gì bị các câu thơ trước đó bác bỏ. Thực thế, có một mâu thuẫn nào đó giữa hai nhóm câu thơ. Nhưng sự kiện câu thơ cuối cùng là một phần không thể chối cãi của bản văn kinh điển cho thấy một hy lễ thiêng liêng mà thôi được coi là không đủ. Ta cũng thấy cùng một điều này trong bản văn Đanien đã đề cập trên đây.
Đối với các Kitô hữu, việc hoàn toàn hiến tế của Chúa Giêsu khi bị đóng đinh là điều duy nhất khả hữu và đồng thời là sự tổng hợp cần thiết của cả hai quan điểm do Thiên Chúa ban cho: Chúa trong thân xác tự hiến toàn bộ cho chúng ta. Hy lễ của Người bao gồm thân thể, thế giới vật lý hoàn toàn có thật. Nhưng điều này được thu nhận vào chữ “Tôi” của Chúa Giêsu Kitô và do đó, hoàn toàn được nâng lên hàng bản vị. Đối với các Kitô hữu, điều rõ ràng là tất cả các việc phụng tự trước đây đều chỉ tìm được ý nghĩa của chúng và sự nên trọn của chúng bao lâu chúng hướng tới hy tế của Chúa Giêsu Kitô. Nơi Người, mà chúng liên tục tham chiếu, toàn bộ có ý nghĩa. Thực thế, thực sự không có sự “thay thế”, mà là một hành trình cuối cùng trở thành một thực tại. Thế nhưng, điều này đòi hỏi các hiến tế bằng động vật cần phải biến đi, thay vào đó (“thay thế”), là Bí tích Thánh Thể.
Thay vì một quan điểm tĩnh tụ về việc thay thế hoặc không thay thế, có một sự xem xét năng động về toàn bộ lịch sử cứu độ, một lịch sử tìm được ἀνακεφαλαιώσις (sự quy tụ) của nó trong Chúa Kitô (xem Eph 1:10).
3.2. Luật phụng tự (cultic laws)
Câu hỏi liên quan đến luật phụng tự ảnh hưởng đến từng cá nhân (cắt bì, ngày Sa-bát, v.v.) xoay quanh cuộc tranh cãi về quyền tự do của Kitô hữu đối với lề luật, đặc biệt theo cách hiểu của Thánh Phaolô. Ngày nay, điều rõ ràng là, một mặt, các qui định này dùng để bảo vệ bản sắc Israel trong cuộc đại phân tán dân tộc của họ. Mặt khác, việc bãi bỏ tính cách ràng buộc của chúng là điều kiện cho việc phát xuất của Kitô giáo toàn thế giới từ các dân ngoại. Về mặt này, những câu hỏi chính xác đó cho đến nay vẫn chưa phải là một vấn đề thực sự cho cả hai bên kể từ khi có sự tách rời giữa Israel và Giáo hội. Trong các bút chiến liên tín phái của thế kỷ XVI, người Thệ phản khiển trách người Công Giáo đã tái lập giữa các Kitô hữu, chủ nghĩa duy pháp lý cũ với nghĩa vụ phải ăn chay trước khi tham dự Thánh lễ Chúa Nhật, kiêng thịt vào thứ Sáu, v.v. (nghĩa là “thay thế” các quy tắc cũ bằng các quy tắc mới). Ở đây không cần thảo luận thêm về điều này.
3.3. Lề luật và luân lý
Đối với các giới luật có tính pháp lý và luân lý của Torah, do chính sự kiện phát triển cụ thể của lề luật, điều rõ ràng đối với cả người Do Thái là điều gọi là mô hình pháp luật giải nghi (casuistic model of law) cần được phát triển. Về phương diện này, cuộc tranh cãi giữa Kitô hữu và người Do Thái là điều không cần thiết ở đây.
Còn về giáo huấn luân lý thực tế, mà ta tìm thấy biểu thức có tính yếu tính của nó trong Mười Giới Răn, điều Chúa nói sau Bài giảng trên núi trong Mt 5: 17-20 có giá trị; tức là lề luật vẫn còn giá trị, dù nó cần được đọc lại trong các tình huống mới. Nhưng việc đọc lại này không phải là một sự bãi bỏ cũng không phải là một sự thay thế, mà là một sự sâu sắc hóa tính giá trị không đổi thay. Ở đây, thực sự không có sự thay thế.
Điều lạ là trong tình huống hiện nay, chính ở điểm này, nhiều người chủ trương một sự thay thế: tám mối phúc được cho là đã thay thế các điều răn; Bài giảng trên núi được coi là đã nới lỏng hoàn toàn nền luân lý của Cựu Ước. Về toàn bộ vấn đề này, tôi xin nhắc đến chương thứ tư trong cuốn đầu tiên trong bộ sách Jesus of Nazareth (Chúa Giêsu thành Nadarét) của tôi (64-127). Ở đây, chủ nghĩa Phaolô hiểu sai đã dẫn đến quan điểm sai lầm cho rằng, trong các hướng dẫn nền tảng cho đời sống Kitô hữu, một sự thay thế triệt để đã được thể hiện. Thực ra, điều khá rõ ràng đối với Thánh Phaolô là giới luật luân lý của Giao ước cũ, được tóm tắt trong giới răn kép về tình yêu, vẫn có giá trị đối với các Kitô hữu, dù trong bối cảnh tình yêu mới đối với Chúa Giêsu Kitô và được Người yêu mến. Ở đây điểm một và điểm ba đã kết hợp với nhau trong Thánh Phaolô, và đây chính là sự mới mẻ thực sự của Kitô giáo: Chúa Kitô bị đóng đinh đã mang lấy mọi tội lỗi của chúng ta. Nơi Israel, hy tế của Ngày Chuộc Tội và lễ dâng đền tội hàng ngày có mục đích gánh lấy và hủy bỏ mọi bất công trên thế giới. Tuy nhiên, hy lễ bằng động vật chỉ có thể là một cử chỉ hướng tới sức mạnh hòa giải trong sự thật.
Con Thiên Chúa nhập thể, Đấng gánh lấy mọi đau khổ và tội lỗi của thế giới vào chính Người, giờ đây chính là sự hòa giải đó. Đối với người Kitô hữu, được liên kết với cái chết của Người trong phép rửa có nghĩa là được nép mình trong tình yêu tha thứ của Thiên Chúa. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là cuộc sống riêng của người ta nay không còn liên hệ và luật luân lý không còn hiện hữu với họ nữa. Đúng hơn, nó có nghĩa là việc nên một với Chúa Kitô trong tự do yêu thương nội tâm có thể và phải được sống như mới. Tất nhiên, cuộc tranh cãi về Kitô giáo của Thánh Phaolô sẽ tiếp tục, nhưng tôi nghĩ rằng cần phải có sự rõ ràng mới mẻ liên quan đến sự kiện giáo huấn luân lý trong Cựu ước và Tân ước, cuối cùng, giống hệt như nhau và thực sự không có “thay thế” ở đây.
3.4. Đấng Mêsia
Vấn đề danh tính Mêsia của Chúa Giêsu là và vẫn là vấn đề tranh cãi thực sự giữa người Do Thái và Kitô hữu. Mặc dù tự nó, nó sẽ không ngưng cho thấy sự tách biệt của hai con đường, nhưng các tìm tòi gần đây về Cựu Ước đã mở ra nhiều khả thể mới để đối thoại. Các khai triển trong khoa giải thích gần đây liên quan đến việc định lại niên biểu và diễn giải lại các niềm hy vọng lớn lao của Israel (St 49:10; Ds 24:17; Sm 7: 12-16; Tv 89: 20-46; Am 9:14tt; Is 7:10-17; 9: 1-6; 11: 1-9; Mk 5: 1-5; Hg 2: 20-23; Dcr 4: 8-14; và các bản văn khác nhau của các Thánh vịnh) cho thấy sự đa hình và đa dạng trong các hình thức hy vọng trong đó nhân vật phần lớn có tính cách chính trị về một tân Đavid – Đấng Mêsia làm vua - chỉ là một hình thức hy vọng trong số những hình thức khác. Rõ ràng là toàn bộ Cựu Ước là một cuốn sách về hy vọng. Đồng thời, niềm hy vọng này tự phát biểu dưới hình thức thay đổi. Một điều hiển nhiên nữa là niềm hy vọng này ngày càng ít có tính trần gian và chính trị hơn, và tầm quan trọng của thống khổ như một yếu tố thiết yếu của hy vọng ngày càng trở nên nổi bật hơn.
Căn cứ vào các chứng từ của Tân Ước nói về Chúa Giêsu, rõ ràng Người rất thận trọng đối với danh hiệu Mêsia và những ý tưởng thường được liên kết với danh hiệu này. Điều này trở nên rõ ràng, như trong nhận xét của Chúa Giêsu liên quan đến Đấng Mêsia như là con của Đavid theo Thánh vịnh 110. Chúa Giêsu nhắc người ta nhớ rằng các kinh sư miêu tả Đấng cứu thế là con trai của Đavít. Tuy nhiên, trong Thánh vịnh, Đấng Mêsia không xuất hiện như là con trai của Đavít, mà là Chúa của vị này (Mc 12: 35tt). Ngay cả khi, trong công thức tuyên xưng đức tin đang khai triển giữa các tông đồ, tước hiệu Kitô-Mêsia được áp dụng vào Chúa Giêsu, nhưng ngay lập tức, Người bổ sung và sửa chữa các ý tưởng ẩn tàng trong danh hiệu này với một bài giáo lý về sự đau khổ của vị cứu tinh (xin xem Mc 8: 27-33; Mt 16: 13-23). Trong lời tuyên bố của Người, Người đã không dựa vào truyền thống Đavít, mà chủ yếu dựa vào hình thức con người đã được Đanien phát biểu như một hình tượng hy vọng. Nói chung, điều chính yếu đối với Người là ý niệm thống khổ, đau khổ và cái chết thay cho người khác, và chuộc tội. Ý tưởng về người đầy tớ đau khổ của Chúa, về sự cứu rỗi qua đau khổ, là điều thiết yếu đối với Người: những bài ca về người đầy tớ đau khổ trong Isaia, cũng như những thị kiến mầu nhiệm về đau khổ trong Dacaria, đã xác định hình ảnh Người như Đấng Cứu Thế. Các bản văn này diễn tả các trải nghiệm đức tin của Israel trong thời kỳ lưu đày và bắt bớ thời ảnh hưởng Hy Lạp. Chúng xuất hiện như những giai đoạn thiết yếu trong cuộc hành trình của Thiên Chúa với dân của Người, vốn hướng về Chúa Giêsu thành Nadarét. Nhưng cả Môsê, người đứng ra vì dân của mình và hiến chính cái chết của mình vì người khác, dường như cũng rất minh bạch đối với sứ mệnh của Chúa Giêsu. Trong nghiên cứu quan trọng của mình tựa là Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen (Munich, 1968), Peter Kuhn đã cho thấy ý tưởng tự hạ mình, và thậm chí cả sự đau khổ của Thiên Chúa, không xa lạ gì đối với Do Thái giáo. Và ông chứng minh rằng có những cách tiếp cận đáng kể đối với việc giải thích của Kitô giáo về niềm hy vọng cứu rỗi trong Cựu Ước, dù các khác biệt sau cùng vẫn còn đó.
Trong các cuộc tranh luận thời trung cổ giữa người Do Thái và Kitô hữu, về phía người Do Thái họ thường quen trích dẫn Isaia 2: 2-5 (Mk 4: 1-5) như là cốt lõi của niềm hy vọng về Đấng Mêsia. Chúng ta thấy đấng tự nhận mình là Mêsia phải chứng minh danh tính của mình trước các lời lẽ này: “Người sẽ đứng làm trọng tài giữa các quốc gia... và họ sẽ đúc gươm đao thành cuốc thành cày, rèn giáo mác nên liềm nên hái. Dân này nước nọ sẽ không còn vung kiếm đánh nhau, và thiên hạ thôi học nghề chinh chiến (Is 2: 4; Mi 4: 3f). Rõ ràng các lời lẽ này đã không được ứng nghiệm, nhưng vẫn còn là một kỳ vọng về tương lai.
Thực thế, Chúa Giêsu hiểu các lời hứa của Israel trong một sự hiểu biết rộng lớn hơn, trong đó cuộc khổ nạn của Thiên Chúa trên thế giới này, và do đó, sự đau khổ của người công chính, trở nên ngày một có tính trung tâm hơn. Cả giọng điệu chiến thắng cũng không chiếm ưu thế trong các hình ảnh của Người về vương quốc Thiên Chúa; chúng cũng được đặc trưng bởi cuộc đấu tranh của Thiên Chúa cho và với nhân loại. Trong thời gian này, cỏ dại mọc chung với lúa mì trong cánh đồng của vương quốc Thiên Chúa và không bị triệt phá. Lưới đánh cá của Thiên Chúa chứa cả cá tốt lẫn cá xấu. Men của vương quốc Thiên Chúa thấm nhiễm thế giới từ từ, từ bên trong, để biến đổi nó.
Trong cuộc trò chuyện với Chúa Giêsu trên đường đi Emmau, các môn đệ học biết rằng chính thập giá phải là trung tâm thiết yếu của hình tượng đấng Mêsia. Đấng này không xuất hiện chủ yếu dưới dấu chỉ của nhân vật vương quyền Đavít. Phúc âm Thánh Gioan, như một bản tóm tắt kết thúc cuộc đối thoại của Chúa Giêsu với người Do Thái (đồng thời phản ảnh cuộc đối thoại tương lai giữa người Do Thái và Kitô hữu), đã đưa ra một câu chuyện khác về tâm điểm của nhân vật Chúa Giêsu và việc giải thích niềm hy vọng của Israel. Trong tin mừng Gioan, lời tuyên bố thiết yếu về hình thức của lời hứa được kết nối với nhân vật Môsê: “Ta sẽ làm xuất hiện cho chúng một tiên tri giống như ngươi trong số những người của chúng. . . các ngươi hãy lắng nghe người này” (Đnl 18:15). Nhân vật Môsê được mô tả là đã nhìn thấy Chúa mặt đối mặt (Đnl 34:10). Đệ nhị luật lưu ý rằng lời hứa cho đến nay vẫn chưa được nên trọn và “kể từ đó không còn xuất hiện một ngôn sứ nào như ông Môsê, người mà Chúa biết rõ, mặt giáp mặt” (Đnl 34:10). Trong chương đầu tiên Tin Mừng của ngài, Thánh Gioan đã tuyên bố như một chương trình rằng những gì được chờ đợi trong những lời lẽ này nay được nên trọn trong Chúa Giêsu: “Thiên Chúa, chưa bao giờ có ai thấy cả; nhưng Con Một vốn là Thiên Chúa và là Đấng hằng ở nơi cung lòng Chúa Cha, chính Người đã tỏ cho chúng ta biết” (Ga 1:18, xem 13:25). Để bắt đầu, chúng ta có thể nói rằng Chúa Giêsu không muốn mang đến một thế giới hoà bình mới và hoàn thiện ngay tức khắc, như lời tiên tri trong Isaia 2 và 4. Đúng hơn, Người muốn mặc khải Thiên Chúa cho con người (cho cả dân ngoại nữa) và tiết lộ thánh ý Người, Đấng vốn là Đấng cứu rỗi thực sự của con người.
Trong phân tích của tôi về bài diễn văn cánh chung của Chúa Giêsu trong tập thứ hai bộ Jesus of Nazareth (24-52), tôi đã chỉ ra rằng theo cách hiểu lịch sử của Chúa Giêsu, “thời của dân ngoại” xuất hiện giữa việc đền thờ bị hủy diệt và ngày tận thế. Tất nhiên, lúc đầu, độ dài của nó được coi là rất ngắn. Nhưng như một phần của lịch sử Thiên Chúa và con người, thời gian này là điều cần thiết (45-49).
Mặc dù thời kỳ Thiên Chúa giao dịch với thế giới này không trực tiếp rõ ràng như trong các bản văn của Cựu Ước, nhưng nó tương ứng với việc diễn biến của niềm hy vọng Israel. Điều này ngày càng trở nên mỗi ngày một rõ ràng hơn trong giai đoạn sau (Đệ nhị Isaia, Dacaria, v.v.).
Thánh Luca nói với chúng ta rằng Chúa Giêsu, Đấng Phục sinh, đang trên đường với hai môn đệ, cũng đã dẫn dắt họ vào một cuộc hành trình nội tâm. Như thể Người đang đọc lại Cựu Ước với họ. Nhờ cách này, họ học cách hiểu một cách hoàn toàn mới các lời hứa và hy vọng của Israel và nhân vật Mêxia. Họ khám phá ra rằng số phận của Đấng bị đóng đinh và sống lại, Đấng đang đồng hành một cách mầu nhiệm với các môn đệ, đã được tiên báo trong những cuốn sách này. Họ học cách đọc mới về Cựu Ước. Bản văn này mô tả sự hình thành của đức tin Kitô giáo ở các thế kỷ thứ nhất và thứ hai và do đó mô tả con đường luôn luôn phải được tìm kiếm và theo đuổi cách mới mẻ. Nó cũng mô tả bản chất cuộc đàm đạo giữa người Do Thái giáo và người Kitô giáo như nó nên là cho đến hôm nay, một cuộc đàm đạo, thật không may, đã chỉ xảy ra trong những khoảnh khắc hiếm hoi.
Các giáo phụ ý thức rất rõ việc kết cấu mới này của lịch sử khi, thí dụ, họ mô tả sự chuyển dịch của lịch sử theo sơ đồ ba phần umbra (hình bóng) imago (hình ảnh) veritas (sự thật). Thời của Giáo hội (hay “thời của người ngoại giáo”) chưa phải là thời của veritas công khai (= Is 2 và Mk 4). Nó vẫn là một imago; nghĩa là, vẫn còn ở trong buổi tạm thời (interim), mặc dù trong một sự cởi mở mới mẻ. Thánh Bernard thành Clairvaux đã mô tả chính xác điều này khi ngài thay đổi trình thuật về cuộc xuất hiện hai chiều của Chúa Kitô thành sự hiện diện ba chiều của Chúa, gọi thời gian của Giáo hội là cuộc xuất hiện giữa (Adventus medius) (Jesus of Nazareth, phần hai, 290-91).
Tóm lại, chúng ta có thể nói rằng toàn bộ câu chuyện về Chúa Giêsu như được kể trong Tân Ước, từ câu chuyện cám dỗ tới câu chuyện Emmau, cho thấy rằng thời Chúa Giêsu, “thời dân ngoại”, không phải là thời biến đổi vũ trụ trong đó các quyết định cuối cùng giữa Thiên Chúa và con người đã hoàn tất, nhưng là thời của tự do. Trong thời gian này, Thiên Chúa gặp gỡ loài người qua tình yêu bị đóng đinh của Chúa Giêsu Kitô để tập hợp họ vào vương quốc của Thiên Chúa qua một lời xin vâng tự do. Đó là thời của tự do, và đó cũng có nghĩa là thời gian trong đó sự ác tiếp tục có sức mạnh. Sức mạnh của Thiên Chúa trong thời gian này là một sức mạnh kiên nhẫn và yêu thương, một sức mạnh vẫn có hiệu quả chống lại sức mạnh của sự ác. Đó là thời Thiên Chúa kiên nhẫn, một thời thường là quá lớn đối với chúng ta, thời của những chiến thắng, nhưng cũng là thời tình yêu và sự thật bị đánh bại. Giáo hội cổ đại tóm tắt yếu tính của thời này trong câu “Regnavit a ligno Deus” [Thiên Chúa trị vì từ một cây gỗ]. Cùng ở trên đường với Chúa Giêsu như các môn đệ Emmau, Giáo hội không ngừng học cách đọc Cựu Ước với Người và do đó hiểu nó như mới. Giáo hội học cách nhận ra rằng đây chính là những gì đã được tiên báo về “Đấng Mêxia”. Và trong cuộc đối thoại với người Do Thái, Giáo hội cố gắng hết lần này đến lần khác để chứng minh rằng tất cả những điều này đều được “ghi chép” (scriptural).Vì điều này, thần học linh đạo luôn nhấn mạnh rằng thời của Giáo hội không phải là tới thiên đường, nhưng tương ứng với một cuộc xuất hành bốn mươi năm của Israel khắp thế giới. Đó là con đường của những người đã được giải phóng. Trong hoang địa, Israel không ngừng được nhắc nhở rằng hành trình qua sa mạc của họ là kết quả của cuộc giải thoát khỏi ách nô lệ Ai Cập. Israel trên đường luôn mong muốn trở lại Ai Cập, và không nhận ra điều tốt của tự do là điều tốt thế nào, thì điều tương tự cũng xảy ra với Kitô giáo trong hành trình Xuất hành của họ như thế. Hết lần này đến lần nọ, điều trở nên khó khăn là nhận ra mầu nhiệm giải phóng và tự do như một hồng phúc cứu rỗi, và luôn có ước nguyện muốn trở lại với thân phận trước khi được giải phóng. Nhưng hết lần này đến lần khác, nhờ lòng thương xót của Thiên Chúa, họ vẫn có thể học được rằng tự do là hồng phúc tuyệt vời dẫn họ đến sự sống đích thực.
3.5. Lời hứa về lãnh thổ
Lời hứa về lãnh thổ được dành cụ thể cho con cái Ápraham như một dân tộc hiện hữu trong lịch sử. Các Kitô hữu hiểu mình là hậu duệ thực sự của Ápraham (như được mô tả một cách đầy ấn tượng, trước hết, trong Thư gửi tín hữu Galát), nhưng không như một dân tộc theo nghĩa lịch sử trần thế. Họ là một dân tộc hiện hữu giữa mọi quốc gia. Vì vậy, họ không mong đợi bất cứ xứ sở cụ thể nào trên thế giới này. Thư gửi tín hữu Do Thái minh nhiên mô tả cách hiểu này về lời hứa lãnh thổ: “Nhờ đức tin, ông [Áprahma] đã tới cư ngụ tại Đất Hứa như tại một nơi đất khách, ông sống trong lều... những người đồng thừa kế cũng một lời hứa, vì ông trông đợi một thành ... do chính Thiên Chúa vẽ mẫu và xây dựng” (Dt 11: 9f). “Tất cả các ngài đã chết, lúc vẫn còn tin như vậy, mặc dù chưa được hưởng các điều Thiên Chúa hứa; nhưng từ xa các ngài đã thấy và đón chào các điều ấy, cùng xưng mình là ngoại kiều, là lữ khách trên mặt đất” (Dt 11:13). Thư gửi Diognetus khai triển thêm quan điểm này: Kitô hữu sống ở các quốc gia liên hệ với tư cách là công dân có trách nhiệm, biết rằng kinh thành thực sự, xứ sở thực sự họ đang tiến đến, nằm trong tương lai. Lời hứa lãnh thổ nhắc đến thế giới tương lai và tương đối hóa việc thống thuộc khác nhau đối với các xứ sở đặc thù. Phép biện chứng của việc thuộc về thế giới này một cách có trách nhiệm và đồng thời của việc đang trên đường hành trình đã xác định cách hiểu của Kitô hữu về lãnh thổ và quốc tịch. Tất nhiên, điều này phải luôn luôn được thực hiện, chịu đựng và trải nghiệm một cách mới mẻ.
Mặt khác, Do Thái giáo luôn cố kết với ý niệm dòng dõi cụ thể phát xuất từ Ápraham và do đó nhất thiết phải luôn tìm kiếm một ý nghĩa nội tâm cụ thể cho lời hứa về lãnh thổ.
Sự thất bại của cuộc nổi dậy Bar Kokhba (132-135 sau Công nguyên), 1 cuộc nổi dậy vốn được nhiều bộ phận của hàng giáo sĩ hỗ trợ về mặt thần học, trong một thời gian dài có nghĩa phải từ bỏ các hình thức duy thiên sai chính trị đúng nghĩa. Mặt khác, Maimonides (1135-1204) đã đưa ra một hướng đi mới trong đó ông tìm cách đặt cơ sở cho sự kỳ vọng lãnh thổ trong thần học, để tạo cho nó một hình thức duy lý. Tuy nhiên, một thực tế cụ thể đã không xuất hiện cho đến thế kỷ 19. Sự đau khổ của cộng đồng thiểu số Do Thái lớn ở Galicia cũng như ở khắp phương Đông trở thành khởi điểm để Theodor Herzl thành lập chủ nghĩa Zion, nhằm mục đích một lần nữa đem lại một quê hương cho những người Do Thái di tản, đáng thương và đau khổ. Các biến cố Shoah (diệt chủng Do Thái) càng làm cho vấn đề phải có một nhà nước riêng cho họ trở thành một vấn đề cấp bách hơn đối với người Do Thái. Trong Đế quốc Ottoman đang suy tàn, nơi Thánh địa vốn thuộc về, phải có thể biến quê hương lịch sử của người Do Thái một lần nữa trở thành của riêng họ. Đồng thời, có hàng loạt các lý do nội bộ và viễn kiến cụ thể. Đa số những người theo chủ thuyết Zion là những người không tin, và chính trong các điều kiện thế tục, họ đã biến vùng đất này thành quê hương của người Do Thái. Nhưng các lực lượng tôn giáo cũng luôn hoạt động trong chủ nghĩa Zion, và trước sự ngạc nhiên của những vị sáng lập bất khả tri, một lòng sùng đạo vẫn thường xuất hiện trong thế hệ sau đó. Vấn đề điều gì đã tạo nên dự án duy Zion cũng gây tranh cãi đối với Giáo Hội Công Giáo. Tuy nhiên, ngay từ đầu, lập trường nổi bật đã là: việc chiếm hữu lãnh thổ hiểu theo nghĩa thần học (theo nghĩa duy thiên sai chính trị) là điều không thể chấp nhận được. Sau việc thành lập Israel như một quốc gia vào năm 1948, một học thuyết thần học đã xuất hiện và cuối cùng đã giúp cho Vatican có khả năng công nhận Nhà nước Israel về phương diện chính trị.
Cốt lõi của nó là niềm tin rằng một nhà nước hiểu theo nghĩa thần học chặt chẽ, tức một nhà nước đức tin Do Thái [Glaubenstaat] tự coi mình là sự hoàn thành các lời hứa theo nghĩa thần học và chính trị là điều không thể tưởng tượng được trong lịch sử, theo đức tin Kitô giáo và trái với cách hiểu Kitô giáo về các lời hứa. Tuy nhiên, đồng thời, điều cũng rõ ràng là, giống như mọi dân tộc, người Do Thái có quyền tự nhiên có một vùng lãnh thổ cho riêng họ. Như đã được chỉ ra, điều hợp lý là tìm lãnh thổ cho nó tại chính nơi cư trú lịch sử của người Do Thái. Trong tình hình chính trị của Đế quốc Ottoman đang sụp đổ và sự bảo hộ của người Anh, người ta có thể thấy điều này nhất quán với các tiêu chuẩn của luật pháp quốc tế. Theo nghĩa này, Vatican đã công nhận Nhà nước Israel như một quốc gia lập hiến hiện đại và coi nó như quê hương hợp pháp của người Do Thái, lý lẽ của điều này không thể dẫn khởi trực tiếp từ Kinh thánh. Tuy nhiên, theo một nghĩa khác, nó vẫn nói lên lòng trung tín của Thiên Chúa đối với dân Israel.
Tuy nhiên, đặc tính phi thần học (nontheological) của nhà nước Do Thái có nghĩa là nó không thể được coi là sự hoàn thành các lời hứa của Kinh thánh. Thay vào đó, diễn trình lịch sử cho thấy một sự phát triển và diễn biến các lời hứa, như chúng ta đã thấy trong tương quan với các chiều kích khác của lời hứa. Ngay trong cộng đồng kiều dân lớn đầu tiên của Israel dưới thời vua Nebucôđônôxo (Nebuchadnezzar), tình yêu Thiên Chúa dành cho dân của Người đã hoạt động ngay giữa lúc phán xét và đem lại một ý nghĩa mới, tích cực cho cộng đồng kiều dân. Chỉ trong lưu đầy, hình ảnh về Thiên Chúa của Israel, tức chủ nghĩa độc thần, mới được phát triển đầy đủ. Theo các tiêu chuẩn thông thường, vị thần nào không thể bảo vệ xứ sở của mình thì không còn là một vị thần nữa. Trái ngược với sự chế giễu của những người trình bầy Thiên Chúa của Israel như người chiến bại và không có lãnh thổ, thì giờ đây rõ ràng là chính khi từ bỏ lãnh thổ, thiên tính của Thiên Chúa đã được mặc khải, một Thiên Chúa không chỉ là Thiên Chúa của một quốc gia đặc thù, mà là một Thiên Chúa mà cả thế giới thuộc về. Người thực hiện quyền thống trị trên toàn thế giới và có thể phân phối lại theo ý muốn của Người. Do đó, Israel, lúc lưu đầy, cuối cùng đã nhận ra rằng Thiên Chúa của họ là một Thiên Chúa đứng trên mọi thần thánh, Đấng tự do định đoạt lịch sử và các quốc gia.
Cuộc đàn áp Do Thái giáo của văn hóa Hy Lạp, theo ý kiến riêng của nó, dựa trên một hình ảnh sáng suốt về Thiên Chúa, một hình ảnh, trên nguyên tắc, nên thống nhất đối với những người có học. Do đó, không có chỗ cho tính đặc thù và việc chọn lựa Israel của Thiên Chúa. Ấy thế nhưng, trong cuộc tranh luận giữa thuyết đa thần Hy Lạp và Thiên Chúa duy nhất của cả trời lẫn đất, Đấng mà Israel phụng thờ, nơi những người tìm kiếm Thiên Chúa thời cổ đại đã xuất hiện một sự sùng kính bất ngờ đối với Thiên Chúa của Israel. Biểu thức cụ thể của việc này là phong trào của “những người sợ Thiên Chúa”, những người đã tập hợp xung quanh các hội đường. Trong tiểu luận của tôi, tựa là Volk und Haus Gottes bei Augustin [Dân tộc và Nhà Thiên Chúa Theo Thánh Augustinô], mô phỏng phân tích của Thánh Augustinô, tôi đã cố gắng làm rõ các lý do khiến có diễn trình này. Yếu tính toàn bộ có lẽ có thể tóm tắt như sau: tư tưởng cổ thời cuối cùng đã đi đến một đối lập giữa việc thần thánh được tôn thờ trong tôn giáo và cấu trúc thực sự của thế giới. Các vị thần thánh tôn giáo phải bị bác bỏ như không có thực, và sức mạnh thực sự, một sức mạnh vốn tạo ra và cư ngụ trong thế giới, rõ ràng không liên quan gì về phương diện tôn giáo.
Trong tình huống đó, Thiên Chúa của Do Thái xuất hiện cả như sức mạnh nguyên thủy của mọi hữu thể (như triết học đã khám phá ra), lẫn, đồng thời, như một sức mạnh tôn giáo nói với con người trong tính cụ thể của họ và cho phép họ gặp gỡ thể thần thiêng.
Sự trùng hợp này giữa ý niệm triết học và thực tạ tôn giáo này là một điều mới mẻ và có thể khiến tôn giáo trở thành một thực tại có thể biện minh một cách hợp lý. Điều duy nhất gây trở ngại là Thiên Chúa tự trói buộc Người vào một dân tộc duy nhất và hệ thống pháp lý của họ. Nếu, như trong lời rao giảng của Thánh Phaolô, sự trói buộc này được nới lỏng và Thiên Chúa của người Do Thái có thể được mọi người coi là Thiên Chúa của họ, thì sự hòa giải giữa đức tin và lý trí đã đạt được (xem thêm cuốn sách ngắn của tôi, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen).
Bằng cách này, người Do Thái đã mở cửa dẫn tới Thiên Chúa qua sự phân tán cuối cùng của họ trên thế giới. Thế giới phân tán (Diaspora) của họ không đơn thuần và chủ yếu chỉ là một thân phận bị trừng phạt; đúng hơn, nó biểu thị một sứ mệnh.
Kỳ tới: 4. "GIAO ƯỚC KHÔNG BAO GIỜ BỊ THU HỒI"
Do đó, ở phần đầu, chúng ta hãy đề cập tới các yếu tố thiết yếu của lời hứa có thể áp dụng khái niệm thay thế; điểm thứ hai sau đó sẽ đề cập tới vấn đề giao ước.
3.1. Việc phụng tự (cult) ở Đền thờ
 |
Chữ “không” thay thế có nghĩa gì đối với việc phụng tự ở đền thờ do Torah quy định? Chúng ta hãy hỏi một cách cụ thể: Bí tích Thánh Thể có thay thế các nghi thức tế lễ hay không, hay các nghi thức này vẫn còn cần thiết? Tôi nghĩ rằng ở đây điều trở nên rõ ràng là quan điểm tĩnh tụ về luật pháp và lời hứa, 1 quan điểm đứng đằng sau chữ không chưa được xác định đối với “ học lý thay thế”, nhất thiết sụp đổ ở điểm này. Ngay từ đầu, vấn đề phụng tự ở Israel rõ ràng đã hoạt động trong một biện chứng pháp giữa sự chỉ trích việc phụng tự và việc trung thành với các lề luật điều hành việc thờ phượng có tính phụng tự. Tôi muốn đề cập đến chương thứ ba của phần đầu trong cuốn sách của tôi, tựa là Tinh Thần Phụng Vụ. Chúng ta gặp sự phê phán việc phụng tự trong các bản văn như 1 Samuên 15:22, Hôsê 6: 6, Amốt 5: 21-27, v.v. Trong lãnh thổ chịu ảnh hưởng của văn hóa Hy Lạp, sự phê phán việc phụng tự ngày càng dẫn đến chỗ hoàn toàn bác bỏ hệ thống phụng tự hy tế. Các nhà phê bình đã tìm ra hình thức cụ thể trong ý tưởng hy lễ thuần lý [rational sacrifices → Logos-Opfers]. Tuy nhiên, Israel luôn duy trì quan điểm cho rằng một hy lễ thuần túy thiêng liêng là điều không đủ. Tôi xin nhắc đến hai bản văn: Đanien 3: 37-43 và Thánh Vịnh 51: 19tt.
Thánh vịnh nói rõ ràng trong câu 18tt: “Chúa chẳng ưa thích gì tế phẩm... Tế phẩm dâng Ngài là tâm thần tan nát”. Sau đó, thật đáng ngạc nhiên, trong câu 20, là lời yêu cầu và dự đoán như sau: “thành luỹ Giêrusalem, xin Ngài xây dựng lại. Bấy giờ Ngài vui nhận tế phẩm luật truyền, lễ vật toàn thiêu, lễ vật hiến tế”. Các nhà bình luận hiện đại nói với chúng ta rằng, cuối cùng, các yếu tố bảo thủ đã lập lại những gì bị các câu thơ trước đó bác bỏ. Thực thế, có một mâu thuẫn nào đó giữa hai nhóm câu thơ. Nhưng sự kiện câu thơ cuối cùng là một phần không thể chối cãi của bản văn kinh điển cho thấy một hy lễ thiêng liêng mà thôi được coi là không đủ. Ta cũng thấy cùng một điều này trong bản văn Đanien đã đề cập trên đây.
Đối với các Kitô hữu, việc hoàn toàn hiến tế của Chúa Giêsu khi bị đóng đinh là điều duy nhất khả hữu và đồng thời là sự tổng hợp cần thiết của cả hai quan điểm do Thiên Chúa ban cho: Chúa trong thân xác tự hiến toàn bộ cho chúng ta. Hy lễ của Người bao gồm thân thể, thế giới vật lý hoàn toàn có thật. Nhưng điều này được thu nhận vào chữ “Tôi” của Chúa Giêsu Kitô và do đó, hoàn toàn được nâng lên hàng bản vị. Đối với các Kitô hữu, điều rõ ràng là tất cả các việc phụng tự trước đây đều chỉ tìm được ý nghĩa của chúng và sự nên trọn của chúng bao lâu chúng hướng tới hy tế của Chúa Giêsu Kitô. Nơi Người, mà chúng liên tục tham chiếu, toàn bộ có ý nghĩa. Thực thế, thực sự không có sự “thay thế”, mà là một hành trình cuối cùng trở thành một thực tại. Thế nhưng, điều này đòi hỏi các hiến tế bằng động vật cần phải biến đi, thay vào đó (“thay thế”), là Bí tích Thánh Thể.
Thay vì một quan điểm tĩnh tụ về việc thay thế hoặc không thay thế, có một sự xem xét năng động về toàn bộ lịch sử cứu độ, một lịch sử tìm được ἀνακεφαλαιώσις (sự quy tụ) của nó trong Chúa Kitô (xem Eph 1:10).
3.2. Luật phụng tự (cultic laws)
 |
Câu hỏi liên quan đến luật phụng tự ảnh hưởng đến từng cá nhân (cắt bì, ngày Sa-bát, v.v.) xoay quanh cuộc tranh cãi về quyền tự do của Kitô hữu đối với lề luật, đặc biệt theo cách hiểu của Thánh Phaolô. Ngày nay, điều rõ ràng là, một mặt, các qui định này dùng để bảo vệ bản sắc Israel trong cuộc đại phân tán dân tộc của họ. Mặt khác, việc bãi bỏ tính cách ràng buộc của chúng là điều kiện cho việc phát xuất của Kitô giáo toàn thế giới từ các dân ngoại. Về mặt này, những câu hỏi chính xác đó cho đến nay vẫn chưa phải là một vấn đề thực sự cho cả hai bên kể từ khi có sự tách rời giữa Israel và Giáo hội. Trong các bút chiến liên tín phái của thế kỷ XVI, người Thệ phản khiển trách người Công Giáo đã tái lập giữa các Kitô hữu, chủ nghĩa duy pháp lý cũ với nghĩa vụ phải ăn chay trước khi tham dự Thánh lễ Chúa Nhật, kiêng thịt vào thứ Sáu, v.v. (nghĩa là “thay thế” các quy tắc cũ bằng các quy tắc mới). Ở đây không cần thảo luận thêm về điều này.
3.3. Lề luật và luân lý
Đối với các giới luật có tính pháp lý và luân lý của Torah, do chính sự kiện phát triển cụ thể của lề luật, điều rõ ràng đối với cả người Do Thái là điều gọi là mô hình pháp luật giải nghi (casuistic model of law) cần được phát triển. Về phương diện này, cuộc tranh cãi giữa Kitô hữu và người Do Thái là điều không cần thiết ở đây.
Còn về giáo huấn luân lý thực tế, mà ta tìm thấy biểu thức có tính yếu tính của nó trong Mười Giới Răn, điều Chúa nói sau Bài giảng trên núi trong Mt 5: 17-20 có giá trị; tức là lề luật vẫn còn giá trị, dù nó cần được đọc lại trong các tình huống mới. Nhưng việc đọc lại này không phải là một sự bãi bỏ cũng không phải là một sự thay thế, mà là một sự sâu sắc hóa tính giá trị không đổi thay. Ở đây, thực sự không có sự thay thế.
Điều lạ là trong tình huống hiện nay, chính ở điểm này, nhiều người chủ trương một sự thay thế: tám mối phúc được cho là đã thay thế các điều răn; Bài giảng trên núi được coi là đã nới lỏng hoàn toàn nền luân lý của Cựu Ước. Về toàn bộ vấn đề này, tôi xin nhắc đến chương thứ tư trong cuốn đầu tiên trong bộ sách Jesus of Nazareth (Chúa Giêsu thành Nadarét) của tôi (64-127). Ở đây, chủ nghĩa Phaolô hiểu sai đã dẫn đến quan điểm sai lầm cho rằng, trong các hướng dẫn nền tảng cho đời sống Kitô hữu, một sự thay thế triệt để đã được thể hiện. Thực ra, điều khá rõ ràng đối với Thánh Phaolô là giới luật luân lý của Giao ước cũ, được tóm tắt trong giới răn kép về tình yêu, vẫn có giá trị đối với các Kitô hữu, dù trong bối cảnh tình yêu mới đối với Chúa Giêsu Kitô và được Người yêu mến. Ở đây điểm một và điểm ba đã kết hợp với nhau trong Thánh Phaolô, và đây chính là sự mới mẻ thực sự của Kitô giáo: Chúa Kitô bị đóng đinh đã mang lấy mọi tội lỗi của chúng ta. Nơi Israel, hy tế của Ngày Chuộc Tội và lễ dâng đền tội hàng ngày có mục đích gánh lấy và hủy bỏ mọi bất công trên thế giới. Tuy nhiên, hy lễ bằng động vật chỉ có thể là một cử chỉ hướng tới sức mạnh hòa giải trong sự thật.
Con Thiên Chúa nhập thể, Đấng gánh lấy mọi đau khổ và tội lỗi của thế giới vào chính Người, giờ đây chính là sự hòa giải đó. Đối với người Kitô hữu, được liên kết với cái chết của Người trong phép rửa có nghĩa là được nép mình trong tình yêu tha thứ của Thiên Chúa. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là cuộc sống riêng của người ta nay không còn liên hệ và luật luân lý không còn hiện hữu với họ nữa. Đúng hơn, nó có nghĩa là việc nên một với Chúa Kitô trong tự do yêu thương nội tâm có thể và phải được sống như mới. Tất nhiên, cuộc tranh cãi về Kitô giáo của Thánh Phaolô sẽ tiếp tục, nhưng tôi nghĩ rằng cần phải có sự rõ ràng mới mẻ liên quan đến sự kiện giáo huấn luân lý trong Cựu ước và Tân ước, cuối cùng, giống hệt như nhau và thực sự không có “thay thế” ở đây.
3.4. Đấng Mêsia
Vấn đề danh tính Mêsia của Chúa Giêsu là và vẫn là vấn đề tranh cãi thực sự giữa người Do Thái và Kitô hữu. Mặc dù tự nó, nó sẽ không ngưng cho thấy sự tách biệt của hai con đường, nhưng các tìm tòi gần đây về Cựu Ước đã mở ra nhiều khả thể mới để đối thoại. Các khai triển trong khoa giải thích gần đây liên quan đến việc định lại niên biểu và diễn giải lại các niềm hy vọng lớn lao của Israel (St 49:10; Ds 24:17; Sm 7: 12-16; Tv 89: 20-46; Am 9:14tt; Is 7:10-17; 9: 1-6; 11: 1-9; Mk 5: 1-5; Hg 2: 20-23; Dcr 4: 8-14; và các bản văn khác nhau của các Thánh vịnh) cho thấy sự đa hình và đa dạng trong các hình thức hy vọng trong đó nhân vật phần lớn có tính cách chính trị về một tân Đavid – Đấng Mêsia làm vua - chỉ là một hình thức hy vọng trong số những hình thức khác. Rõ ràng là toàn bộ Cựu Ước là một cuốn sách về hy vọng. Đồng thời, niềm hy vọng này tự phát biểu dưới hình thức thay đổi. Một điều hiển nhiên nữa là niềm hy vọng này ngày càng ít có tính trần gian và chính trị hơn, và tầm quan trọng của thống khổ như một yếu tố thiết yếu của hy vọng ngày càng trở nên nổi bật hơn.
 |
Căn cứ vào các chứng từ của Tân Ước nói về Chúa Giêsu, rõ ràng Người rất thận trọng đối với danh hiệu Mêsia và những ý tưởng thường được liên kết với danh hiệu này. Điều này trở nên rõ ràng, như trong nhận xét của Chúa Giêsu liên quan đến Đấng Mêsia như là con của Đavid theo Thánh vịnh 110. Chúa Giêsu nhắc người ta nhớ rằng các kinh sư miêu tả Đấng cứu thế là con trai của Đavít. Tuy nhiên, trong Thánh vịnh, Đấng Mêsia không xuất hiện như là con trai của Đavít, mà là Chúa của vị này (Mc 12: 35tt). Ngay cả khi, trong công thức tuyên xưng đức tin đang khai triển giữa các tông đồ, tước hiệu Kitô-Mêsia được áp dụng vào Chúa Giêsu, nhưng ngay lập tức, Người bổ sung và sửa chữa các ý tưởng ẩn tàng trong danh hiệu này với một bài giáo lý về sự đau khổ của vị cứu tinh (xin xem Mc 8: 27-33; Mt 16: 13-23). Trong lời tuyên bố của Người, Người đã không dựa vào truyền thống Đavít, mà chủ yếu dựa vào hình thức con người đã được Đanien phát biểu như một hình tượng hy vọng. Nói chung, điều chính yếu đối với Người là ý niệm thống khổ, đau khổ và cái chết thay cho người khác, và chuộc tội. Ý tưởng về người đầy tớ đau khổ của Chúa, về sự cứu rỗi qua đau khổ, là điều thiết yếu đối với Người: những bài ca về người đầy tớ đau khổ trong Isaia, cũng như những thị kiến mầu nhiệm về đau khổ trong Dacaria, đã xác định hình ảnh Người như Đấng Cứu Thế. Các bản văn này diễn tả các trải nghiệm đức tin của Israel trong thời kỳ lưu đày và bắt bớ thời ảnh hưởng Hy Lạp. Chúng xuất hiện như những giai đoạn thiết yếu trong cuộc hành trình của Thiên Chúa với dân của Người, vốn hướng về Chúa Giêsu thành Nadarét. Nhưng cả Môsê, người đứng ra vì dân của mình và hiến chính cái chết của mình vì người khác, dường như cũng rất minh bạch đối với sứ mệnh của Chúa Giêsu. Trong nghiên cứu quan trọng của mình tựa là Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen (Munich, 1968), Peter Kuhn đã cho thấy ý tưởng tự hạ mình, và thậm chí cả sự đau khổ của Thiên Chúa, không xa lạ gì đối với Do Thái giáo. Và ông chứng minh rằng có những cách tiếp cận đáng kể đối với việc giải thích của Kitô giáo về niềm hy vọng cứu rỗi trong Cựu Ước, dù các khác biệt sau cùng vẫn còn đó.
Trong các cuộc tranh luận thời trung cổ giữa người Do Thái và Kitô hữu, về phía người Do Thái họ thường quen trích dẫn Isaia 2: 2-5 (Mk 4: 1-5) như là cốt lõi của niềm hy vọng về Đấng Mêsia. Chúng ta thấy đấng tự nhận mình là Mêsia phải chứng minh danh tính của mình trước các lời lẽ này: “Người sẽ đứng làm trọng tài giữa các quốc gia... và họ sẽ đúc gươm đao thành cuốc thành cày, rèn giáo mác nên liềm nên hái. Dân này nước nọ sẽ không còn vung kiếm đánh nhau, và thiên hạ thôi học nghề chinh chiến (Is 2: 4; Mi 4: 3f). Rõ ràng các lời lẽ này đã không được ứng nghiệm, nhưng vẫn còn là một kỳ vọng về tương lai.
Thực thế, Chúa Giêsu hiểu các lời hứa của Israel trong một sự hiểu biết rộng lớn hơn, trong đó cuộc khổ nạn của Thiên Chúa trên thế giới này, và do đó, sự đau khổ của người công chính, trở nên ngày một có tính trung tâm hơn. Cả giọng điệu chiến thắng cũng không chiếm ưu thế trong các hình ảnh của Người về vương quốc Thiên Chúa; chúng cũng được đặc trưng bởi cuộc đấu tranh của Thiên Chúa cho và với nhân loại. Trong thời gian này, cỏ dại mọc chung với lúa mì trong cánh đồng của vương quốc Thiên Chúa và không bị triệt phá. Lưới đánh cá của Thiên Chúa chứa cả cá tốt lẫn cá xấu. Men của vương quốc Thiên Chúa thấm nhiễm thế giới từ từ, từ bên trong, để biến đổi nó.
Trong cuộc trò chuyện với Chúa Giêsu trên đường đi Emmau, các môn đệ học biết rằng chính thập giá phải là trung tâm thiết yếu của hình tượng đấng Mêsia. Đấng này không xuất hiện chủ yếu dưới dấu chỉ của nhân vật vương quyền Đavít. Phúc âm Thánh Gioan, như một bản tóm tắt kết thúc cuộc đối thoại của Chúa Giêsu với người Do Thái (đồng thời phản ảnh cuộc đối thoại tương lai giữa người Do Thái và Kitô hữu), đã đưa ra một câu chuyện khác về tâm điểm của nhân vật Chúa Giêsu và việc giải thích niềm hy vọng của Israel. Trong tin mừng Gioan, lời tuyên bố thiết yếu về hình thức của lời hứa được kết nối với nhân vật Môsê: “Ta sẽ làm xuất hiện cho chúng một tiên tri giống như ngươi trong số những người của chúng. . . các ngươi hãy lắng nghe người này” (Đnl 18:15). Nhân vật Môsê được mô tả là đã nhìn thấy Chúa mặt đối mặt (Đnl 34:10). Đệ nhị luật lưu ý rằng lời hứa cho đến nay vẫn chưa được nên trọn và “kể từ đó không còn xuất hiện một ngôn sứ nào như ông Môsê, người mà Chúa biết rõ, mặt giáp mặt” (Đnl 34:10). Trong chương đầu tiên Tin Mừng của ngài, Thánh Gioan đã tuyên bố như một chương trình rằng những gì được chờ đợi trong những lời lẽ này nay được nên trọn trong Chúa Giêsu: “Thiên Chúa, chưa bao giờ có ai thấy cả; nhưng Con Một vốn là Thiên Chúa và là Đấng hằng ở nơi cung lòng Chúa Cha, chính Người đã tỏ cho chúng ta biết” (Ga 1:18, xem 13:25). Để bắt đầu, chúng ta có thể nói rằng Chúa Giêsu không muốn mang đến một thế giới hoà bình mới và hoàn thiện ngay tức khắc, như lời tiên tri trong Isaia 2 và 4. Đúng hơn, Người muốn mặc khải Thiên Chúa cho con người (cho cả dân ngoại nữa) và tiết lộ thánh ý Người, Đấng vốn là Đấng cứu rỗi thực sự của con người.
Trong phân tích của tôi về bài diễn văn cánh chung của Chúa Giêsu trong tập thứ hai bộ Jesus of Nazareth (24-52), tôi đã chỉ ra rằng theo cách hiểu lịch sử của Chúa Giêsu, “thời của dân ngoại” xuất hiện giữa việc đền thờ bị hủy diệt và ngày tận thế. Tất nhiên, lúc đầu, độ dài của nó được coi là rất ngắn. Nhưng như một phần của lịch sử Thiên Chúa và con người, thời gian này là điều cần thiết (45-49).
Mặc dù thời kỳ Thiên Chúa giao dịch với thế giới này không trực tiếp rõ ràng như trong các bản văn của Cựu Ước, nhưng nó tương ứng với việc diễn biến của niềm hy vọng Israel. Điều này ngày càng trở nên mỗi ngày một rõ ràng hơn trong giai đoạn sau (Đệ nhị Isaia, Dacaria, v.v.).
Thánh Luca nói với chúng ta rằng Chúa Giêsu, Đấng Phục sinh, đang trên đường với hai môn đệ, cũng đã dẫn dắt họ vào một cuộc hành trình nội tâm. Như thể Người đang đọc lại Cựu Ước với họ. Nhờ cách này, họ học cách hiểu một cách hoàn toàn mới các lời hứa và hy vọng của Israel và nhân vật Mêxia. Họ khám phá ra rằng số phận của Đấng bị đóng đinh và sống lại, Đấng đang đồng hành một cách mầu nhiệm với các môn đệ, đã được tiên báo trong những cuốn sách này. Họ học cách đọc mới về Cựu Ước. Bản văn này mô tả sự hình thành của đức tin Kitô giáo ở các thế kỷ thứ nhất và thứ hai và do đó mô tả con đường luôn luôn phải được tìm kiếm và theo đuổi cách mới mẻ. Nó cũng mô tả bản chất cuộc đàm đạo giữa người Do Thái giáo và người Kitô giáo như nó nên là cho đến hôm nay, một cuộc đàm đạo, thật không may, đã chỉ xảy ra trong những khoảnh khắc hiếm hoi.
Các giáo phụ ý thức rất rõ việc kết cấu mới này của lịch sử khi, thí dụ, họ mô tả sự chuyển dịch của lịch sử theo sơ đồ ba phần umbra (hình bóng) imago (hình ảnh) veritas (sự thật). Thời của Giáo hội (hay “thời của người ngoại giáo”) chưa phải là thời của veritas công khai (= Is 2 và Mk 4). Nó vẫn là một imago; nghĩa là, vẫn còn ở trong buổi tạm thời (interim), mặc dù trong một sự cởi mở mới mẻ. Thánh Bernard thành Clairvaux đã mô tả chính xác điều này khi ngài thay đổi trình thuật về cuộc xuất hiện hai chiều của Chúa Kitô thành sự hiện diện ba chiều của Chúa, gọi thời gian của Giáo hội là cuộc xuất hiện giữa (Adventus medius) (Jesus of Nazareth, phần hai, 290-91).
Tóm lại, chúng ta có thể nói rằng toàn bộ câu chuyện về Chúa Giêsu như được kể trong Tân Ước, từ câu chuyện cám dỗ tới câu chuyện Emmau, cho thấy rằng thời Chúa Giêsu, “thời dân ngoại”, không phải là thời biến đổi vũ trụ trong đó các quyết định cuối cùng giữa Thiên Chúa và con người đã hoàn tất, nhưng là thời của tự do. Trong thời gian này, Thiên Chúa gặp gỡ loài người qua tình yêu bị đóng đinh của Chúa Giêsu Kitô để tập hợp họ vào vương quốc của Thiên Chúa qua một lời xin vâng tự do. Đó là thời của tự do, và đó cũng có nghĩa là thời gian trong đó sự ác tiếp tục có sức mạnh. Sức mạnh của Thiên Chúa trong thời gian này là một sức mạnh kiên nhẫn và yêu thương, một sức mạnh vẫn có hiệu quả chống lại sức mạnh của sự ác. Đó là thời Thiên Chúa kiên nhẫn, một thời thường là quá lớn đối với chúng ta, thời của những chiến thắng, nhưng cũng là thời tình yêu và sự thật bị đánh bại. Giáo hội cổ đại tóm tắt yếu tính của thời này trong câu “Regnavit a ligno Deus” [Thiên Chúa trị vì từ một cây gỗ]. Cùng ở trên đường với Chúa Giêsu như các môn đệ Emmau, Giáo hội không ngừng học cách đọc Cựu Ước với Người và do đó hiểu nó như mới. Giáo hội học cách nhận ra rằng đây chính là những gì đã được tiên báo về “Đấng Mêxia”. Và trong cuộc đối thoại với người Do Thái, Giáo hội cố gắng hết lần này đến lần khác để chứng minh rằng tất cả những điều này đều được “ghi chép” (scriptural).Vì điều này, thần học linh đạo luôn nhấn mạnh rằng thời của Giáo hội không phải là tới thiên đường, nhưng tương ứng với một cuộc xuất hành bốn mươi năm của Israel khắp thế giới. Đó là con đường của những người đã được giải phóng. Trong hoang địa, Israel không ngừng được nhắc nhở rằng hành trình qua sa mạc của họ là kết quả của cuộc giải thoát khỏi ách nô lệ Ai Cập. Israel trên đường luôn mong muốn trở lại Ai Cập, và không nhận ra điều tốt của tự do là điều tốt thế nào, thì điều tương tự cũng xảy ra với Kitô giáo trong hành trình Xuất hành của họ như thế. Hết lần này đến lần nọ, điều trở nên khó khăn là nhận ra mầu nhiệm giải phóng và tự do như một hồng phúc cứu rỗi, và luôn có ước nguyện muốn trở lại với thân phận trước khi được giải phóng. Nhưng hết lần này đến lần khác, nhờ lòng thương xót của Thiên Chúa, họ vẫn có thể học được rằng tự do là hồng phúc tuyệt vời dẫn họ đến sự sống đích thực.
3.5. Lời hứa về lãnh thổ
Lời hứa về lãnh thổ được dành cụ thể cho con cái Ápraham như một dân tộc hiện hữu trong lịch sử. Các Kitô hữu hiểu mình là hậu duệ thực sự của Ápraham (như được mô tả một cách đầy ấn tượng, trước hết, trong Thư gửi tín hữu Galát), nhưng không như một dân tộc theo nghĩa lịch sử trần thế. Họ là một dân tộc hiện hữu giữa mọi quốc gia. Vì vậy, họ không mong đợi bất cứ xứ sở cụ thể nào trên thế giới này. Thư gửi tín hữu Do Thái minh nhiên mô tả cách hiểu này về lời hứa lãnh thổ: “Nhờ đức tin, ông [Áprahma] đã tới cư ngụ tại Đất Hứa như tại một nơi đất khách, ông sống trong lều... những người đồng thừa kế cũng một lời hứa, vì ông trông đợi một thành ... do chính Thiên Chúa vẽ mẫu và xây dựng” (Dt 11: 9f). “Tất cả các ngài đã chết, lúc vẫn còn tin như vậy, mặc dù chưa được hưởng các điều Thiên Chúa hứa; nhưng từ xa các ngài đã thấy và đón chào các điều ấy, cùng xưng mình là ngoại kiều, là lữ khách trên mặt đất” (Dt 11:13). Thư gửi Diognetus khai triển thêm quan điểm này: Kitô hữu sống ở các quốc gia liên hệ với tư cách là công dân có trách nhiệm, biết rằng kinh thành thực sự, xứ sở thực sự họ đang tiến đến, nằm trong tương lai. Lời hứa lãnh thổ nhắc đến thế giới tương lai và tương đối hóa việc thống thuộc khác nhau đối với các xứ sở đặc thù. Phép biện chứng của việc thuộc về thế giới này một cách có trách nhiệm và đồng thời của việc đang trên đường hành trình đã xác định cách hiểu của Kitô hữu về lãnh thổ và quốc tịch. Tất nhiên, điều này phải luôn luôn được thực hiện, chịu đựng và trải nghiệm một cách mới mẻ.
 |
Mặt khác, Do Thái giáo luôn cố kết với ý niệm dòng dõi cụ thể phát xuất từ Ápraham và do đó nhất thiết phải luôn tìm kiếm một ý nghĩa nội tâm cụ thể cho lời hứa về lãnh thổ.
Sự thất bại của cuộc nổi dậy Bar Kokhba (132-135 sau Công nguyên), 1 cuộc nổi dậy vốn được nhiều bộ phận của hàng giáo sĩ hỗ trợ về mặt thần học, trong một thời gian dài có nghĩa phải từ bỏ các hình thức duy thiên sai chính trị đúng nghĩa. Mặt khác, Maimonides (1135-1204) đã đưa ra một hướng đi mới trong đó ông tìm cách đặt cơ sở cho sự kỳ vọng lãnh thổ trong thần học, để tạo cho nó một hình thức duy lý. Tuy nhiên, một thực tế cụ thể đã không xuất hiện cho đến thế kỷ 19. Sự đau khổ của cộng đồng thiểu số Do Thái lớn ở Galicia cũng như ở khắp phương Đông trở thành khởi điểm để Theodor Herzl thành lập chủ nghĩa Zion, nhằm mục đích một lần nữa đem lại một quê hương cho những người Do Thái di tản, đáng thương và đau khổ. Các biến cố Shoah (diệt chủng Do Thái) càng làm cho vấn đề phải có một nhà nước riêng cho họ trở thành một vấn đề cấp bách hơn đối với người Do Thái. Trong Đế quốc Ottoman đang suy tàn, nơi Thánh địa vốn thuộc về, phải có thể biến quê hương lịch sử của người Do Thái một lần nữa trở thành của riêng họ. Đồng thời, có hàng loạt các lý do nội bộ và viễn kiến cụ thể. Đa số những người theo chủ thuyết Zion là những người không tin, và chính trong các điều kiện thế tục, họ đã biến vùng đất này thành quê hương của người Do Thái. Nhưng các lực lượng tôn giáo cũng luôn hoạt động trong chủ nghĩa Zion, và trước sự ngạc nhiên của những vị sáng lập bất khả tri, một lòng sùng đạo vẫn thường xuất hiện trong thế hệ sau đó. Vấn đề điều gì đã tạo nên dự án duy Zion cũng gây tranh cãi đối với Giáo Hội Công Giáo. Tuy nhiên, ngay từ đầu, lập trường nổi bật đã là: việc chiếm hữu lãnh thổ hiểu theo nghĩa thần học (theo nghĩa duy thiên sai chính trị) là điều không thể chấp nhận được. Sau việc thành lập Israel như một quốc gia vào năm 1948, một học thuyết thần học đã xuất hiện và cuối cùng đã giúp cho Vatican có khả năng công nhận Nhà nước Israel về phương diện chính trị.
Cốt lõi của nó là niềm tin rằng một nhà nước hiểu theo nghĩa thần học chặt chẽ, tức một nhà nước đức tin Do Thái [Glaubenstaat] tự coi mình là sự hoàn thành các lời hứa theo nghĩa thần học và chính trị là điều không thể tưởng tượng được trong lịch sử, theo đức tin Kitô giáo và trái với cách hiểu Kitô giáo về các lời hứa. Tuy nhiên, đồng thời, điều cũng rõ ràng là, giống như mọi dân tộc, người Do Thái có quyền tự nhiên có một vùng lãnh thổ cho riêng họ. Như đã được chỉ ra, điều hợp lý là tìm lãnh thổ cho nó tại chính nơi cư trú lịch sử của người Do Thái. Trong tình hình chính trị của Đế quốc Ottoman đang sụp đổ và sự bảo hộ của người Anh, người ta có thể thấy điều này nhất quán với các tiêu chuẩn của luật pháp quốc tế. Theo nghĩa này, Vatican đã công nhận Nhà nước Israel như một quốc gia lập hiến hiện đại và coi nó như quê hương hợp pháp của người Do Thái, lý lẽ của điều này không thể dẫn khởi trực tiếp từ Kinh thánh. Tuy nhiên, theo một nghĩa khác, nó vẫn nói lên lòng trung tín của Thiên Chúa đối với dân Israel.
Tuy nhiên, đặc tính phi thần học (nontheological) của nhà nước Do Thái có nghĩa là nó không thể được coi là sự hoàn thành các lời hứa của Kinh thánh. Thay vào đó, diễn trình lịch sử cho thấy một sự phát triển và diễn biến các lời hứa, như chúng ta đã thấy trong tương quan với các chiều kích khác của lời hứa. Ngay trong cộng đồng kiều dân lớn đầu tiên của Israel dưới thời vua Nebucôđônôxo (Nebuchadnezzar), tình yêu Thiên Chúa dành cho dân của Người đã hoạt động ngay giữa lúc phán xét và đem lại một ý nghĩa mới, tích cực cho cộng đồng kiều dân. Chỉ trong lưu đầy, hình ảnh về Thiên Chúa của Israel, tức chủ nghĩa độc thần, mới được phát triển đầy đủ. Theo các tiêu chuẩn thông thường, vị thần nào không thể bảo vệ xứ sở của mình thì không còn là một vị thần nữa. Trái ngược với sự chế giễu của những người trình bầy Thiên Chúa của Israel như người chiến bại và không có lãnh thổ, thì giờ đây rõ ràng là chính khi từ bỏ lãnh thổ, thiên tính của Thiên Chúa đã được mặc khải, một Thiên Chúa không chỉ là Thiên Chúa của một quốc gia đặc thù, mà là một Thiên Chúa mà cả thế giới thuộc về. Người thực hiện quyền thống trị trên toàn thế giới và có thể phân phối lại theo ý muốn của Người. Do đó, Israel, lúc lưu đầy, cuối cùng đã nhận ra rằng Thiên Chúa của họ là một Thiên Chúa đứng trên mọi thần thánh, Đấng tự do định đoạt lịch sử và các quốc gia.
Cuộc đàn áp Do Thái giáo của văn hóa Hy Lạp, theo ý kiến riêng của nó, dựa trên một hình ảnh sáng suốt về Thiên Chúa, một hình ảnh, trên nguyên tắc, nên thống nhất đối với những người có học. Do đó, không có chỗ cho tính đặc thù và việc chọn lựa Israel của Thiên Chúa. Ấy thế nhưng, trong cuộc tranh luận giữa thuyết đa thần Hy Lạp và Thiên Chúa duy nhất của cả trời lẫn đất, Đấng mà Israel phụng thờ, nơi những người tìm kiếm Thiên Chúa thời cổ đại đã xuất hiện một sự sùng kính bất ngờ đối với Thiên Chúa của Israel. Biểu thức cụ thể của việc này là phong trào của “những người sợ Thiên Chúa”, những người đã tập hợp xung quanh các hội đường. Trong tiểu luận của tôi, tựa là Volk und Haus Gottes bei Augustin [Dân tộc và Nhà Thiên Chúa Theo Thánh Augustinô], mô phỏng phân tích của Thánh Augustinô, tôi đã cố gắng làm rõ các lý do khiến có diễn trình này. Yếu tính toàn bộ có lẽ có thể tóm tắt như sau: tư tưởng cổ thời cuối cùng đã đi đến một đối lập giữa việc thần thánh được tôn thờ trong tôn giáo và cấu trúc thực sự của thế giới. Các vị thần thánh tôn giáo phải bị bác bỏ như không có thực, và sức mạnh thực sự, một sức mạnh vốn tạo ra và cư ngụ trong thế giới, rõ ràng không liên quan gì về phương diện tôn giáo.
Trong tình huống đó, Thiên Chúa của Do Thái xuất hiện cả như sức mạnh nguyên thủy của mọi hữu thể (như triết học đã khám phá ra), lẫn, đồng thời, như một sức mạnh tôn giáo nói với con người trong tính cụ thể của họ và cho phép họ gặp gỡ thể thần thiêng.
Sự trùng hợp này giữa ý niệm triết học và thực tạ tôn giáo này là một điều mới mẻ và có thể khiến tôn giáo trở thành một thực tại có thể biện minh một cách hợp lý. Điều duy nhất gây trở ngại là Thiên Chúa tự trói buộc Người vào một dân tộc duy nhất và hệ thống pháp lý của họ. Nếu, như trong lời rao giảng của Thánh Phaolô, sự trói buộc này được nới lỏng và Thiên Chúa của người Do Thái có thể được mọi người coi là Thiên Chúa của họ, thì sự hòa giải giữa đức tin và lý trí đã đạt được (xem thêm cuốn sách ngắn của tôi, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen).
Bằng cách này, người Do Thái đã mở cửa dẫn tới Thiên Chúa qua sự phân tán cuối cùng của họ trên thế giới. Thế giới phân tán (Diaspora) của họ không đơn thuần và chủ yếu chỉ là một thân phận bị trừng phạt; đúng hơn, nó biểu thị một sứ mệnh.
Kỳ tới: 4. "GIAO ƯỚC KHÔNG BAO GIỜ BỊ THU HỒI"
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét